Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (3)

Συνέχεια από Τρίτη, 8 Ιουλίου

HANS – GEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

ΘΕΤΟΝΤΑΣ  ΤΟ  ΕΡΩΤΗΜΑ

                                                     (  σ υ ν έ χ ε ι α )

      

    Παρόμοια συμβαίνει και με τα ηθικά φαινόμενα. Το να ξεχωρίσης ανάμεσα στην ίδια τη δικαιοσύνη και σ’ αυτό που θεωρείται (δοκεί)  δίκαιο, είναι κάθε τι άλλο παρά μια κενή, εννοιολογική αφαίρεση. Είναι μάλλον η αλήθεια της ίδιας της πρακτικής συνείδησης, όπως στεκόταν παραστατικά, στο πρόσωπο του Σωκράτη, μπροστά στα μάτια τού Πλάτωνα, ότι δεν επιτρέπεται να προσανατολίζεται στις συμβατικές έννοιες και μέτρα (ή: κανόνες…), στα οποία και προσκολλάται η κοινή γνώμη, η αληθινή και σωστή (ορθή, δίκαιη…) συμπεριφορά τού ανθρώπου, αλλά να αναφέρεται εντελώς μόνη στο ένα εκείνο μέτρο, το οποίο και φανερώνεται – έξω από κάθε αναζήτηση της κοινής αναγνώρισης ή και το ερώτημα ακόμα, αν εκπληρώνονται καν αυτά τα ‘μέτρα’ κι αν συναντώνται ποτέ εκπληρωμένα στην πραγματική ζωή – ως το αμετακίνητα αληθές και σωστό στην ηθική συνείδηση.  Αυτός ο ‘αποχωρισμός’ τού Νοητικού απ’ το Αισθητό, της αληθινής θεωρίας απ’ τις απλές απόψεις, αυτός άρα ο χωρισμός, δεν είναι παρά η αλήθεια της ίδιας της ηθικής συνείδησης. Και δεν είναι πάλι τυχαίο, ότι τιμάται εκεί εκ νέου αυτή η πλατωνική θεωρία, όπου και επρόκειτο για μια μεταφυσική (ακριβώς…) θεμελίωση της ηθικής: την αυστηρότητα του Καντ την ξεπερνά μόνον η αυστηρότητα, στην οποίαν και ‘υποχρέωσε’ στον διάλογό του για την αληθινή Πολιτεία τον δικό του Σωκράτη ο Πλάτων, τον Σωκράτη που διαχώρισε από κάθε κοινωνική ισχύ και αναγνώριση την αληθινή φύση τής δικαιοσύνης (Πολ. ΙΙ) και την παρέστησε (την ανέδειξε…) στο πρόσωπο ενός ανθρώπου, ο οποίος θεωρήθηκε γενικώς ‘άδικος’ (και ‘άνομος’…) και οδηγήθηκε ως ‘άδικος’, με όλα τα δυνατά βασανιστήρια, στον θάνατο (Πολ. 361c κ.ε.).

Κι αν τολμήση να εξέλθη κανείς τελικά σ’ αυτήν την απέραντη θάλασσα των ‘λόγων’ και να αναζητήση σταθερό προσανατολισμό μέσα σ’ αυτό το (συνεχές…) Πάνω και Κάτω λόγου και σκέψης, όπως είχε ακριβώς τότε διαμορφωθή σε μια καινούργια τέχνη λόγου και επιχειρηματολογίας, στην οποία και απέδωσε τη διακριτή ονομασία ‘σοφιστική’ ο Πλάτων   (( Το ότι επρόκειτο για ‘διακριτή’ – στα μάτια τουλάχιστον της καλής κοινωνίας – ονομασία το διδάσκει το σημείο 317b4 του Πρωτ. )) , τότε είναι για άλλη μια φορά ο διαχωρισμός τής φαινομενικής διατύπωσης και της φαινομενικής συνέπειας του λόγου απ’ το πραγματικό του νόημα και τις αντικειμενικές του συνέπειες, που μπορεί να ‘προσφέρη’, μόνος αυτός, έναν σταθερό προσανατολισμό. Αποσαφηνίζει δε πλήρως, κατά τη γνώμη μου, η επονομαζόμενη γνωσιοθεωρητική ‘παρέκβαση’ της ‘7^ης επιστολής’, τί σημαίνει πραγματικά αυτός ο χωρισμός (Chorismos). Ότι θέλει να αποκαλύψη την αδυναμία δηλ. της αισθητηριακής (μας…) εμπειρίας, που απειλεί κάθε (αληθινή…) κατανόηση. Δεν είναι μια πρώτη διδασκαλία που πρέπει να ξεπερασθή, αλλά μια ροπή και μια δύναμη, απ’ την αρχή μέχρι το τέλος, της ίδιας της αληθινής διαλεκτικής ο χωρισμός. Και δεν συνιστά έτσι ένα ‘κριτήριο’ ή μιαν απαλλαγή απ’ αυτόν η διαλεκτική. Το τί σημαίνει δε, το ότι συγκεντρώνει ιδιαιτέρως την κριτική του στις Ιδέες σ’ αυτό το σημείο τού χωρισμού ο Αριστοτέλης, πρέπει να κατανοηθή μέσα απ’ το δικό του ‘αντίθετο’ σημείο, τη ‘φυσική’ και το οντολογικό πρωτείο τού εκάστοτε Μεμονωμένου, χωρίς να μπορή σε κάθε περίπτωση να παραστήση μιαν απόλυτη τομή ή ρήγμα προς τον βασικό πλατωνικό προσανατολισμό στους λόγους. Θα μπορούσαμε μάλιστα να αναρωτηθούμε πάλι και πάλι, για το τί σήμαινε (ακριβώς…) μέσα στην πλατωνική Σχολή και ανάμεσα στους πλατωνικούς η αριστοτελική κριτική. Και θα χρειαζόταν βέβαια μια περιεκτική επεξεργασία τής βασικής ‘κοινότητας’ που υφίσταται ανάμεσα στην αριστοτελική και την πλατωνική διδασκαλία τού λόγου τού είδους για κάτι τέτοιο. Και θα αποκτούσαμε έτσι το απαραίτητο κατ’ αρχάς εκείνο ‘έδαφος’, όπου και μπορεί να διαρθρωθή πολυσήμαντα πλέον η αποκλίνουσα διδασκαλία τού Αριστοτέλη.

Η έρευνα που ακολουθεί συγκεντρώνεται (ωστόσο…) στο πρόβλημα της Ιδέας τού Αγαθού. Η οποία και δεν είναι μια οποιαδήποτε Ιδέα ανάμεσα στις άλλες Ιδέες, αλλά κατέχει, ακόμα και από πλατωνική σκοπιά, μιαν ξεχωριστή θέση. Θέλω να προσπαθήσω, να επεξεργασθώ αυτήν την ιδιαιτερότητα και να φωτίσω μ’ ένα καινούργιο φως τη βαρύτητά της για το βασικό πρόβλημα του πλατωνισμού, που είναι εξίσου και βασικό πρόβλημα του Αριστοτέλη. Βρισκόμαστε δε εδώ στην πλεονεκτική θέση εν σχέσει προς την έμμεση παράδοση, ότι διαπραγματεύεται διεξοδικά σε όλες τις ηθικές του πραγματείες το ερώτημα για το Αγαθό ο Αριστοτέλης, ερώτημα που το χαρακτήρισε ως μέγιστον μάθημα ο Πλάτων, έτσι ώστε να μπορούμε ίσως να αποκτήσουμε, στον ‘καθρέφτη’ αυτής τής κριτικής προς την Ιδέα τού Αγαθού, και ένα κλειδί για την ‘εισαγωγή’ γενικώς τών Ιδεών. Υπάρχει ένα κοινό θέμα εδώ: Το ότι παραμέλησε κανείς μέχρι τώρα στη σύγχρονη ιστορική έρευνα, κυριευμένος από ένα ‘ιστορικό’, αναγόμενο στον Χέγκελ αντιληπτικό σχήμα αντιθετικών σχέσεων, αυτήν την προὒπόθεση κάθε αξιολόγησης της αριστοτελικής κριτικής για τον Πλάτωνα, μου φαίνεται πως είναι και η αιτία για την αμηχανία τής έρευνας απέναντι σ’ αυτήν την κριτική. Τις πρώτες (μάλιστα…) αφορμές για να κατανοηθή καλύτερα αυτή η κριτική, τις συναντώ στους αγγλο-αμερικάνους ερευνητές, στο ‘The riddle (το αίνιγμα…) of the Platonic Academy’ του Cherniss π.χ. (…), ή στο ‘Phronesis’ του Lee   (( Εμφανίστηκαν μετά το πέρας αυτού τού χειρογράφου δυό βιβλία, που δείχνουν ότι δεν είμαι μόνος σ’ αυτό το σημείο: το ‘Theorizing’ του Αllan Blum, και προπάντων το εξίσου ουσιαστικό όσο και θεωρητικό έργο τού John Findlay, ‘Plato, the written and unwritten doctrine (δόγμα…)’ (1974), προς το οποίο και τοποθετήθηκα στο μεταξύ με μιαν κριτική στο (περιοδικό…) ‘Philosophische Rundshau (επιθεώρηση…)’  )) , που αναφέρονται αμφότερα, και δικαίως, στον ‘διαλεκτικά’ προετοιμαστικόν χαρακτήρα τών κριτικών εισαγωγικών βιβλίων τού Αριστοτέλη. Αυτό δεν είναι όμως αρκετό, και πρέπει να ξαναγυρίσουμε στην κοινή βάση, απ’ την οποία και ξεκινούν να μιλούν και οι δυό, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, για το Είδος (Εidos).

Το ερώτημα για το Αγαθό, και ιδιαιτέρως το ερώτημα για το Αγαθό με την έννοια της αρετής (Arete), της ‘αριστοσύνης’ τού σωστού πολίτη τής πόλης (Polis), κυριαρχεί απ’ την αρχή στα πλατωνικά κείμενα, κι ακόμα κι αν παραμερίσουμε τη χρονολογική ομοφωνία που επιδιώκεται (και επιτυγχάνεται…) σε μεγάλον βαθμό για τους πλατωνικούς διαλόγους σήμερα, δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία για το ότι δεν εμφανίζεται με τον ίδιον τρόπο η διδασκαλία τών Ιδεών απ’ την αρχή σ’ αυτά τα κείμενα. Αυτό δεν σημαίνει φυσικά, ότι έφτασε αργότερα κατ’ αρχάς σ’ αυτήν τη θεωρία ο Πλάτων. Ένας τέτοιος τρόπος απλοϊκής χρονολογικής αποτίμησης της διαλογικής ποίησης του Πλάτωνα, που έχει οδηγήσει σ’ ένα αληθινό παιχνίδι ‘μεταμορφώσεων’, πρέπει τελικά να εγκαταλειφθή. Μπορούμε να αναζητούμε δομικές ομοιότητες, αντί γι’ αυτό, ανάμεσα σε ομάδες Διαλόγων, ώστε να διαφωτίσουμε μέσα απ’ αυτήν την οδό τόσο τη συγγραφική πρόθεση (ή: συνείδηση…) του Πλάτωνα όσο και το περιεχόμενό τους.  

Διακρίνουμε έτσι διάφορους τύπους Διαλόγων στο πλατωνικό έργο, απ’ τους οποίους και μπορούμε να συμπεράνουμε μια δομική χρονολογία. Οι απορητικοί (aporetisch) Διάλογοι, στους οποίους και αντικρούει τούς συνομιλητές του, χωρίς να δίνη μια δική του τελικά απάντηση στο ερώτημα που έχει τεθή ο Σωκράτης, παρουσιάζουν έναν σαφώς περιγεγραμμένον τύπο τού σωκρατικού διαλόγου (που δεν βρίσκει μεν κάποια πραγματική αντιστοιχία στην ξενοφώντια ‘παράπλευρη παράδοση’, με την απολογητική της προσπάθεια να εξάρη τη θετικότητα της σωκρατικής τέχνης τής αντίκρουσης – αλλά ούτε και στον ψευδοπλατωνικόν (;) Κλιτοφώντα -, περιέχει ωστόσο έμμεσα μιαν ορισμένην επιβεβαίωση– μέσα απ’ την απολογητική ακριβώς τάση τού Ξενοφώντα – της ‘αρνητικότητας’ του ιστορικού Σωκράτη). Τον δε καινούργιο ρόλο, τον οποίον και ‘αναλαμβάνει’ π.χ. στον διάλογο για την ορθή πολιτεία ο Σωκράτης, πρέπει να τον εκλάβουμε ως μιαν καλώς εννοούμενη ‘πνευματώδη’ (ή: ‘αιχμηρή’…) στροφή. Ο Σωκράτης μιλά μιαν ολόκληρη νύχτα, και δεν λείπει πραγματικά ένας τολμηρός θετικισμός απ’ αυτήν την ουτοπία. Προστίθεται δε εδώ και η συγγένεια του περιεχομένου τών ‘αρνητικών’ διαλόγων, που τους συγκατατάσσει σε μιαν ενιαίαν ομάδα. Όλες αυτές οι αναιρέσεις και οι ανασκευές τών ‘απόψεων’ περί αρετής, που ‘κουβαλούν’ μαζί τους οι διάφοροι συνομιλητές, είτε πρόκειται για νεαρούς ανθρώπους είτε για τους πατεράδες τους είτε και για τους εορταζόμενους σοφιστικούς διδασκάλους τής εποχής, έχουν το κοινό χαρακτηριστικό, ότι τα ερωτήματα που τίθενται – για το τί είναι στην πραγματικότητα η μια ή η άλλη αρετή και για το αν διδάσκεται ή όχι τελικά η αρετή – , και εν όψει της ασάφειας και φαινομενικότητας αυτού το οποίο και κατανοείται ως αρετή, δεν απαντώνται.

Απέναντι σ’ αυτό λειτουργεί η περιεκτική ερώτηση της ‘Πολιτείας’, που ρωτά για τη σύμπασα αρετή, τη δικαιοσύνη, και για όλες μ’ αυτόν τον τρόπο τις αρετές, εισάγοντας μάλιστα την Ιδέα τού Αγαθού ‘επέκεινα’ απ’ όλες αυτές στο τέλος, ως μια απάντηση στη συμβατικότητα του τρόπου που κατανοείται στους προηγούμενους διαλόγους η αρετή   (( Σημ. τ. μετ.: Βρισκόμαστε πραγματικά μπροστά στο ‘άνοιγμα της ελευθερίας’ τής ανθρώπινης ψυχής και του πνεύματος, που μας απελευθερώνει απ’ τις συμβάσεις, τους αυτοπεριορισμούς και τις ψευδαισθήσεις, μας απελευθερώνει απ’ τα δεσμά τής ύλης στην ελευθερία τού ανθρωπίνου και εμπνεόμενου απ’ το ‘θείο’ πνεύματος. Και είναι μεγάλη η χαρά που ο συγκεκριμένος εδώ Γερμανός φιλόσοφος, ο Γκάνταμερ, συμβαδίζει και συμμετέχει, ψυχή τε και πνεύματι, σ’ αυτόν τον δρόμο… )) . Δεν υφίσταται και δεν είναι ίσως και εφικτή η απαιτούμενη γνώση, όσον δεν κοιτά κανείς συνειδητά πιο πέρα απ’ αυτό που ισχύει συνήθως ως γνώση. Και είναι χαρακτηριστικό, ότι πρόκειται για τους αδελφούς τού Πλάτωνα που πραγματοποιούν μαζί με τον Σωκράτη στον διάλογο της Πολιτείας – στο δεύτερο βιβλίο – αυτήν την ‘υπέρβαση’.  

Ο βασικός όρος για τη γενικώς αναγνωρισμένη γνώση είναι η τέχνη (Techne). Κάτι που είναι αυτονόητο και για τον Πλάτωνα. Βρίσκει έτσι τουλάχιστον στους χειρώνακτες πραγματική αντικειμενική γνώση στην ‘Απολογία’ του ο Σωκράτης – οι οποίοι ‘αφλογιστούν’ βέβαια επίσης, όπως και όλοι οι άλλοι ‘σοφοί’ άνδρες, όταν πρόκειται για το πιο Σημαντικό απ’ όλα (τά μέγιστα, Απολ. 22d7), το οποίο και επιποθεί τελικά η ανθρώπινη θέληση για γνώση. Γιατί δεν ρωτούν ακριβώς καθόλου για τη Γνώση και το Αγαθό οι τέχνες και οι τεχνίτες. Αυτό το τόσο συνηθισμένο στην όψιμη αριστοτελική κριτική για τον Πλάτωνα επιχείρημα ‘εναντιώνεται’ τόσο λίγο στη σκέψη τού Πλάτωνα, ώστε να παριστά αντιθέτως την αρχικήν εμπειρία τού πλατωνικού Σωκράτη, στην οποία και βασίζεται η υπερέχουσα ‘άγνοιά’ του. Η γνώση τού Αγαθού εμφανίζεται διαφορετική από κάθε άλλη γνώση που γνωρίζουμε - , έτσι ώστε να μπορή να ονομασθή, μέσα από μιαν τέτοιαν έννοια αντικειμενικής γνώσης, πραγματικά ως άγνοια. Η δε ανθρώπινη σοφία, που συνειδητοποιεί μιαν τέτοιαν άγνοια, πρέπει να θέση τα ερωτήματά της και να κοιτάξη πέρα απ’ όλες τις διαδεδομένες ‘υποθέσεις’, που θα ονομάση αργότερα ως ‘δόξα’ (Doxa) ο Πλάτων. Και το ότι μπορεί να θεωρηθή (να ανακαλυφθή…) μόνο σ’ αυτό το αποβλέπειν πρός, σ’ αυτό το κοίταγμα πέρα προς αυτό, το ‘Αγαθό’, δεν μας ‘υποβάλλεται’ μόνον έμμεσα απ’ την αρνητική κατάληξη των σωκρατικών διαλόγων, αλλά εκφράζεται και σαφώς στον πρώτον Διάλογο στον οποίον και γίνονται πραγματικά αποδεκτές οι Ιδέες, δηλ. στον ‘Φαίδωνα’. Ο οποίος και συνιστά μιαν αξιοπρόσεκτην έτσι ενδιάμεση βαθμίδα ανάμεσα στους ‘ελεγκτικούς διαλόγους’, που θα πρέπη να αποδωθούν στην πρώιμην εποχή τού Πλάτωνα, και στο κείμενό του για την ιδανική Πολιτεία.

          Διέκριναν (κάποιοι…) στον ‘Φαίδωνα’ την πρώτη εισαγωγή στη διδασκαλία τών Ιδεών, και χρησιμοποίησαν ιδιαιτέρως οι πλατωνικοί ερμηνευτές τού Marburg την εισαγωγή (αυτή…) τού Είδους (Eidos) ως την καλύτερην υπόθεση, ώστε να προσεγγίσουν, σχεδόν εξαναγκαστικά, τον Πλάτωνα στον Καντ. Ενώ κατανόησε βέβαια κι η ερμηνεία τού Natorp την εξαιρετική σημασία τού ρόλου τού ‘Αγαθού’. Το Αγαθό υπήρξε για τον Natorp η αρχή τής ‘αυτοσυντήρησης’, και είδε στην υπόθεση του Είδους τη διαδικασία (τη ‘μέθοδο’…) της γνώσης του. Κι έφτασε να ταυτίση έτσι την Ιδέα με τον φυσικό νόμο, έχοντας άρα υπ’ όψιν του τη σύγχρονη φυσική επιστήμη. Η οποία και κινείται πράγματι με μια σταδιακή προσέγγιση υποθέσεων προς την αληθινή τάξη, προσδιορίζοντας συνεχώς και περαιτέρω το αντικείμενο. Το ‘πράγμα καθ’ εαυτό’ δεν είναι (για τη σύγχρονη φυσική επιστήμη…) παρά η ‘ατελεύτητη εργασία’  (( Σημ. τ. μετ.: Υποταγμένο απολύτως στον άνθρωπο!... Πώς μάς θυμίζει τα φρικαλέα λόγια τής καγκελαρίου Μέρκελ: «Die Griechen müssen alle ihre Aufgaben tun – Οι Έλληνες (και όλοι οι λαοί, συμπεριλαμβανομένων βεβαίως και των Γερμανών…) πρέπει να εκτελέσουν όλες τις εργασίες τους»…  )) .

          Αυτό ηχεί σήμερα ως λανθασμένος μοντερνισμός. Αν δούμε τον ‘Φαίδωνα’ ως ενδιάμεσο κρίκο στον δρόμο προς την Ιδέα τού Αγαθού, εμφανίζεται τότε μια άλλη δομική παράλληλος. Γιατί είναι βέβαια και ο ‘Φαίδων’ ένας γεμάτος αναιρέσεις διάλογος, και αντιπροσωπεύουν με τον τρόπο τους μια θέση που πρέπει να τη λάβουμε στα σοβαρά οι διαλεγόμενοι, έστω κι αν την υποστηρίζουν με μισή καρδιά οι ίδιοι, τη θέση δηλ. ενός ‘επιστημονικά’ θεμελιωμένου υλισμού. Πρόκειται ασφαλώς για Πυθαγόρειους, Πυθαγόρειους μιας μεταγενέστερης ωστόσο γενιάς, που ‘ανήκουν’ εντελώς στα μαθηματικά και την επιστήμη και δεν ‘υπακούουν’ στη σύγχρονή τους σοφιστική επιχειρηματολογία. Έτσι έγιναν άλλωστε και φίλοι τού Σωκράτη. Φανερώνεται δε, ότι έχει εξασθενήσει πλήρως σ’ αυτούς το θρησκευτικό βάθος τού Πυθαγορισμού. Συνίσταται λοιπόν ακριβώς σ’ αυτό η ‘εσωτερική λειτουργία’ τού συγκεκριμένου διαλόγου, να (τους…)υποδειχθούν δηλ. οι αληθινές και αναφερόμενες στις Ιδέες συνέπειες της ίδιας τους της σκέψης, ώστε και να ανασκευασθή η ‘υλιστική’ τους αυτοσυνείδηση και να επιβεβαιωθή το μαθηματικό τους ιδανικό.

Το ότι προσεγγίζουν υπό μιαν ορισμένην έννοια τη σκέψη τού Πλάτωνα αυτοί οι Πυθαγόρειοι γίνεται βέβαια σαφές μέσα απ’ την αναδρομική ματιά τού Αριστοτέλη, που παρουσιάζει ακριβώς σαν έναν Πυθαγόρειο και τον ίδιον τον Πλάτωνα (Μετ. Α6). Όχι όμως μόνο μέσα απ’ αυτόν· όσο βαθύτερα κατανοούμε τον προβληματισμό τής αναπτυσσόμενης απ’ τον Πλάτωνα αρχής και διδασκαλίας και της πρώτης ανάδυσής της στους όψιμους Διαλόγους, και ιδιαιτέρως στον ‘Φίληβο’, τόσο γίνεται σαφέστερο πως η πυθαγόρεια αυτή τοποθέτηση συνιστά έναν πραγματικόν ενδιάμεσο κρίκο ανάμεσα στις Απορίες (Aporien) τής προσανατολισμένης στην έννοια των Τεχνών (Techne) καινούργιας παιδείας (Paideia) και την όψιμη διαλεκτική. Και δεν είναι βέβαια καθόλου τυχαίο, ότι επισημαίνεται για πρώτη φορά μέσα απ’ το ερώτημα για την ‘αόρατη’ ψυχή η ‘αόρατη’ επίσης και νοητική διάσταση των μαθηματικών και των Ιδεών. Περιμένοντας να βρη στον νού (Nus) τού Αναξαγόρα το κοινόν τοίς πάσιν αγαθόν που αναζητά, παίρνει στα χέρια του το σύγγραμμα του Αναξαγόρα ο Σωκράτης, και καθώς βρίσκεται, αμήχανος και απογοητευμένος, στην ανάγκη να υποθέση το Είδος στο τέλος, ώστε να κατανοήση την αληθινήν έννοια της αιτίας σε όλα τα πράγματα (100ac), ακολουθεί τον δρόμο τών μαθηματικών απεικονίσεων. Γίνεται όμως και εντελώς σαφές στο τέλος, ότι είναι μόνον η αναφορά στο Αγαθό (το Καλύτερο δηλ. και το ‘Αριστο) που του υπόσχεται, αυτή και μόνη, πραγματική ‘γνώση’ – και θα λέγαμε: ‘κατανόηση’ – των πραγμάτων, του σύμπαντος και της πόλης, αλλά και της ψυχής (Psyche). Ακολουθεί δε το κείμενο για την Πόλη, που είναι εξίσου ένα κείμενο για την Ψυχή, και κατόπιν και ο ‘Τίμαιος’, μ’ έναν διαρθρωμένον τρόπο το πρόγραμμα που εκπονήθηκε, με τη ‘φυγή στους λόγους’, στον ‘Φαίδωνα’. Και δεν θα είναι υπερβολή να δη κανείς να διεκπεραιώνεται αυτό το ‘πρόγραμμα’ (και…) στα διδακτικά κείμενα του Αριστοτέλη, ιδιαιτέρως στη ‘Φυσική’ του και την ‘Πολιτική’ του (που περιλαμβάνει και την Ηθική) – ένα ιδανικό ‘επιστήμης’, που δεν εμπόδισε προφανώς τη γένεση και την εκπληκτική εξέλιξη της ελληνιστικής επιστήμης τών ειδικοτήτων. Το ‘πρόγραμμα’ αυτό αποτέλεσε βέβαια τον ‘αντίποδα’ ενός δογματικο-θεολογικού ανθρωπομορφισμού για τη σύγχρονη φυσική επιστήμη, έναν ανθρωπομορφισμό τον οποίον και ‘ώφειλε’ να ξεπεράση. Και όλες οι προσπάθειες να ανανεωθή αυτό το ιδανικό μιας τελεολογικά ομογενοποιημένης ‘επιστήμης’, που επιχειρήθηκαν απ’ την εποχή τού Λάιμπνιτς και μέσα απ’ τη ρομαντική φυσική επιστήμη, καθώς και από στοχαστές όπως ο Whitehead, δεν μπορούν μεν να ευδοκιμήσουν απέναντι στον νόμο ‘βήμα προς βήμα’ τών σύγχρονων ‘εμπειρικών’ επιστημών, μαρτυρούν όμως έμμεσα τη λογική ανάγκη για ενότητα, που θεμελιώνει και τη σωκρατική αυτήν απαίτηση. Απ’ αυτήν την ανάγκη ξεπηδά άλλωστε και το καθολικό αίτημα (το αίτημα για καθολικότητα…) της διδασκαλίας τών Ιδεών.

Εδώ αποκτά πλέον η Ιδέα τού Αγαθού, στην οποίαν και αναφέρεται η ‘Πολιτεία’ και απ’ την οποίαν προσδιορίζεται η τάξη τής Πόλης (Polis) και της Ψυχής (Psyche), μέσα σ’ αυτόν τον καινούργιο ‘νοητικό’ προσανατολισμό ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό: θα ήταν ευχαριστημένοι οι συνομιλητές τού Σωκράτη, αν μιλούσε, όπως μίλησε προηγουμένως για τη δικαιοσύνη και τη σωφροσύνη (Sophrosyne), και για το Αγαθό (Πολ. 506d). Πάντοτε όμως, όταν στρέφεται προς αυτό το Ύψιστο και  Έσχατο η συνομιλία, διαφεύγει ο ομιλητής στον Πλάτωνα και θεωρεί, πως δεν είναι αναγκαίο να ερευνηθή τη στιγμή εκείνη αυτό, και πως είναι ίσως και πάνω απ’ τις δυνάμεις του (όπως π.χ. στον Τίμ. 48c) – και παρέχει πράγματι μια ‘μεταφυσικότητα’ στην Ιδέα τού Αγαθού το περίφημο επέκεινα τής ουσίας, διακρίνοντάς το από όλα τα άλλα ‘νοητικά’ αντικείμενα, δηλ. τις Ιδέες.

               Συναρτάται ασφαλώς μ’ αυτό και το ότι χρησιμοποιεί μόνον την έκφραση ιδέα, και ποτέ είδος για το αγαθόν ο Πλάτων. Γιατί έστω κι αν δεν διαψεύδεται η εναλλακτικότητα των δυό λέξεων στα τότε ελληνικά και στη ‘γλώσσα’ τών φιλοσόφων, φανερώνει το ότι δεν μιλά ποτέ για το είδος τού αγαθού ο Πλάτων, πως διαθέτει έναν ιδιαίτερον (ακριβώς…) χαρακτήρα η Ιδέα τού Αγαθού. Εννοεί (λοιπόν…) πάντοτε και μόνον το ‘αντικείμενο’, στο ουδέτερο γένος, η λέξη ‘είδος’. Ενώ μπορεί να χαρακτηρίζη μεν, ακολουθώντας τον ‘φυσικόν αντικειμενισμό’ τής δικής μας σκέψης, επίσης το ‘αντικείμενο’, όπως (άλλωστε…) και η δόξα και η επιστήμη, το θηλυκό γένος τής Ιδέας, επιτρέποντας  να ‘ακούγεται’ (να ‘συνηχή’…) ισχυρότερα όμως το ‘βλέπειν’ παρά το ‘φαίνεσθαι’ στην έννοια της ΄θέας’, και να μην υφίσταται άρα τόσο πολύ η ‘θέα’ τού Αγαθού αλλά η πρόσβλεψη προς το Αγαθό στην ιδέα τού αγαθού, όπως μάς το δείχνουν οι πολυάριθμες εξάλλου περιπτώσεις τού αποβλέπειν προς… κ.τ.λ.  (( Σημ. τ. μετ.: Με το Αγαθό καλείται να κοινωνήση ο άνθρωπος, και όχι να το ‘μελετήση’ και να το ‘οργανώση’ (στο μυαλό του…) και να το ‘τακτοποιήση’ ως ένα αντικείμενο, όπως ‘αποφάσισε’ δυστυχώς ο σύγχρονος υποκειμενισμός, καταστρέφοντας την ίδια μας την ζωή, και αφήνοντάς μας ‘ορφανούς’… )) .

Ο Σωκράτης ‘χειρίζεται’, σε κάθε περίπτωση, ως κάτι που δύσκολα το αντιλαμβανόμαστε την Ιδέα τού Αγαθού στην ‘Πολιτεία’, και κάτι που μπορούμε μόνο ως προς τα αποτελέσματά του (τις ενέργειές του…) να το παρακολουθήσουμε. Και όπως παρέχει σε όλα τα Ορατά το Είναι και την αντιληπτικότητά τους (το ότι μπορούν να γίνουν αντιληπτά…), χαρίζοντάς τους θέρμη και φως, ο ήλιος, έτσι παρίσταται και για μας μόνο με τα ‘δώρα’ του το Αγαθό: τη γνώση και την αλήθεια. Φαίνεται μάλιστα, μέσα απ’ την ίδια του τη φύση, αδύνατο να εννοήσουμε άμεσα και να θελήσουμε να γνωρίσουμε ως ένα μάθημα το Αγαθό. Και πρέπει να προσλάβουμε όσο το δυνατόν πιο νηφάλια κατ’ αρχάς αυτό το άρρητο. Το ότι συνηχεί δε εδώ το θρησκευτικό υπόβαθρο της ελληνικής σκέψης, που την επεξεργασία του την οφείλουμε στον Gerhard Krȕger (‘Θεωρία και πάθος’ – Βλ. τις αναρτήσεις μας…), δεν χρειάζεται καθόλου να διαψευσθή. Πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ωστόσο, ότι πραγματοποιεί ένα καινούργιο βήμα ονομάζοντας και ως επέκεινα της νοήσεως το Ένα και κατανοώντας τη μεταφυσική κατεύθυνση κάθε Είναι όπως και κάθε σκέψης ο Πλωτίνος. Γιατί μέσα στη συνάφεια της ‘Πολιτείας’ παρουσιάζεται μάλλον ως αυτό που ενώνει τα πολλά το Αγαθό, διαρθρωνόμενο άρα στην εσωτερική ακριβώς διπλότητα (διττότητα…) και ‘διαλεκτική’ λειτουργία τού Ενός, την οποία και επιζητά όμως, με το διπλό ακριβώς ‘επέκεινά’ του, να αποκλείση ο Πλωτίνος.  

Μοιάζει τώρα ως μια απλή λύση το να λάβουμε υπ’ όψιν μας αυτήν την εξαιρετική και περιεκτική θέση τής Ιδέας τού Αγαθού, που τη διακρίνει και από τις υπόλοιπες Ιδέες, λέγοντας πως είναι ακριβώς ‘το Πρώτο’ και αυτό που εκφεύγει άρα από κάθε παραγωγή, αυτό που ονομάστηκε δηλ. αργότερα ως ‘αρχή’.  Έτσι ‘επραξαν’ άλλωστε όλοι απ’ την εποχή τού Αριστοτέλη, ο οποίος και εισήγαγε πρώτος την έννοια της αρχής, επεξεργαζόμενος την πλατωνική φιλοσοφία και θεωρώντας την ως μια συνέχιση της πυθαγόρειας διδασκαλίας, παρουσιάζοντας, αναλογικά προς τη διδασκαλία περί πέρατος και απείρου τών Πυθαγορείων, την ‘πλατωνική’ διδασκαλία περί ενός και περί απείρου δυάδος, ως των δύο ‘αρχών’ που συνιστούν τις Ιδέες και τους ιδανικούς αριθμούς. Και φαίνεται συνεπές να αποδοθή η ίδια διακεκριμένη θέση, την οποία και αποδίδει σε κείνες τις δυό ‘αρχές’ο Αριστοτέλης, στην Ιδέα τού Αγαθού στον Πλάτωνα. Και θα γινόταν έτσι κατανοητό, ότι δεν μπορούν να καταστήσουν όλοι οι λόγοι μας, και όλη δηλ. η διαλεκτική ‘συναναστροφή’ μας μ’ αυτό, ποτέ άμεσα σε αντικείμενο ‘το ίδιο το Αγαθό’, μη επιτρέποντάς μας παρά να μιλήσουμε μόνον αναλογικά κι εδώ για τον Πλάτωνα.

Περί αυτού μάς πείθει τώρα και η παρουσίαση στον «Φίληβο». Δεν πρόκειται βέβαια για την ‘Ιδέα’ κατ’ αρχάς ‘τού Αγαθού’ εκεί, αλλά για το ερώτημα περί τού Αγαθού στην ανθρώπινη ζωή – ξεκινά όμως πάντοτε τελικά απ’ αυτήν την ερώτηση που μας αφορά ‘άμεσα’, τί είναι δηλ. για εμάς το Αγαθό, ο λόγος για τη ‘γενικήν’ Ιδέα τού Αγαθού, κάτι που προκύπτει σαφώς και κατά την αυτο-παρουσίαση του Σωκράτη στον ‘Φαίδωνα’. Η ιδιαίτερη ωστόσο ερώτηση του ‘Φίληβου’ είναι, κατά πόσο μπορούν να εξισορροπήσουν αρμονικά το πάθος τής ορμής ή τής ανάγκης και η συνειδητή σκέψη στη ζωή μας, ερώτημα που φανερώνει (περικλείει…) μια στροφή απ’ την περιοχή τού Ιδανικού στην περιοχή αυτού που είναι στην πραγματικότητα το καλύτερο, αντιβαίνοντας άμεσα προφανώς στην ιδανική κατασκευή τής ‘Πολιτείας’.  Δεν είναι όμως ούτε κι εκεί εντελώς καινούργια αυτή η στροφή, γιατί εννοεί κατ’ αρχάς και η ‘Πολιτεία’ το Αγαθό στην ανθρώπινη ζωή. Ανοίγει δε κι ο δικός της διάλογος περί τού Αγαθού με το ίδιο ερώτημα, αν είναι δηλ. ηδονή το Αγαθό, όπως νομίζουν οι πολλοί, ή φρόνησις, εκπλήρωση της ζωτικής ορμής ή θεωρία στο Αγαθό (Πολ. 505b). Δεν επαναλαμβάνεται ωστόσο ως μια ξεκάθαρη εκλογή αυτή η αντιπαράθεση τώρα πια στον ‘Φίληβο’, αλλά ‘εξαίρεται’ αντικειμενικά ο αρμονικός τους συμβιβασμός.

Χαρακτηρίζεται (μάλιστα…) ως η ‘θεματοποίηση’ της ανθρώπινης πρακτικής αυτή η στροφή και προσλαμβάνει στο πλευρό της και τη φυσική, κάτι που υποδηλώνεται στον ‘Φίληβο’ και παρουσιάζεται (σαφέστερα…) στη μυθικήν αφήγηση του ‘Τίμαιου’. Στρέφονται άλλωστε προς την περιοχή τής Γενέσεως (Genesis) μ’ έναν τρόπο και οι δυό Διάλογοι, που αντιτίθεται κατά βάσιν στον οξύν διαχωρισμό Είναι και Γίγνεσθαι του Πλάτωνα. Ενώ προσδιορίζει ακόμα αυτός ο διαχωρισμός, όπως στην ‘Πολιτεία’, έτσι ιδιαιτέρως και στον ‘Τίμαιο’, το βασικό πλαίσιο. Και παραμένει έτσι το πραγματικό ερώτημα, πώς μπορεί να σκεφτή (τότε…) κανείς μαζί τον χωρισμό και τη μέθεξη.

Η συνάρτηση αυτή παρουσιάζεται ωστόσο σαφέστερα απ’ ό,τι στα ιδανικά ουράνια μαθηματικά και τη γήινη φυσική τού ‘Τίμαιου’ στον ‘Φίληβο’. Όπου η Ιδέα τού Αγαθού (μάς…) προσανατολίζει ακριβώς πρακτικά προς τη σωστή ζωή, εφ΄όσον δεν είναι παρά μια μίξη ‘ηδονής’ και ‘γνώσης’ αυτή η ζωή, ‘μίξη’ που καθοδηγείται, όπως περιγράφεται στο τέλος, απ’ την Ιδέα τού μέτρου, της ακρίβειας και του ορθολογισμού, ή όπως κι αν θέλη να συγκεφαλαιώση κανείς όλους τούς δομικούς προσδιορισμούς τού Ωραίου, που μόνο στη δική του εμφάνιση μπορεί να γίνη αντιληπτό και το ίδιο το Αγαθό. Και φαίνεται πως μπορούμε να συμπεράνουμε απ’ τον Αριστοτέλη, και κυρίως απ’ τα όψιμα εννοιολογικά κείμενά του, ότι συνιστά απολύτως το ΄Ενα το Αγαθό και το Αγαθό το Ένα. Και δεν αντιλέγει καθόλου σ’ αυτά που εκφέρονται στους Διαλόγους κάτι τέτοιο. Γιατί δεν είναι το Ένα τού Πλωτίνου, ως μοναδικό Όν και ‘Υπερ-όν’, αυτό το ‘Ένα’, αλλά εκείνο που βοηθά να ενωθή κάθε φορά η πολλαπλότητα μιας υπόστασης. Η Ιδέα τού Αγαθού εμφανίζεται (λοιπόν…) ως ο όρος κι η προὒπόθεση κάθε ΄τακτικής’ (εν τάξει…) υπάρξεως, ως η ενότητα ενός Ενιαίου, που σημαίνει όμως: ως ενότητα των Πολλών   (( Σημ. τ. μετ.: Ενωνόμαστε εν τώ Αγαθώ, στο Αγαθό… Κατ’ αρχάς τα χίλια κομμάτια τού εαυτού μας, και κατόπιν η διαιρεμένη μας κοινότητα ή ‘πολλαπλότητα’… Και δεν υπάρχει άλλη δυνατότητα ενώσεως… Το αντίθετο του «διαίρει και βασίλευε» (εξουσιαστικά επί τών άλλων…), και το απολύτως αντίθετο των επονομαζομένων «κομμάτων»… Γι’ αυτό και η μεγάλη και συγκλονιστική ‘κραυγή’ τού αγίου Σεραφείμ τού Σάρωφ, προὒπαντώντας όσους τον συναντούσαν: «Καλώς ήρθες, χαρά μου!»… )) . – Από εδώ ξεκινά και μια πρώτη κατανόηση για την πρότυπη λειτουργία τής αριθμητικής (Arithmos) δομής, που παίζει έναν καθοριστικόν ρόλο στην έμμεση πλατωνική παράδοση. Γιατί είναι και ο αριθμός ενότητα και πολλαπλότητα ταυτόχρονα, όπως το απεικονίζει ιδιαιτέρως το γεγονός, ότι δεν ήταν καν ένας αριθμός – η ενότητα δηλ. των Πολλών – για τους Έλληνες, αλλά το στοιχείο που διαμορφώνει (που σχηματίζει…) τούς αριθμούς το Ένα  (( Ένα και ένα κάνουν δύο, ένα και ένα και ένα κάνουν τρία κ.ο.κ… )) . Ο πιο μικρός αριθμός είναι κατ’ αρχάς το δύο. Και πρέπει να συνιστά ακριβώς πολλαπλότητα και ενότητα ταυτόχρονα ο κάθε ‘αριθμός’   (( Πρβλ. και την εργασία μου για την «Άγραφη διαλεκτική τού Πλάτωνα» )) . Δεν φαίνεται ωστόσο να αποτελή ένα ύψιστο ‘Μάθημα’ (‘Mathema’), που προτάσσεται από κάθε τι άλλο, το οποίο γνωρίζει η γνώση (τέχνη), από κάθε πρακτική και κάθε φυσική, και το οποίο μπορεί να γίνη γνωστό και να διδαχθή όπως αυτά, η Ιδέα τού Αγαθού.

( συνεχίζεται, με το κεφάλαιο: «Σωκρατική γνώση και άγνοια» )