Συνέχεια από : Παρασκευή 6 Ιουνίου 2025
ΑΝΤΙΦΑΣΗ ΚΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΚΑΙ ΣΤΟΥΣ ΜΟΝΤΕΡΝΟΥΣ
ENRICO BERTI
Οι δυσκολίες τις οποίες συναντά αμέσως αυτή η υπόθεση είναι δύο. Η πρώτη συστήνεται απο την σύλληψη του Αριστοτέλη, ο οποίος υπήρξε επίσης ο πιό μεγάλος μαθητής του Πλάτωνος, σύμφωνα με την οποία η διαλεκτική καθ’εαυτή δέν μας βοηθά να γνωρίσουμε τίποτα, δηλ. Δέν είναι «γνωριστική», αλλά απλώς έχει σαν σκοπό της να δοκιμάζει, είναι «πειραστική», δηλ. να θέτει σε έρευνα και εξέταση «εξεταστική» τους λόγους των άλλων, και έτσι λοιπόν δέν φαίνεται να εγγυάται μία αξιόπιστη γνώση της πραγματικότητος. Και γι’αυτό ο ίδιος ο Αριστοτέλης δημιούργησε, κάτι εναλλακτικό στην διαλεκτική, την αποδεικτική, δηλ. την λογική της αποδείξεως, η οποία γι’αυτόν συνέπιπτε με την αληθινή επιστήμη, δίνοντας έτσι τήν αρχή μίας αντιπαραθέσεως προορισμένης να διαρκέσει κατά την διάρκεια όλου του Μεσαίωνος και της μοντέρνας εποχής μέχρι τον Kant, ανάμεσα στην διαλεκτική σαν μία πρόοδο καθαρά τυπική (φόρμα) –εξίσου με την γραμματική και την ρητορική– και την επιστήμη σαν προόδου αληθινής γνώσεως. Η επιβίωση της διαλεκτικής σαν προόδου κάθε άλλο παρά τυπικής, σε μερικούς επιγόνους του Πλάτωνος, δηλ. στον Νεοπλατωνισμό (ιδιαιτέρως στον Πλωτίνο και στον Πρόκλο) δέν συνέβαλε ουσιαστικά να ξαναδώσει κάποια αίγλη στην διαλεκτική, διότι δέν αντιπροσώπευσε την καθαρά λογική πλευρά της, δηλ. την επιχειρηματικότητα της, αλλά μία διαλεκτική που αφορούσε την ίδια την πρόοδο της πραγματικότητος, όπως εκφράζοταν από την φιλοσοφική σκέψη ή την σύμπτωση της με αυτή την τελευταία. Στην διαλεκτική αυτή δηλ, η πλευρά του περιεχομένου υπερίσχυσε τόσο ώστε εξαφάνισε σχεδόν εντελώς το τυπικό ή το αποδεικτικό και επιχειρηματολογικό. Γι’αυτό η σημασία της διαλεκτικής η οποία κυριαρχούσε στην εποχή του Kant, δέν είχε αποκατασταθεί και μάλιστα είχε καταλήξει να ταυτίζεται με τήν μειωτική σημασία της σοφιστικής ή ερειστικής («σοφιστική: τέχνη η οποία δίνει στις ψευδαισθήσεις μας την όψη της αλήθειας»).
Η δεύτερη δυσκολία την οποία συναντά η υπόθεση πώς η λογική δομή της φιλοσοφίας είναι η διαλεκτική, συστήνεται απο το γεγονός πώς μετά τον Kant και πολύ πιθανόν απο αντίδραση στην υποτίμηση του Kant –αμφίβολης αξίας εξάλλου όπως θα δούμε και ίσως και δίκοπο μαχαίρι για την φιλοσοφία– της διαλεκτικής γεννήθηκε στους μοντέρνους χρόνους μία νέα διαλεκτική, η οποία επανασυνδέθηκε με την σημασία που απέκτησε ο όρος στον νεοπλατωνισμό, δηλ. εκείνο της πραγματικής προόδου, στην οποία οι τυπικές πλευρές, η επιχειρηματολογία, δηλ. η λογική με την αρχαία σημασία του όρου, έχασαν κυριολεκτικά την σημασία τους. Αυτό είναι το νόημα που έλαβε η διαλεκτική κατά τους νέους χρόνους με τον Hegel και τον Marx , τον « διαλεκτικό υλισμό» και κάθε άλλη μορφή διαλεκτικής Εγελιανής καταγωγής ή Μαρξιστικής (όπως για παράδειγμα της «σχολής της Φραγκφούρτης») όπου σημαίνει την ίδια την πρόοδο της πραγματικότητος, η οποία στον Hegel συμπίπτει με την πρόοδο της σκέψης και στον διαλεκτικό υλισμό «αντικατοπτρίζεται» από αυτή την σκέψη : μία πρόοδος η οποία προχωρά με αντιπαραθέσεις, δηλ, μέσω της αντιθέσεως, έτσι ώστε μία συνολική αναφορά, όχι όμως μερική, κάθε μίας από τις στιγμές αυτής της προόδου, εμπλέκει αναγκαίως την αναφορά στο αντίθετό της. Το μεγαλύτερο μέρος των επαγγελματιών της λογικής και των οπαδών των άλλων επιστημών θεωρεί αυτή την λογική διαλεκτική σαν μή-λογική, ή μία αντιεπιστημονική λογική, με την έννοια πώς δέν διαθέτει καμμία γνωστική αξία και επομένως η πρόσληψι της σαν την λογική δομή της φιλοσοφίας δέν φαίνεται να έφερε κανένα κέρδος. Διάσημες παραμένουν στην περίπτωσι μας οι κριτικές της Εγελιανής διαλεκτικής απο τον Πόππερ και στον διαλεκτικό υλισμό απο τον Colleti παρότι δέν έλειψαν και μερικοί ειδικοί της λογικής, οι οποίοι προσπάθησαν, όπως θα δούμε να υπερασπιστούν την διαλεκτική εκ της απόψεως της τυπικής λογικής.
Παρ' όλες τις δυσκολίες όμως πιστεύω να κατορθώσω να δείξω πώς η διαλεκτική με την Πλατωνική έννοια του όρου δέν έχει απορριφθή, αλλά αντιθέτως έχει υιοθετηθεί, από τον Αριστοτέλη σαν λογική δομη της φιλοσοφίας (διότι σε μερικές περιπτώσεις και επακριβώς στην φιλοσοφία δέν αντιτίθεται στην αποδεικτική αλλά συμπίπτει με αυτή) και επομένως η υποτίμησή της κατά τον Μεσαίωνα και την μοντέρνα εποχή δέν έχει καμμία δικαιολογία. Όσον αφορά τώρα την μοντέρνα διαλεκτική, με την έννοια του Hegel και του Marx, θα προσπαθήσω να αποδείξω πώς στο μέτρο που δέν απορρίπτει την αρχή της μή-αντιφάσεως, αλλά αντιθέτως επιτρέπει την επαναπρόσληψη της αυθεντικής της διατυπώσεως μέσα από την σωστή κριτική της παραμορφώσεών της, μπορεί να αφομοιώσει την αριστοτελική διαλεκτική και να επιβεβαιώσει την δυνατότητα υιοθέτησής της σαν λογικής δομής της φιλοσοφίας.
Το πρόβλημα λοιπόν που τίθεται σ’αυτό το σημείο είναι η σχέση ανάμεσα στην διαλεκτική και στην αρχή της μή-αντιφάσεως, ή πιό γενικά ανάμεσα στην διαλεκτική και στην αντίφαση. Πρίν αναφερθούμε όμως σ’αυτό το τελευταίο, επιθυμώ να ξανασυγκεντρώσω τα προβλήματα που προτίθεμαι να αντιμετωπίσω σχετικά με την διαλεκτική. Πρόκειται να δούμε εάν είναι διαφορετική ή όχι απο την αποδεικτική, εάν την εννοούμε με την αρχαία έννοια ή με την μοντέρνα της σημασία και μάλιστα πρίν απο όλα αυτά, εάν οι δύο σημασίες είναι μεταξύ τους διαφορετικές ανεπιστρεπτί ή μήπως μπορούν να επιστρέψουν σε μία ενότητα και τέλος εάν μπορεί να σταθεί σαν λογική δομή της φιλοσοφία. Για να απαντήσουμε στα προβλήματα αυτά θα υποχρεωθούμε και σε μερικές ιστορικές έρευνες, όμως κατευθυνόμενες πάντοτε στον θεωρητικό μας στόχο.
Όσον αφορά την αντίφαση, η οποία συνοδεύει την διαλεκτική στον τίτλο του βιβλίου, με μία πρώτη ματιά, γίνεται δεκτή σαν πραγματικά υπάρχουσα από όσους αρνούνται ή αγνοούν την αρχή της μή-αντιφάσεως, ή την αρνούνται ή την περιορίζουν αποκλειστικά στην σκέψη με συνέπεια να τήν ψευτίζει από όσους δέχονται την αρχή της μή-αντιφάσεως και την θεωρούν απαραβίαστη. Σ’αυτές τις δύο αντιθετικές σχέσεις αντιστοιχούν κατά κάποιο τρόπο, η αρχαία σημασία και η μοντέρνα, της διαλεκτικής : έτσι λοιπόν αντίφαση, αρχή της μή-αντιφάσεως και διαλεκτική εμφανίζονται στενά συνδυασμένες. Παρ’όλα αυτά όμως όπως θα δούμε, πέρα από την αντιπαράθεση η οποία είναι αρκετά απλοϊκή, υπάρχουν διαφορετικές σημασίες με τις οποίες η αντίφαση έγινε κατανοητή στην ιστορία, μερικές δέ από τις οποίες είναι καθαρά ασυμβίβαστες με την αρχή της μή-αντιφάσεως, μερικές όμως άλλες δέν είναι. Αυτή η ίδια η αρχή της μή-αντιφάσεως, μπορεί να γίνει κατανοητή και πράγματι έγινε πολλές φορές πολλαπλώς, δηλ. με διαφορετικές έννοιες και αυτό, σύμφωνα με τίς οποίες μπορεί νά είναι αλλά καί νά μήν είναι ασυμβίβαστη με την πραγματική ύπαρξη της αντιφάσεως. Θα πρέπει επομένως να δούμε ποιά από αυτές τις σημασίες ανήκουν στην αντίφαση και ποιές στην αρχή που την απαγορεύει.
Επιπλέον πολύ διαφορετική υπήρξε στην ιστορία, η χρήση και της αντιφάσεως και της αρχής της μή-αντιφάσεως που είναι σχετική με την πρώτη. Ακόμη και στον ίδιο τον Αριστοτέλη, η αρχή της μή-αντιφάσεως χρησιμοποιείται και απο την αποδεικτική και απο την διαλεκτική, χρησιμοποιούμενη στην πρώτη περίπτωση σαν απαραβίαστος κανόνας αλλά όχι σαν προϋπόθεση των αποδείξεων, και στην δεύτερη σαν συνθήκη ή εργαλείο, ανασκευής. Στο τέλος όλων αυτών θα ερευνηθεί η σχέση στην οποία βρίσκονται όλες αυτές οι πεποιθήσεις και χρήσεις με την σύγχρονη λογική : είναι το πρόβλημα της λεγόμενης τυποποιήσεως της διαλεκτικής.
Δέν θα μείνω σε όλα τα δόγματα που ασχολήθηκαν, κατά την διάρκεια της ιστορίας της σκέψεως με την αντίφαση και την διαλεκτική. Παρά μόνον με αυτά που έχουν την μεγαλύτερη σημασία απο θεωρητικής απόψεως. Αυτά μπορούν να συνοψιστούν, όσον αφορά την αρχαιότητα, το μέρος της ιστορίας της φιλοσοφίας που πάει ξεκινώντας απο τον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο, μέχρι τον Αριστοτέλη και για την μοντέρνα εποχή, το μέρος που ξεκινώντας απο τον Kant φτάνει στις μέρες μας. Αυτό δέν σημαίνει βεβαίως πώς μεταξύ του Αριστοτέλη και του Kant δέν συνέβη τίποτε, αλλα σημαίνει μόνον ότι ό,τι συνέβη ήταν ήδη ενυπάρχον στην περίοδο που φτάνει μέχρι τον Αριστοτέλη, ή πώς επανελήφθη και ανελύθη την περίοδο που ξεκινά με τον Kant.
Η δεύτερη δυσκολία την οποία συναντά η υπόθεση πώς η λογική δομή της φιλοσοφίας είναι η διαλεκτική, συστήνεται απο το γεγονός πώς μετά τον Kant και πολύ πιθανόν απο αντίδραση στην υποτίμηση του Kant –αμφίβολης αξίας εξάλλου όπως θα δούμε και ίσως και δίκοπο μαχαίρι για την φιλοσοφία– της διαλεκτικής γεννήθηκε στους μοντέρνους χρόνους μία νέα διαλεκτική, η οποία επανασυνδέθηκε με την σημασία που απέκτησε ο όρος στον νεοπλατωνισμό, δηλ. εκείνο της πραγματικής προόδου, στην οποία οι τυπικές πλευρές, η επιχειρηματολογία, δηλ. η λογική με την αρχαία σημασία του όρου, έχασαν κυριολεκτικά την σημασία τους. Αυτό είναι το νόημα που έλαβε η διαλεκτική κατά τους νέους χρόνους με τον Hegel και τον Marx , τον « διαλεκτικό υλισμό» και κάθε άλλη μορφή διαλεκτικής Εγελιανής καταγωγής ή Μαρξιστικής (όπως για παράδειγμα της «σχολής της Φραγκφούρτης») όπου σημαίνει την ίδια την πρόοδο της πραγματικότητος, η οποία στον Hegel συμπίπτει με την πρόοδο της σκέψης και στον διαλεκτικό υλισμό «αντικατοπτρίζεται» από αυτή την σκέψη : μία πρόοδος η οποία προχωρά με αντιπαραθέσεις, δηλ, μέσω της αντιθέσεως, έτσι ώστε μία συνολική αναφορά, όχι όμως μερική, κάθε μίας από τις στιγμές αυτής της προόδου, εμπλέκει αναγκαίως την αναφορά στο αντίθετό της. Το μεγαλύτερο μέρος των επαγγελματιών της λογικής και των οπαδών των άλλων επιστημών θεωρεί αυτή την λογική διαλεκτική σαν μή-λογική, ή μία αντιεπιστημονική λογική, με την έννοια πώς δέν διαθέτει καμμία γνωστική αξία και επομένως η πρόσληψι της σαν την λογική δομή της φιλοσοφίας δέν φαίνεται να έφερε κανένα κέρδος. Διάσημες παραμένουν στην περίπτωσι μας οι κριτικές της Εγελιανής διαλεκτικής απο τον Πόππερ και στον διαλεκτικό υλισμό απο τον Colleti παρότι δέν έλειψαν και μερικοί ειδικοί της λογικής, οι οποίοι προσπάθησαν, όπως θα δούμε να υπερασπιστούν την διαλεκτική εκ της απόψεως της τυπικής λογικής.
Παρ' όλες τις δυσκολίες όμως πιστεύω να κατορθώσω να δείξω πώς η διαλεκτική με την Πλατωνική έννοια του όρου δέν έχει απορριφθή, αλλά αντιθέτως έχει υιοθετηθεί, από τον Αριστοτέλη σαν λογική δομη της φιλοσοφίας (διότι σε μερικές περιπτώσεις και επακριβώς στην φιλοσοφία δέν αντιτίθεται στην αποδεικτική αλλά συμπίπτει με αυτή) και επομένως η υποτίμησή της κατά τον Μεσαίωνα και την μοντέρνα εποχή δέν έχει καμμία δικαιολογία. Όσον αφορά τώρα την μοντέρνα διαλεκτική, με την έννοια του Hegel και του Marx, θα προσπαθήσω να αποδείξω πώς στο μέτρο που δέν απορρίπτει την αρχή της μή-αντιφάσεως, αλλά αντιθέτως επιτρέπει την επαναπρόσληψη της αυθεντικής της διατυπώσεως μέσα από την σωστή κριτική της παραμορφώσεών της, μπορεί να αφομοιώσει την αριστοτελική διαλεκτική και να επιβεβαιώσει την δυνατότητα υιοθέτησής της σαν λογικής δομής της φιλοσοφίας.
Το πρόβλημα λοιπόν που τίθεται σ’αυτό το σημείο είναι η σχέση ανάμεσα στην διαλεκτική και στην αρχή της μή-αντιφάσεως, ή πιό γενικά ανάμεσα στην διαλεκτική και στην αντίφαση. Πρίν αναφερθούμε όμως σ’αυτό το τελευταίο, επιθυμώ να ξανασυγκεντρώσω τα προβλήματα που προτίθεμαι να αντιμετωπίσω σχετικά με την διαλεκτική. Πρόκειται να δούμε εάν είναι διαφορετική ή όχι απο την αποδεικτική, εάν την εννοούμε με την αρχαία έννοια ή με την μοντέρνα της σημασία και μάλιστα πρίν απο όλα αυτά, εάν οι δύο σημασίες είναι μεταξύ τους διαφορετικές ανεπιστρεπτί ή μήπως μπορούν να επιστρέψουν σε μία ενότητα και τέλος εάν μπορεί να σταθεί σαν λογική δομή της φιλοσοφία. Για να απαντήσουμε στα προβλήματα αυτά θα υποχρεωθούμε και σε μερικές ιστορικές έρευνες, όμως κατευθυνόμενες πάντοτε στον θεωρητικό μας στόχο.
Όσον αφορά την αντίφαση, η οποία συνοδεύει την διαλεκτική στον τίτλο του βιβλίου, με μία πρώτη ματιά, γίνεται δεκτή σαν πραγματικά υπάρχουσα από όσους αρνούνται ή αγνοούν την αρχή της μή-αντιφάσεως, ή την αρνούνται ή την περιορίζουν αποκλειστικά στην σκέψη με συνέπεια να τήν ψευτίζει από όσους δέχονται την αρχή της μή-αντιφάσεως και την θεωρούν απαραβίαστη. Σ’αυτές τις δύο αντιθετικές σχέσεις αντιστοιχούν κατά κάποιο τρόπο, η αρχαία σημασία και η μοντέρνα, της διαλεκτικής : έτσι λοιπόν αντίφαση, αρχή της μή-αντιφάσεως και διαλεκτική εμφανίζονται στενά συνδυασμένες. Παρ’όλα αυτά όμως όπως θα δούμε, πέρα από την αντιπαράθεση η οποία είναι αρκετά απλοϊκή, υπάρχουν διαφορετικές σημασίες με τις οποίες η αντίφαση έγινε κατανοητή στην ιστορία, μερικές δέ από τις οποίες είναι καθαρά ασυμβίβαστες με την αρχή της μή-αντιφάσεως, μερικές όμως άλλες δέν είναι. Αυτή η ίδια η αρχή της μή-αντιφάσεως, μπορεί να γίνει κατανοητή και πράγματι έγινε πολλές φορές πολλαπλώς, δηλ. με διαφορετικές έννοιες και αυτό, σύμφωνα με τίς οποίες μπορεί νά είναι αλλά καί νά μήν είναι ασυμβίβαστη με την πραγματική ύπαρξη της αντιφάσεως. Θα πρέπει επομένως να δούμε ποιά από αυτές τις σημασίες ανήκουν στην αντίφαση και ποιές στην αρχή που την απαγορεύει.
Επιπλέον πολύ διαφορετική υπήρξε στην ιστορία, η χρήση και της αντιφάσεως και της αρχής της μή-αντιφάσεως που είναι σχετική με την πρώτη. Ακόμη και στον ίδιο τον Αριστοτέλη, η αρχή της μή-αντιφάσεως χρησιμοποιείται και απο την αποδεικτική και απο την διαλεκτική, χρησιμοποιούμενη στην πρώτη περίπτωση σαν απαραβίαστος κανόνας αλλά όχι σαν προϋπόθεση των αποδείξεων, και στην δεύτερη σαν συνθήκη ή εργαλείο, ανασκευής. Στο τέλος όλων αυτών θα ερευνηθεί η σχέση στην οποία βρίσκονται όλες αυτές οι πεποιθήσεις και χρήσεις με την σύγχρονη λογική : είναι το πρόβλημα της λεγόμενης τυποποιήσεως της διαλεκτικής.
Δέν θα μείνω σε όλα τα δόγματα που ασχολήθηκαν, κατά την διάρκεια της ιστορίας της σκέψεως με την αντίφαση και την διαλεκτική. Παρά μόνον με αυτά που έχουν την μεγαλύτερη σημασία απο θεωρητικής απόψεως. Αυτά μπορούν να συνοψιστούν, όσον αφορά την αρχαιότητα, το μέρος της ιστορίας της φιλοσοφίας που πάει ξεκινώντας απο τον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο, μέχρι τον Αριστοτέλη και για την μοντέρνα εποχή, το μέρος που ξεκινώντας απο τον Kant φτάνει στις μέρες μας. Αυτό δέν σημαίνει βεβαίως πώς μεταξύ του Αριστοτέλη και του Kant δέν συνέβη τίποτε, αλλα σημαίνει μόνον ότι ό,τι συνέβη ήταν ήδη ενυπάρχον στην περίοδο που φτάνει μέχρι τον Αριστοτέλη, ή πώς επανελήφθη και ανελύθη την περίοδο που ξεκινά με τον Kant.
"Αυτή ήταν η μεγάλη ανακάλυψη του Αγίου Θωμά του Ακινάτη: ότι ο άνθρωπος, ο φυσικός άνθρωπος, δηλαδή πριν από την Αποκάλυψη, μπορεί και πρέπει να αναζητήσει στον εαυτό του τον σωστό τρόπο για να χρησιμοποιήσει με τον πιο ακριβή, δίκαιο και συνεπή τρόπο, το μεγαλύτερο δώρο που έχει στη διάθεσή του: την υγιή φυσική λογική. Η θεία χάρη θα προσθέσει την τελειότητά της σ' αυτήν, χωρίς όμως να την εξαναγκάσει, χωρίς να την αλλοιώσει. Θα ήταν λοιπόν τεράστια σπατάλη αν έπρεπε να πετάξουμε όλα όσα η ανθρώπινη λογική μπόρεσε να επεξεργαστεί ανά τους αιώνες: όχι αποδεχόμενη τα πάντα, φυσικά, αλλά με το καλύτερο που έχει παράγει, επιλέγοντας προσεκτικά και χρησιμοποιώντας αυτό που είναι έγκυρο που είναι σε θέση να προσφέρει. Ο άγιος Θωμάς αναζητούσε στους αρχαίους φιλοσόφους, και ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη, όχι έτοιμες λύσεις, για να προσαρμοστούν, κατά κάποιο τρόπο, στη χριστιανική νοοτροπία και τη χριστιανική θεώρηση της πραγματικότητας, αλλά στον πιο σωστό τρόπο συλλογιστικής, δηλαδή στα όργανα της λογικής μέσω των οποίων μπορεί κανείς να προχωρήσει μόνος του.
Με άλλα λόγια, το έργο που ο άγιος Θωμάς έθεσε να φέρει εις πέρας δεν ήταν ασφαλώς, όπως μερικοί εξακολουθούν να πιστεύουν χυδαία, να «εκχριστιανίσει» τον Αριστοτέλη, αλλά να αναζητήσει στον Αριστοτέλη εκείνες τις πτυχές της philosophia perennis, εκείνες τις αιώνιες μεταφυσικές και θεολογικές αλήθειες, και πάνω απ' όλα εκείνη την υγιή και σωστή άσκηση της σκέψης, που επιτρέπουν στη φυσική λογική να τείνει μέχρι τέλους ανάλογη με αυτήν, Δηλαδή, η ενατένιση της αλήθειας. Δηλαδή, να φθάσουμε στην αλήθεια της Ύπαρξης, στον Θεό, ακολουθώντας τον πιο ταπεινό, μακρύ, ανώμαλο δρόμο της φυσικής λογικής, όχι σε ανταγωνισμό ή εναλλακτικό, αλλά σε αρμονία με τον άλλο, τον άμεσο γιατί είναι υπερφυσικός, τον οποίο ο Θεός χαρίζει στους ανθρώπους δια της χάριτος, για να τους οδηγήσει στον εαυτό Του, ως την τελική Αιτία της ύπαρξής τους και τού Είναι τους."
Με άλλα λόγια, το έργο που ο άγιος Θωμάς έθεσε να φέρει εις πέρας δεν ήταν ασφαλώς, όπως μερικοί εξακολουθούν να πιστεύουν χυδαία, να «εκχριστιανίσει» τον Αριστοτέλη, αλλά να αναζητήσει στον Αριστοτέλη εκείνες τις πτυχές της philosophia perennis, εκείνες τις αιώνιες μεταφυσικές και θεολογικές αλήθειες, και πάνω απ' όλα εκείνη την υγιή και σωστή άσκηση της σκέψης, που επιτρέπουν στη φυσική λογική να τείνει μέχρι τέλους ανάλογη με αυτήν, Δηλαδή, η ενατένιση της αλήθειας. Δηλαδή, να φθάσουμε στην αλήθεια της Ύπαρξης, στον Θεό, ακολουθώντας τον πιο ταπεινό, μακρύ, ανώμαλο δρόμο της φυσικής λογικής, όχι σε ανταγωνισμό ή εναλλακτικό, αλλά σε αρμονία με τον άλλο, τον άμεσο γιατί είναι υπερφυσικός, τον οποίο ο Θεός χαρίζει στους ανθρώπους δια της χάριτος, για να τους οδηγήσει στον εαυτό Του, ως την τελική Αιτία της ύπαρξής τους και τού Είναι τους."
Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΠΛΑΝΗΣ ΤΟΥ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΥ ΔΑΣΚΑΛΟΥ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, Η ΚΑΤΑΡΓΗΣΗ ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ Η ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΗ ΤΗΣ ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΑΣ ΣΑΝ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΑΚΥΡΩΣΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΔΕΥΤΕΡΟΥ ΠΛΟΥ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ.
ΜΙΑ ΑΠΛΗ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΜΑΣ ΟΔΗΓΕΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ
O ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΜΟΝΑΔΙΚΟ ΟΝ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΓΝΩΡΙΖΟΝΤΑΣ ΚΑΤΙ ΓΝΩΡΙΖΕΙ ΟΤΙ ΓΝΩΡΙΖΕΙ.
Ας πάρουμε μάλλον ως σημείο εκκίνησης τον Ροσμίνι μας με το ισορροπημένο δόγμα του, που ήδη σωστά τονίστηκε από άλλους, την ευαισθησία ως εκείνη την αίσθηση που έχει η ψυχή για τον εαυτό της στην ένωσή της με το σώμα. Ποιο είναι το σώμα που εδώ, σε αυτό το συναίσθημα που ορίζεται από τη Rosmini ως ΘΕΜΕΛΙΩΔΕΣ , είναι ένα, αν και όχι ως ταυτότητα, με την ψυχή; Δεν είναι το σώμα, λέει, που μελέτησε ο φυσικός ή ο φυσιολόγος: «Είναι το ίδιο σαν κάποιος να ανατομεί και να αντιλαμβάνεται τα νεύρα ενός άλλου ζωντανού ευαίσθητου όντος, τα οποία όμως νεύρα δεν είναι ευαίσθητα σε αυτόν που τα ανατομίζει. , αλλά σε αυτόν που είναι». Αυτό είναι ένα σώμα που έχει ήδη γίνει εξωτερικό: ένα σώμα «όπως κάθε εξωτερικό σώμα που πέφτει κάτω από τις αισθήσεις και παράγει αισθήσεις μέσα σε αυτό». Το σώμα που περιλαμβάνεται στο θεμελιώδες μας συναίσθημα είναι αυτό που ταυτίζεται μαζί μας, «αισθανόμαστε ότι συναινεί» με την ψυχή μας. Ο Rosmini ονομάζει τον πρώτο τρόπο αντίληψης του σώματός μας εξωυποκειμενικό, τον δεύτερο υποκειμενικό. αλλά, λοιπόν, ακόμη και σε αυτό το δεύτερο διακρίνει δύο τρόπους σκέψης, τους οποίους συνιστά να μην συγχέονται: ο ένας είναι το καθαρό θεμελιώδες αίσθημα της σωματικότητας, ο άλλος είναι αυτό το ίδιο συναίσθημα που καθορίζεται στις τροποποιήσεις και τις μεταλλάξεις των ιδιαίτερών μας αισθήσεων.
Πιστεύουμε ότι πρέπει να εμμείνουμε σε αυτό το δόγμα της Ροσμινίας στα δύο βασικά σημεία, κατά τη γνώμη μας. Τό πρώτο είναι αυτή η αίσθηση της εσωτερικότητας που διακρίνει το συναίσθημά μας από το εξωτερικό του αντικειμένου της. το άλλο είναι ο χαρακτήρας της θεμελιώδους φύσης, δηλαδή της υπερβατικότητας, που αυτό το συναίσθημα διατηρεί ως προϋπόθεση των πολλαπλών αισθήσεων στις οποίες συμβαίνει το γεγονός. Θα απορρίψουμε, ωστόσο, τις περαιτέρω εξελίξεις που δέχονται αυτά τα σημεία λόγω της παρέμβασης, στη Ροσμινιανή θεωρία, μιας διανοητικής ανησυχίας, παρόμοιας με αυτής του Καντ, όπου ανταλλάσσει την αυτοσυνείδηση, ήδη παρούσα στο συναίσθημα, με την ανακλώμενη που κάνει τό αντικείμενό της τήν πρώτη, χαμηλωμένη σε αυτό το σημείο, σε ένα συναίσθημα που δεν είναι πια συναίσθημα. «Η αίσθηση που λέει δεν μπορεί ποτέ να παρατηρήσει τον εαυτό της: είναι η κατανόηση που παρατηρεί την αίσθηση: η επίγνωση που παίρνουμε για την αίσθηση δεν είναι τίποτα άλλο από τη διανοητική αντίληψη τής ίδιας, ή ένας προβληματισμός πάνω σε αυτή καθεαυτή: ωστόσο αυτή η πράξη με που καταλαβαίνουμε ότι η αίσθηση είναι τελείως διαφορετική από αυτή με την οποία είναι η ίδια η αίσθηση, δηλαδή με την οποία νιώθουμε». Εδώ το θεμελιώδες συναίσθημα έχει γίνει μια αίσθηση ανάγκης, όπως όλα τα άλλα, μιας διαφορετικής αρχής για τη θεμελίωση του. Σε άλλο σημείο, όμως, έγραψε ότι «μόνο αυτός που νιώθει τον εαυτό του υπάρχει μέσα του». «Το να νιώθει κανείς τον εαυτό του, να υπάρχει στον εαυτό του, είναι πράξη, όχι απλώς «ζωτική»» (που λόγω έλλειψης καλύτερου όρου ονομάζουμε ΑΙΣΘΗΜΑ , αν και στην τρέχουσα χρήση αυτό έχει μάλλον παθητικό παρά ενεργητικό νόημα). αλλά είναι επίσης μια αρχικά γνωστική, θεωρητική πράξη, καθώς υπονοεί μια ΔΙΑΙΣΘΗΣΗ , δηλαδή μια «διαίσθηση» στην ίδια την πράξη του συναισθήματος. Με αυτή την έννοια λέμε ότι όλη η αυτοσυνείδηση είναι ήδη παρούσα στην ευαισθησία, έτσι ώστε δεν χρειάζεται να παρεμβαίνει ένα INTELLECTUS (ΔΙΑΝΟΙΑ) είτε απ' έξω, όπως στον Αριστοτέλη ή στον Αβερρόη, είτε από ένα εσωτερικό που -ή κατανοείται με τον τρόπο του Αγ. Τόμας, είτε με αυτόν του Λάιμπνιτς, είτε με εκείνον του Καντ, είτε διαλεκτικά – σε κάθε περίπτωση θα ήταν πάντα ένα εξωτερικό σε σύγκριση με την εσωτερικότητα του καθαρού συναισθήματος.
Πιστεύουμε ότι πρέπει να εμμείνουμε σε αυτό το δόγμα της Ροσμινίας στα δύο βασικά σημεία, κατά τη γνώμη μας. Τό πρώτο είναι αυτή η αίσθηση της εσωτερικότητας που διακρίνει το συναίσθημά μας από το εξωτερικό του αντικειμένου της. το άλλο είναι ο χαρακτήρας της θεμελιώδους φύσης, δηλαδή της υπερβατικότητας, που αυτό το συναίσθημα διατηρεί ως προϋπόθεση των πολλαπλών αισθήσεων στις οποίες συμβαίνει το γεγονός. Θα απορρίψουμε, ωστόσο, τις περαιτέρω εξελίξεις που δέχονται αυτά τα σημεία λόγω της παρέμβασης, στη Ροσμινιανή θεωρία, μιας διανοητικής ανησυχίας, παρόμοιας με αυτής του Καντ, όπου ανταλλάσσει την αυτοσυνείδηση, ήδη παρούσα στο συναίσθημα, με την ανακλώμενη που κάνει τό αντικείμενό της τήν πρώτη, χαμηλωμένη σε αυτό το σημείο, σε ένα συναίσθημα που δεν είναι πια συναίσθημα. «Η αίσθηση που λέει δεν μπορεί ποτέ να παρατηρήσει τον εαυτό της: είναι η κατανόηση που παρατηρεί την αίσθηση: η επίγνωση που παίρνουμε για την αίσθηση δεν είναι τίποτα άλλο από τη διανοητική αντίληψη τής ίδιας, ή ένας προβληματισμός πάνω σε αυτή καθεαυτή: ωστόσο αυτή η πράξη με που καταλαβαίνουμε ότι η αίσθηση είναι τελείως διαφορετική από αυτή με την οποία είναι η ίδια η αίσθηση, δηλαδή με την οποία νιώθουμε». Εδώ το θεμελιώδες συναίσθημα έχει γίνει μια αίσθηση ανάγκης, όπως όλα τα άλλα, μιας διαφορετικής αρχής για τη θεμελίωση του. Σε άλλο σημείο, όμως, έγραψε ότι «μόνο αυτός που νιώθει τον εαυτό του υπάρχει μέσα του». «Το να νιώθει κανείς τον εαυτό του, να υπάρχει στον εαυτό του, είναι πράξη, όχι απλώς «ζωτική»» (που λόγω έλλειψης καλύτερου όρου ονομάζουμε ΑΙΣΘΗΜΑ , αν και στην τρέχουσα χρήση αυτό έχει μάλλον παθητικό παρά ενεργητικό νόημα). αλλά είναι επίσης μια αρχικά γνωστική, θεωρητική πράξη, καθώς υπονοεί μια ΔΙΑΙΣΘΗΣΗ , δηλαδή μια «διαίσθηση» στην ίδια την πράξη του συναισθήματος. Με αυτή την έννοια λέμε ότι όλη η αυτοσυνείδηση είναι ήδη παρούσα στην ευαισθησία, έτσι ώστε δεν χρειάζεται να παρεμβαίνει ένα INTELLECTUS (ΔΙΑΝΟΙΑ) είτε απ' έξω, όπως στον Αριστοτέλη ή στον Αβερρόη, είτε από ένα εσωτερικό που -ή κατανοείται με τον τρόπο του Αγ. Τόμας, είτε με αυτόν του Λάιμπνιτς, είτε με εκείνον του Καντ, είτε διαλεκτικά – σε κάθε περίπτωση θα ήταν πάντα ένα εξωτερικό σε σύγκριση με την εσωτερικότητα του καθαρού συναισθήματος.
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου