Η Βουλιμία του Πλούτου

Δημήτρης Αρκάδας *

 

Το Πρόβλημα του Οικονομικού Γιγαντισμού στον Αρχέγονο Χριστιανισμό και την Σύγχρονη Πολιτική Θεολογία

 

Αν οι όροι «πτωχός» και «πτωχεία» έχουν καταστεί το μεθοδολογικό εργαλείο ερμηνείας της κοινωνικοπολιτικής συνθήκης για την Θεολογία της Απελευθέρωσης, τότε εξ αντανακλάσεως οι όροι «πλούσιος» και «πλούτος» αποκτούν μία παρόμοια δυναμική: αναγνωρίζονται ως ο αλλοτριωμένος πόλος της κοινωνικής ανάλυσης, αλλά και ως ο βέβηλος πόλος της θεολογικής εμπειρίας. Με βάση τούτο το δεδομένο, αντιλαμβάνεται κανείς ποια πολλαπλασιαστική απαξία αποδίδει η χριστιανική κοινότητα στον πλούτο, ιδίως όταν αυτός μεγεθύνεται τόσο πολύ ώστε να εγγίζει τα επικίνδυνα όριά του.

1. Εισαγωγικά

Είναι λάθος να πιστεύουμε ότι στις αρχές της δεκαετίας του 1990 απέτυχε και κατέρρευσε μόνο το σοσιαλιστικό οικονομικό μοντέλο. Εκείνη η βίαιη ανατροπή της εικόνας του κόσμου συνοδεύτηκε επίσης από την γενετική μετάλλαξη του καπιταλιστικού παραδείγματος. Πλέον, κυρίαρχο γνώρισμα του νεοφιλελεύθερου σχεδιασμού είναι η βουλιμική συσσώρευση του πλούτου. Αυτό συνεπάγεται την διανομή του ανάμεσα σε όλο και μικρότερες οικονομικές μονάδες και ευνοεί τη δημιουργία τρομακτικής κλίμακας κεφαλαιοκρατικών ελίτ. Όχι μόνο επιβάλλουν τις στρατηγικές μεθόδους και τους ρυθμούς ανάπτυξης της παγκόσμιας οικονομίας, αλλά επίσης ελέγχουν την δομή και λειτουργία των βασικών πτυχών κάθε κοινωνίας. Ο θρίαμβος και η τιτανική αλαζονεία του πλούτου είναι τόσο καταλυτική, ώστε προσλαμβάνει τα χαρακτηριστικά μιάς σύγχρονης ιεροφάνειας. Η θρησκεία του «μαμωνά» εκδηλώνεται μέσα από τη λατρεία του εμπορίου και τον μυστικισμό της ελεύθερης αγοράς, προσδιορίζει τον ιερό τόπο όπου ενσαρκώνεται η ακατάβλητη δύναμη του χρήματος[1].

Ενώπιον αυτής της κατάστασης, το Ευαγγέλιο καταγράφει μια άκρως ενδιαφέρουσα παραβολή του Ιησού, η οποία αν και αφορούσε εντελώς διαφορετικά περιβάλλοντα (κοινωνικά, οικονομικά, πολιτικά, θρησκευτικά), ωστόσο συμπυκνώνει με δημιουργικό τρόπο την ερμηνεία της υπέρμετρης γιγάντωσης του πλούτου. Πρόκειται για την παραβολή του «Άφρονος Πλούσιου» (Λουκ. 12:16-21) όπως έχει καθιερωθεί να ονομάζεται, η αρχαιότητα της οποίας αποτελεί ένα σταθερό κριτήριο για τον συσχετισμό και την ριζοσπαστική διαχείριση του διπόλου «άνθρωπος και υλικές ανάγκες»[2]. Ως ιδιάζον υλικό της λουκάνειας κληρονομιάς, θεωρείται ότι ανήκει στην προφορική ευαγγελική παράδοση, την οποία συνέλεξε ο τρίτος ευαγγελιστής στην Καισάρεια, κατά την διάρκεια της φυλάκισης του Παύλου, γεγονός που χρονολογείται περίπου στα έτη 57-59 μ.Χ[3]. Η συγκεκριμένη περικοπή εντάσσεται θεματικά σε ένα πλέγμα περιστατικών τα οποία διασώζει ο Λουκάς, περιγράφοντας με αυτόν τον τρόπο το ξεχωριστό ενδιαφέρον του για ζητήματα ταξικής προέλευσης των πρώτων χριστιανών, αλλά και γενικότερου οικονομικού προβληματισμού[4]. Με βάση την παραπάνω ενότητα, η ανάλυση που ακολουθεί φιλοδοξεί να αναδείξει κάποιες συντεταγμένες που ορίζουν την θέση του αρχέγονου Χριστιανισμού πάνω στο ζήτημα της οικονομικής ισχύος, αλλά και τις σημερινές προεκτάσεις του. Αν και εκ των πραγμάτων η διαπραγμάτευση δεν μπορεί να εξαντλήσει το ζήτημα, εντούτοις θα καταλάβουμε γιατί η πρώτη Εκκλησία καταδίκαζε τόσο άτεγκτα και απόλυτα το στερεότυπο της οικονομικής καταπίεσης των πτωχών εκ μέρους των πλουσίων[5].

 

2. Το Οικονομικό Μοντέλο της Συσσώρευσης

Το πρώτο στοιχείο της ευαγγελικής αφήγησης είναι η πληροφορία περί ενός ανθρώπου πλουσίου (12:16). Ο συγκεκριμένος όρος είναι σαφής, δηλώνοντας άμεσα την οικονομική επιφάνειά του. Οι χρονικές συγκυρίες έγιναν αιτία δημιουργίας ευνοϊκότερου οικονομικού περιβάλλοντος. Αν και δεν αναφέρεται η πηγή πλουτισμού του, γνωρίζουμε από το κείμενο ότι αιτία ήταν η καρποφορία των κτημάτων του (12:16). Επρόκειτο, με άλλα λόγια, για έναν από εκείνους τους γαιοκτήμονες, τους οποίους συναντούμε στα κείμενα είτε να διαθέτουν «κτήματα πολλά» (Μαρκ. 10:22 Ματθ. 19:22), είτε ήταν «κτήτορες χωρίων ή οικιών» (Πραξ. 4:34). Ο ίδιος, βέβαια, φαίνεται ότι δέχθηκε την αύξηση της παραγωγής του σαν κάτι απρόσμενο που εμφανίστηκε αναπάντεχα, κάτι σαν χάρισμα το οποίο δεν μόχθησε να αποκτήσει, ωστόσο το καρπώνεται ως αποτέλεσμα της θέσης του, καθώς ήταν ο ιδιοκτήτης. Επιβεβαιώνεται, έτσι, άλλη μία φορά η αρχή που θέλει τον πλούτο να ακολουθεί τον πλούτο. Το έκδηλο, προσωπικό ενδιαφέρον που δείχνει για τις οικονομικές υποθέσεις του -ενώ θα μπορούσε, σύμφωνα με την πρακτική της εποχής, να τις αναθέσει σε κάποιον υπηρέτη ειδικά επιφορτισμένο με αυτό το καθήκον- φανερώνει ότι η αφήγηση αναφέρεται σε έναν τύπο πλουσίου με υψηλότατη θέση στην ταξική διαστρωμάτωση της ελληνο-ρωμαϊκής κοινωνίας[6].

Το μέγεθος της παραγωγής πρέπει να ήταν τόσης μεγάλης κλίμακας, ώστε γεννήθηκε πραγματικό πρόβλημα διαχείρισης των αγαθών. Ο ίδιος άρχισε ν’ αναρωτιέται πώς θα μπορούσε ν’ ανταπεξέλθει (12:17). Η λύση στο ζήτημα τούτο είχε δύο εκδοχές, οι προεκτάσεις των οποίων, βέβαια, αποκάλυπταν δύο διαφοροποιημένες στάσεις ζωής. Η πρώτη, που όμως δεν αναφέρεται από το ευαγγέλιο, ούτε πέρασε ποτέ από την σκέψη του γαιοκτήμονα, ήταν να μοιράσει τα περισσεύματα του πλούτου σε όσους είχαν ανάγκη[7]. Σίγουρα, μια τέτοια ενέργεια, θα έδινε μια ανάσα ζωής σε όποιους στερούνταν, εφ’ όσον επρόκειτο για «τον σίτον», βασικό προϊόν διατροφής για μια αγροτική μεσογειακή κοινωνία, καθώς και άλλα αγαθά (12:18). Μια τέτοια πρωτοβουλία δεν συνιστούσε κάποιου είδους επένδυση, εφ’ όσον δεν θα έπαιρνε πίσω τα δαπανηθέντα, ωστόσο θα ήταν μια πράξη με βαθύ ηθικό και θρησκευτικό περιεχόμενο.

Το δεύτερο ενδεχόμενο που τελικά προεκρίθη, ήταν σύμφωνο με την κλασική οικονομική αντίληψη, έστω κι αν χαρακτηρίζεται ως πολυέξοδο και δαπανηρό: ο πλούσιος αποφάσισε να ισοπεδώσει τις παλαιές, μικρές αποθήκες του και να χτίσει μεγαλύτερες, ικανές να αποταμιεύσουν τον όγκο του πλούτου του (12:18). Το σοβαρό απαιτούμενο κόστος δεν τον εμπόδισε να επενδύσει στα καινούρια σύμβολα της ισχύος του. Κατόπιν, ο πλούσιος γαιοκτήμονας γεμάτος αυτοπεποίθηση, λόγω της δύναμης που του παρείχε η πλημμυρίδα των συγκεντρωμένων αγαθών, φανερά ευχαριστημένος από τον εαυτό του, με έκδηλο το αίσθημα της ασφάλειας προετοιμάζεται να ευφρανθεί και να αναπαυθεί (12:19). Μια τέτοια προοπτική, με τα μέτρα και δεδομένα της εποχής, προσδιορίζει τον ιδεώδη τύπο του άκρως επιτυχημένου επαγγελματικά ανθρώπου, ο οποίος διαχειρίζεται τα αγαθά με βάση το μοντέλο της αποθησαύρισης. Οι κίνδυνοι από τους οποίους έπρεπε να προφυλαχθεί μοιάζουν εξαιρετικά περιορισμένοι: «σής», «βρώσις» και «κλέπται» (Ματθ. 6:19), δεν φαίνεται να συνιστούν σοβαρή απειλή ενάντια στο ολοκαίνουριο αποθηκευτικό σύστημά του[8].

Τούτος ο εγκοσμιοκρατικός προσανατολισμός του γαιοκτήμονα προδίδει ταυτόχρονα και τις ομόλογες κοινωνικές συνεπαγωγές του. Το όραμά του δεν περιλαμβάνει καμία οργιώδη ή ανήθικη χρήση του πλούτου (Λουκ. 15:13), ούτε τον χρησιμοποιεί για να διαφθείρει κρατικούς παράγοντες ή να εξαγοράσει ανθρώπους[9]. Προσδοκά μόνο το μοτίβο της ατέρμονης κατανάλωσης, το οποίο αρθρώνεται σε τέσσερεις πράξεις: μέσα στην ήρεμη αγαθότητα που του εξασφαλίζει ο πλούτος, αφού κανείς δεν είναι σε θέση να τον απειλήσει και να του στερήσει την ηδονή του, ο πλούσιος μπορεί ελεύθερα να γεύεται τις χαρές του φαγητού και του ποτού, προκειμένου να απολαμβάνει την ευφροσύνη της γήινης πληρότητας (12:19). Κανένας άλλος δεν έχει δικαίωμα επί των αγαθών του, ούτε καν τα οικεία του πρόσωπα, καθώς επιβεβαιώνεται η δραματική κοινωνική απομόνωσή του[10]. Χρησιμοποιώντας καινοδιαθηκικούς όρους, μπορούμε να εικάσουμε ότι θα πίστευε ακράδαντα πως βρήκε την Βασιλεία των Ουρανών επί της γής, μόνος αυτός, από τους ελάχιστους ευνοημένους αυτής της ζωής[11]. Ο Παράδεισος είναι εδώ και του ανήκει!

Ωστόσο, η περιρρέουσα ατμόσφαιρα της ιστορίας δεν είναι καθόλου κολακευτική για τέτοιου είδους στάσεις ζωής. Ο πλούσιος ζούσε σε μια κοινωνία, όπου κυριαρχούσε η αντίληψη των περιορισμένων αγαθών, δηλαδή η αυστηρά διαρθρωμένη και ευθέως καθοριζόμενη κοινωνική δομή όπου ο κάθε ένας (ξεκινώντας από τον Θεό και φθάνοντας έως τον δούλο) γνώριζε επακριβώς την θέση και λειτουργία του, αγωνιζόμενος να διατηρηθεί σ’ αυτήν χωρίς να παραβιάσει ή να οικειοποιηθεί τον ζωτικό χώρο των άλλων[12]. Συμπεριφερόμενος με τον συγκεκριμένο τρόπο, εμφανίζεται να επεκτείνεται οικονομικά εις βάρος των συνανθρώπων του, γεγονός που τον υποβιβάζει αυτόματα στην κατηγορία του άπληστου, η οποία δεν έχει πρωτίστως ηθική, αλλά κοινωνική αξιολόγηση, εφ’ όσον σημαίνει την απώλεια της τιμής του, την οικειοθελή έξοδό του από το υπάρχον κοινωνικό οικοδόμημα[13]. Ακόμα κι αν δεν προκάλεσε ο ίδιος την γιγάντωση του πλούτου του, γίνεται ένας αρνητής, ένας καταστροφέας της λεπτής ισορροπίας που θέσπισε η θεϊκή τάξη για την συμβίωση των ανθρώπων.

 

3. Ο Πλούτος ως Δείκτης Ψευδαισθησιακής Ασφάλειας

Μέχρι στιγμής, μοναδικός πρωταγωνιστής στο ευαγγελικό επεισόδιο εμφανίζεται ο πλούσιος γαιοκτήμονας. Φθάνοντας στο τέλος της αφήγησης, όμως, στο έσχατο κυριολεκτικά σημείο, προβάλλει δυναμικά και ανεξέλεγκτα στο ιστορικό προσκήνιο ένας άλλος παράγοντας: ο Θεός. Τί πιο φυσικό, βέβαια, για ένα θρησκευτικό κείμενο να μιλά περί Θεού. Ωστόσο, η αποκάλυψή του γίνεται με έναν εξόχως ιδιαίτερο τρόπο.

Αμέσως μετά τον εσωτερικό μονόλογο του πλούσιου με την ψυχή του, κατά τον οποίο την εμφανίζει ως ένα στεγανό ενδοϊστορικό μόρφωμα, χωρίς καμία υπερβατική αναφορικότητα (12:19), η αφήγηση αναφέρει ότι ο Θεός επεμβαίνει την τελευταία στιγμή του πλουσίου, δηλαδή λίγο πρίν από τον θάνατό του. Ενώ δεν τον είχε ενοχλήσει προηγουμένως, τώρα δίνει αιφνιδίως το παρών (στο όνειρό του ή μέσω της συνείδησής του δεν είναι σαφές), ανακοινώνοντάς του πολύ απλά ότι τούτη η νύχτα είναι η τελευταία του, πρόκειται να πεθάνει (12:20). Μάλιστα, το γεγονός του θανάτου επικεντρώνεται γύρω από την ψυχή του, αυτήν την ίδια ψυχή για την οποία μόλις προ ολίγου είχε πλάσσει έναν τόσο όμορφο θρόνο. Κάποιοι -ένας σαφής υπαινιγμός που υποδεικνύει δαιμονικές δυνάμεις- ζητούν την ψυχή του σαν να έχουν δικαιώματα πάνω της, την απαιτούν κυριολεκτικά ως εξουσιαστές. Ξαφνικά, όλα σχετικοποιούνται και εκμηδενίζονται «εν ριπή οφθαλμού» (Α ́ Κορ. 15:52), τώρα πια το ερώτημα τίθεται αμείλικτο, χωρίς δυνατότητα υπεκφυγής: όλα τα μεγαλεπήβολα έργα που ετοίμασε για να απολαύσει στον επίγειο Παράδεισό του, σε ποιόν ανήκουν; Το επίκεντρο γύρω από το οποίο οικοδόμησε την ζωή του, αντέχει ενώπιον του έσχατου εχθρού, του θανάτου; Η ειρωνεία της αφήγησης, έστω κι αν περιγράφει την τραγική κατάληξη ενός ανθρώπου, ανατινάζει συθέμελα όλες τις προηγούμενες βεβαιότητες και τις απτές πραγματικότητες, καθώς το μόνο που μένει ως κατακλίδα είναι μία λέξη: «άφρων»[14].

Η κατοχή του πλούτου είχε δημιουργήσει στον γαιοκτήμονα της περικοπής μία ψευδαίσθηση ασφάλειας, την πεποίθηση ότι μπορεί να καθορίσει μόνος την μοίρα του, να οργανώσει με βάση την δική του επιθυμία το μέλλον του, να απομακρύνει κάθε αγχωτική μέριμνα χωρίς καμία αναφορικότητα στον Θεό[15]. Μια τέτοια στάση, βέβαια, έρχεται σε πλήρη αντίθεση όχι μόνο με τις αρχές μίας παραδοσιακής, προνεωτερικής κοινωνίας, αλλά επίσης με το αυστηρά θεοκεντρικό ιουδαϊκό κοσμοείδωλο, που έδινε απόλυτη προτεραιότητα στον Θεό αναφορικά με τις βιωτικές μέριμνες (Ματθ. 6:25-34), υπογραμμίζοντας με έμφαση την πλήρη αδυναμία του ανθρώπου ο οποίος δεν ήταν ικανός να κάνει μαύρη μία λευκή τρίχα (Ματθ. 5:36). Άρα, ο χαρακτηρισμός του ως «άφρονος», ως ανθρώπου που τελεί σε πνευματική και διανοητική σύγχυση (Ψαλμ. 13:1), είναι απολύτως συμβατός με την παραδοσιακή κλίμακα αξιολόγησης της ισραηλιτικής πνευματικότητας[16]. Είναι φανερό ότι αυτή ακριβώς η απουσία του Θεού, που συνεπάγεται την ανασφάλεια του πλούσιου γαιοκτήμονα, επιχειρείται να υποκατασταθεί με αλλότριες κτιστές πραγματικότητες, που αντί να απελευθερώσουν την ύπαρξη, εγκλωβίζουν ακόμη περισσότερο τον άνθρωπο, χωρίς να αφήνουν δυνατότητες εξόδου, καμία επιλογή, καμία διαφοροποίηση, καμία αίσθηση ρίσκου[17]. Τούτες οι προϋποθέσεις αναδεικνύουν στην πλήρη έκτασή τους τον θάνατο, που αποδεικνύει ως ανόητη ματαιότητα (Εκκλησ. 2:1-11 και 10:14-19, Ιώβ 31:24-28, Σοφ. Σειρ. 11:19-20) την ταύτιση του ανθρώπου με ο,τιδήποτε φθαρτό και κτιστό[18]. Μόνο εν μέσω προειδοποιήσεων εξαιρετικής έντασης, τις οποίες συμπυκνώνει ο θάνατος και ηχούν τόσο δραματικά, όσο περίπου και η καταστροφολογική διαδικασία του κόσμου στο Τέλος της Ιστορίας, μπορούμε να αποτιμήσουμε την παθολογία του αχαλίνωτου πλουτισμού[19].

Ο θάνατος κατά την χριστιανική αντίληψη δεν είναι μόνο το ύστατο όριο της ετερονομίας για τον άνθρωπο. Υποστασιάζει, επίσης, το προσωπικό εσχατολογικό ενδεχόμενο της ανθρώπινης ύπαρξης[20]. Το κλείσιμο της επίγειας ζωής δεν είναι το τέλος, εφ’ όσον το Τέλος θα έλθει μόνο με την δεύτερη έλευση του Ιησού Χριστού. Είναι, όμως, η ολοκλήρωση της ιστορικής μορφής των κτιστών όντων, δηλαδή του φυσικού κύκλου ροής της Ιστορίας. Ανακαινιστικός εμβολιασμός σε αυτήν την φυσική ροή είναι η είσοδος των εσχάτων στην Ιστορία, στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού και του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή το γεγονός της Εκκλησίας. Ο θάνατος, πλέον, δεν είναι ο ύστατος κριτής των όντων, αφού και αυτός «εκρίθη», δηλαδή κατανικήθηκε από την Ανάσταση του Ιησού Χριστού. Ωστόσο, παραμένει κραταιός ως γεγονός «κρίσης», καθώς ίσταται ως εκείνος ο παράγοντας που αναδεικνύει την κτιστότητα της Ιστορίας, φανερώνει το μηδέν στο οποίο καταλήγει κάθε γήινη πραγματικότητα που μένει μακριά από την μεταμορφωτική δύναμη του Θεού[21].

Με κριτήριο, λοιπόν, την Βασιλεία του Θεού, η αντίδραση του γαιοκτήμονα στην πρόκληση που ανοίγεται ενώπιόν του, λαμβάνοντας ουσιαστικά τον χαρακτήρα της «κρίσης» (τόσο με ανθρωπολογική, όσο και με κοινωνική έννοια), προσδιορίζεται ως ανεπιτυχής ανταπόκριση στο εσχατολογικό ενδεχόμενο[22]. Τούτο σημαίνει ότι τονίζεται η προσωπική του ευθύνη στην πορεία των πραγμάτων και αναδεικνύεται η αποφασιστική επιλογή του στην κλειστότητα με την οποία θωράκισε τον εαυτό του, εξοβελίζοντας κάθε πιθανότητα υπέρβασης προς τον Θεό. Πολύ απλά, είναι άξιος της τύχης του.

 

4. Ο Εσχατολογικός Προσανατολισμός του Πλούτου

Η εκκλησιαστική κοινότητα, σύμφωνα με τις ιστορικές μαρτυρίες της, δεν είναι εξ ορισμού αντίθετη στον πλούτο και τα παρελκόμενά του, αλλά στον άνομο πλουτισμό, που τρέφεται από την κοινωνική αδικία, δηλαδή την συστηματική και οργανωμένη καταλήστευση των οικονομικών πόρων[23]. Θα φανεί, ίσως, παράξενο, αλλά στους κόλπους του αρχέγονου Χριστιανισμού εντάχθηκαν και δραστηριοποιήθηκαν εξ αρχής πολλοί παράγοντες των κυρίαρχων τάξεων του πρώτου αιώνα, ιουδαίων και εθνικών. Γνωρίζουμε ότι πολλοί από τους μαθητές του Ιησού είχαν αλιευτικά πλοία και απασχολούσαν μισθωτούς (Μαρκ. 1:19-20), άρα προέρχονταν από τον εφοπλιστικό ιουδαϊκό κύκλο. Η οικονομική ηγεσία της Παλαιστίνης έδινε το παρόν στο πρόσωπο του απόστολου Ματθαίου, ο οποίος εξασκούσε το επάγγελμα του τελώνη (Ματθ. 9:9) και προσπόριζε αμύθητα κέρδη από την άγρια φορολογία των πολιτών, ενώ με την σειρά του ο Ζακχαίος ήταν «αρχιτελώνης και αυτός πλούσιος» (Λουκ. 19:1). Στον ευρύτερο κύκλο των φίλων του Ιησού υπήρχαν πρόσωπα με μεγάλη κοινωνική και οικονομική επιφάνεια, μέλη του ιουδαϊκού Μεγάλου Συνεδρίου, όπως ο Νικόδημος, «άνθρωπος εκ των Φαρισαίων...άρχων των Ιουδαίων» (Ιω. 3:1), αλλά και ο Ιωσήφ ο από Αριμαθαίας, «ευσχήμων βουλευτής» (Μαρκ. 15:43) και «άνθρωπος πλούσιος» (Ματθ. 27:57). Επιπλέον, πολλές πλούσιες γυναίκες βοηθούσαν τον Ιησού και τους μαθητές, καθώς τους διακονούσαν «εκ των υπαρχόντων αυταίς» (Λουκ. 8:3), κάποιες από τις οποίες προέρχονταν από την βασιλική αυλή του Ηρώδη. Τέλος, χριστιανοί βρίσκονταν ακόμα και στην αυτοκρατορική αυλή του Καίσαρα, σύμφωνα με την μαρτυρία του Παύλου (Φιλιπ. 4:22). Η συγκέντρωση όλων αυτών των κοινωνικών/οικονομικών στρωμάτων είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα για την επαμφοτερίζουσα στάση της πρώτης Εκκλησίας έναντι της οικονομικής ισχύος[24].

Ωστόσο, ο πλούτος για όλους τους παραπάνω δεν ήταν παρά το πεδίο της άσκησής τους, το σημείο στο οποίο όφειλαν να αποδείξουν αν ήταν όντως μαθητές του Ιησού ή ψευδεπίγραφοι. Αυτό σημαίνει ότι η έκφραση της χριστιανικής ταυτότητας του πλούσιου είναι η συνεχής διάχυση του πλούτου του στους έχοντες ανάγκη[25]. Τούτη η στάση δεν είναι απλά μια πράξη ηθικής, ένα γεγονός φιλανθρωπίας, αλλά βαθύτατη θεολογική ομολογία, αναγνώριση του χριστολογικού χαρακτήρα του πτωχού (Ματθ. 25:31-46). Μόνο έτσι μπορεί να αποδείξει εν τοις πράγμασι ο οικονομικά ισχυρός ότι δεν εγκλωβίζεται στην θανατοκεντρική φορά και την εγκόσμια λογική του κτιστού, που προσωποποιεί ο πλούτος, αλλά προσανατολίζεται στη λογική της Εκκλησίας, η οποία ομολογεί την Βασιλεία του Θεού, την μεταϊστορική οριστική και πλήρη εξάλειψη κάθε καταπίεσης και αδικίας, του «μαμωνά της αδικίας» (Λουκ. 16:9). Σε κάθε άλλη περίπτωση, ο πλούσιος καθίσταται αντικείμενο καταδίκης (Λουκ. 6:24), η οικονομική δύναμη γίνεται σάπια πληγή που μολύνει τον άνθρωπο (Ιακ. 5:2-3) και καταστρέφει την αρχή της αυτάρκειας που συνεπάγεται η ριζοσπαστική διαχείριση των οικονομικών αναγκών[26].

Το κεντρικό μήνυμα της συγκεκριμένης παραβολής του Ιησού, βάσει της σύνολης εμπειρίας του χριστιανισμού, συνοψίζεται στην εξής πρόταση: ο πλούτος ως ιστορικό γέννημα, όσες ψευδαισθήσεις αυτάρκειας, δύναμης και ισχύος κι αν παρέχει, εντάσσεται στον χώρο της προσωρινότητας και παροδικότητας, όπως άλλωστε η ίδια η Ιστορία. Η χριστιανική λογική βασίζεται στην ριζική αντιστροφή των εγκοσμίων προτεραιοτήτων, ανάμεσα στις οποίες ο πλούτος κατέχει, ίσως, την ανώτερη θέση, και στον επαναπροσδιορισμό τους έχοντας ως καταλύτη την Βασιλεία του Θεού[27]. Φυσικά, τούτη η διαπίστωση ισχύει πολύ περισσότερο για τον άνθρωπο που διαχειρίζεται τον πλούτο και ταυτίζεται μαζί του. Κατά συνέπεια, το μοναδικό όριο που διασώζει τον πλούτο και τον πλούσιο είναι ο εσχατολογικός εγκεντρισμός τους[28]. Για την εκκλησιαστική πνευματικότητα ο αληθινός πλούσιος σχετίζεται πριν απ’ όλα με την θεόνομη πραγματικότητα, γίνεται ο «εις Θεόν πλουτών» (Λουκ. 12:21), εφ’ όσον ο Θεός είναι «πλούσιος...εν ελέει» (Εφ. 2:4). Πρωταρχή της χριστιανικής ζωής είναι τα πλούτη της χάριτος του Ιησού Χριστού (Εφ. 1:7), όπως η ταπείνωση (Ιακ. 1:10) και η χρηστότητα (Ρωμ. 2:4), τα οποία μοιράζει δωρεάν και αφειδώς σε όποιον τα ζητήσει και, κυρίως, αντέχει να τα λάβει. Οποιοδήποτε άλλο ερμηνευτικό πλαίσιο του πλούτου σηματοδοτεί σαφώς πειρασμικό ενδεχόμενο, μια φενάκη που στραγγαλίζει και εξαπατά τον άνθρωπο (Ματθ. 13:22 ûΜαρκ. 4:19).

 

5. Θεολογικοκοινωνικές Συνεπαγωγές για το Παρόν

Τί νόημα έχει η παραπάνω ανάλυση για την σημερινή εικόνα του κόσμου; Πώς μπορούν να συναρμοσθούν στο υπάρχον πολιτικό/κοινωνικό κεκτημένο οι αρχές με τις οποίες δομείται η χριστιανική κριτική του οικονομικού γιγαντισμού; Μπορούμε να επιχειρήσουμε, εν συντομία, κάποιες συμπερασματικές προτάσεις. Η βουλιμική απληστία που έχει κυριεύσει τους εμπνευστές και διαχειριστές της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας είναι μαθηματικώς βέβαιον ότι οδεύει προς την συντριπτική και παταγώδη κατάρρευσή της. Όπως άλλες εγκόσμιες πραγματικότητες του παρελθόντος (οικονομικές δομές, πολιτικές οντότητες, στρατιωτικοί σχηματισμοί) έχει κι αυτή μια ημερομηνία λήξης, ακόμα κι αν παρουσιάζεται πανίσχυρη και συνεχώς διογκούμενη, έστω κι αν εξυμνείται ως ο μυθικός Παράδεισος της τρυφής, του πλούτου και της δύναμης. Η πτώση της φαίνεται πώς θα οφείλεται περισσότερο στην εσωτερική διάβρωση και σήψη της, και λιγότερο στην - μηδενική έως ανύπαρκτη- αφύπνιση και αντίσταση των λαών. Η παραδοσιακή πολιτική δράση πολύ λίγους εμπνέει πια, οι άνθρωποι βρίσκονται μάλλον σε πολιτισμική σύγχυση, η ραγδαία εξέλιξη των γεγονότων υπερβαίνει τις θεωρητικές αναλύσεις, η αδυναμία επεξεργασίας των δεδομένων καλλιεργεί την συναισθηματική έξαρση, η συγκρότηση μιας νέας και αξιόπιστης πρότασης ακυρώνεται από το σοκ της ιστορικής αμηχανίας. Εντούτοις, ο «θάνατος» της παγκοσμιοποιημένης οικονομικής εξαχρείωσης είναι ένα εμπειρικά βεβαιωμένο ορόσημο. Και η «κρίση» που θα την σαρώσει έρχεται ως αποτέλεσμα της αυτοκαταστροφικής αδηφαγίας της: όταν δεν θα μπορεί να καταβροχθίσει άλλες ανθρώπινες σάρκες, τότε θα κατασπαράξει τις δικές της. Η τραγικότητα που αναδύεται μέσα σ’ έναν κόσμο άγριο και αδυσώπητο βρίσκει ένα και μόνο ιστορικό ανάχωμα, την Εκκλησία και την ελπίδα της, τον Ιησού Χριστό. Μια χριστοκεντρικά και εκκλησιολογικά προσανατολισμένη ερμηνεία της πολιτικής καθίσταται η αναγκαία και ικανή συνθήκη η οποία επιβεβαιώνει την αλήθεια ή το ψεύδος των πραγμάτων[29]. Ο αντίπαλος όσων απομυζούν το αίμα των ανθρώπων και ληστεύουν τον ιδρώτα τους δεν βρίσκεται ούτε στις απογυμνωμένες ιδεολογικές στρατεύσεις ούτε στα ερειπωμένα πολιτικά σχήματα. Είναι αυτός που κατευθύνει προνοιακά την Ιστορία και συγκεφαλαιώνει τόσο τον προσωπικό όσο και τον κοινωνικό δυναμισμό της απελευθέρωσης: ο Ιησούς Χριστός, ο ελευθερωτής των φτωχών, των πονεμένων και των καταπιεσμένων όλης της γης.

 

Σημειώσεις

 

[1] Βλ. Δ. ΑΡΚΑΔΑ, «Το Αμερικανικό Όνειρο», Θεός&Θρησκεία 9 (2000): 90-93. Του ίδιου, «Η Παγκοσμιοποίηση και το Τέλος της Ιστορίας-Θεολογική και Πολιτική Ανάγνωση της Αποκαλυπτικής», εφημερίδα Θεσσαλία 14/1/2001: 4-5.

[2] Βλ. J. S. KLOPPENBORG, The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Harrisburg, PA: The Trinity Press 1999: 92.

[3] Βλ. A. M. HUNTER, The Work and Words of Jesus, London: SCM Press 19742: 203.

[4] Βλ. Ε. Π. ΣΑΝΤΕΡΣ, Το Ιστορικό Πρόσωπο του Ιησού, (μτφρ. Γ. Βλάχος), Αθήνα: Φιλίστωρ 1998: 251.

[5] Βλ. G. GUTIERREZ, A Theology of Liberation. History, Politics, and Salvation, (transl. by Sister Garidad Inda and J. Eagleson), London: SCM Press 19773: 293.

[6] Βλ. J. E. STAMBAUGH and D. L. BALCH, The New Testament in Its Social Environment, Philadelphia: The Westminster Press 1986: 66.

[7] Βλ. Γ. Σ. ΓΡΑΤΣΕΑ, Η περί πτωχείας διδασκαλία της Αγ. Γραφής, (διατριβή), εν Αθήναις 1962: 91.

[8] Βλ. Ι. Δ. ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Αι Παραβολαί του Ιησού, Θεσσαλονίκη 1970: 91.

[9] Βλ. H. ROLSTON, «Ministry to Need. The Teachings of Jesus Conserning Stewardship of Possessions», Interpretation 8 (1954): 144.

[10] Βλ. J. MOLTMANN, The Church in the Power of the Spirit. A Contribution to Messianic Ecclesiology, (transl. by M. Kohl), London: SCM Press 1977: 175.

[11] Κάποιοι παρομοιάζουν τον πλούσιο γαιοκτήμονα -χρησιμοποιώντας σύγχρονους όρους- ως έναν άνθρωπο που έκανε μεγάλη περιουσία από τις επιχειρήσεις του και τώρα επιθυμεί να αποσυρθεί, ρευστοποιώντας τα κεφάλαιά του και επενδύοντάς τα σε χρεώγραφα, βλ. T. W. MANSON, The Sayings of Jesus, London: SCM Press 1949: 272.

[12] Βλ. B. J. MALINA, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology, London: SCM Press 1983: 75-90.

[13] Βλ. B. J. MALINA and R. L. ROHRBAUGH, Social Science Commentary on the Synoptic Gospels, Minneapolis: Fortress Press 1992: 359.

[14] Βλ. G. W. E. NICKELSBURG, «Riches, the Rich, and God’s Judgment in 1 Enoch 92-105 and the Gospel According to Luke», New Testament Studies 25 (1979): 334.

[15] Βλ. R. BULTMANN, Theology of the New Testament, (transl. by K. Grobel), vol. 1, London: SCM Press 19768: 23.

[16] Βλ. J. JEREMIAS, The Parables of Jesus, (transl. by S. H. Hooke), London: SCM Press 19763: 165.

[17] Βλ. D. O. VIA, Jr, The Parables. Their Literary and Existential Dimension, Philadelphia: Fortress Press 1967: 120-121.

[18] Βλ. D. L. MEALAND, Poverty and Expectation in the Gospels, London: SPCK 19812: 53. 19 Βλ. A. M. HUNTER, «The Gospel in Parables. The Men and the Crisis of the Kingdom», Interpretation 14 (1960): 323.

[20] Βλ. J. MOLTMANN, «Eternal Life-Personal Eschatology», The Coming of God. Christian Eschatology, (transl. by M. Kohl), London: SCM Press 1996: 47-128.

[21] Βλ. L. R. BAILEY, Biblical Perspectives on Death, Philadelphia: Fortress Press 19812: 91. 

[22] Βλ. N. PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation, Philadelphia: Fortress Press 1976: 196.

[23] Βλ. P. C. HODGSON, New Birth of Freedom. A Theology of Bondage and Liberation, Philadelphia: Fortress Press 1976: 236.

[24] Βλ. G. THEISSEN, Καίρια Χαρακτηριστικά της Κίνησης του Ιησού: Κοινωνιολογική Θεώρηση. Συμβολή στην ιστορία γένεσης του αρχέγονου Χριστιανισμού, (μτφρ. Δ. Χαρισοπούλου-Θ. Σωτηρίου), Αθήνα: Άρτος Ζωής 1997: 64-65.

[25] Βλ. Δ. ΑΡΚΑΔΑ-Δ. Ι. ΜΠΕΚΡΙΔΑΚΗ, Λόγος Σκληρός. Κεφάλαια τοξικής θεολογίας, Αθήνα: Εξάντας 2002: 47-63.

[26] Βλ. Ι. Σ. ΠΕΤΡΟΥ, Κοινωνική Δικαιοσύνη. Το Πρόβλημα της Κοινωνικής Δικαιοσύνης στην Παράδοση της Ορθοδοξίας, Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής 1992: 28.

[27] Βλ. J. D. G. DUNN, Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, London/Philadelphia: SCM Press/Trinity Press International 19973: 319.

[28] Βλ. Δ. ΑΡΚΑΔΑ, «Εκκλησία και Χρήμα», εφημερίδα Ελευθεροτυπία 15/7/2000, (αφιέρωμα «Αριστερή Θεολογία»): 14-15.

[29] Βλ. Δ. ΑΡΚΑΔΑ, «Εξουσία και Εκκλησία. Πολιτικές Όψεις της Εσχατολογικής Εκκλησιολογίας», Σύναξη 79 (2001): 89-97.

 

* Διδάκτωρ της Κοινωνιολογίας της Θρησκείας

 

Πρώτη Δημοσίευση: περιοδικό Θρησκειολογία – Ιερά/Βέβηλα τόμος 6-7 (Οκτώβριος 2005): 73-82

 

Στην εικόνα που πλαισιώνει την ανάρτηση η παραβολή του άφρονος πλουσίου.

πηγή ψηφιακού κειμένου: Aντίφωνο