PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (96)

Συνέχεια από Δευτέρα,13Μαΐου 2019

                                         

                                          PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                 ΔΕΥΤΕΡΗ, ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                             21. ΠΟΛΙΤΕΙΑ

                                              (3^η συνέχεια)

                      Ομιλίες τού Γλαύκωνα και του Αδείμαντου:

                          ανανέωση των αντιθέτων δυνάμεων

      Ο λόγος τού Αδείμαντου -  Ο Γλαύκων περιέγραψε απ’ τη θέση – και όχι απ’ το φρόνημα – της ανηθικότητας την ευτυχία αυτού που αδικεί και τη δυστυχία εκείνου που είναι δίκαιος, μένοντας στις συνέπειες που έχουν το ένα και το άλλο για την ζωή τού κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου. Και είδαμε πώς αποδεικνύεται, στο τέλος τού ΙΧ. Βιβλίου, ότι είναι μάλλον ο δίκαιος ευτυχισμένος και ο άδικος δυστυχής. Δεν ήταν δυνατόν όμως να αρκεστή ο Πλάτων στο να ξεριζώση μόνον μέσα απ’ τις συνέπειές της την αδικία. Η εχθρική δύναμη θα κατατροπωνόταν μόνον όταν αποδεικνυόταν καθεαυτή η δικαιοσύνη ως καλή και καθεαυτή η αδικία ως κακή. Προετοιμάζοντας τώρα αυτόν τον ‘σκοπό’, τίθεται εδώ ο λόγος τού Αδείμαντου. Που καλείται να αναμετρηθή με την παραπάνω απόδειξη, ώστε να μπορέση να αναρωτηθή για την ουσία τής δικαιοσύνης και της αδικίας καθεαυτές, να αναδείξη δηλ. μια ‘σφαίρα’, απ’ την οποία μπορούν να προέλθουν η καθαρή δικαιοσύνη και η καθαρή αδικία και να τις διακρίνουμε. Βλέπουμε έτσι και μιαν άλλη επιδίωξη στον λόγο τού Αδείμαντου: να συναθροίση τα επιχειρήματα της μισο-ηττημένης και συγκεκαλυμμένης «αδικίας», που δεν  συμφωνεί μεν, και δεν μπορεί να συμφωνήση με τον ριζοσπαστικό λόγο τού Γλαύκωνα, είναι όμως ακριβώς γι’ αυτό ευρέως διαδεδομένη και επικίνδυνη.

        Ξεκινώντας τον λόγο του ο Αδείμαντος λέει ότι ο δημοφιλής έπαινος της «δικαιοσύνης» δεν βασίζεται στην ουσία της αλλά στις συνέπειές της: δόξα, τιμή και πλεονεκτήματα ανάμεσα στους ανθρώπους, εύνοια των θεών σ’ αυτήν τη γη και στο επέκεινα. Ακόμα πιο κακόβουλη είναι ωστόσο μια άλλη μορφή (άλλο είδος 363 Ε 5) θεώρησης της δικαιοσύνης: ότι είναι μεν «ωραία», αλλά την αποκτάς με κόπο, ενώ αποκτάς ευχάριστα και εύκολα, αν και «αισχρά» (αισχρόν), την αδικία. Το ωραίο’ και το ‘άσχημο’ ή ‘αισχρό’ εδώ αποτελούν ασφαλώς μια συμβατική κρίση (νόμος). Γιατί η αδικία χρησιμεύει και ‘συμφέρει’ στην πραγματικότητα περισσότερο απ’ τη δικαιοσύνη. Ακόμα και οι θεοί είναι δυνατόν να δώσουν συχνά ευτυχία στον άδικο και δυστυχία στον δίκαιο, καθώς είναι οι ίδιοι γενικώς άστατοι και αποφασίζουν κατά το δοκούν. Από τέτοιες ‘προλήψεις’ όμως καλείται να συμπεράνη η νεότητα, ότι το Είναι χωρίς το Φαίνεσθαι δεν έχει απολύτως κανέναν σκοπό. Κι ότι μπορεί να ‘περιβληθή’ κανείς με μιαν απατηλή εικόνα αρετής (σκιαγραφία αρετής), κάτι που δεν είναι μεν εύκολο, αλλά όχι και αδύνατο, χρησιμοποιώντας τα όπλα τής ρητορικής. Αρκεί μόνο να μην πιστέψη, ότι οι θεοί εισέρχονται και πίσω απ‘ το ‘περίβλημα’. Γιατί μπορούμε να πούμε για τους θεούς, πως είτε δεν υπάρχουν, είτε δεν ενδιαφέρονται για τους ανθρώπους – μια σαφής αναφορά στο κείμενο του Γοργία «Περί μη υπάρξεως» και σε κείνο τού Πρωταγόρα «Περί τών θεών» - , ή και ότι μπορούμε να τους μεταπείσουμε και να προστατευθούμε απ’ τις τιμωρίες τού Επέκεινα ‘καθαγιαζόμενοι’ με τα Μυστήρια. Με όλα αυτά αποδεικνύεται ωστόσο η πεποίθηση περί τού κύρους τής «δικαιοσύνης», όταν αυτή διαταραχθή μέσα στον άνθρωπο· παραβλέποντας το ότι μπορεί πράγματι να υπάρξη μια σπάνια μεγαλοφυία ή μια ξεκάθαρη γνώση (θεία φύσει ή επιστήμην λαβών) σε ηθικά πράγματα· για το μεγάλο πλήθος τών ανθρώπων ισχύει ακριβώς η ‘άποψη’, ότι αυτός που πράττει δίκαια, δεν έχει απλώς τη δύναμη να πράξη άδικα.

      Αυτά όσον αφορά στη διάγνωση της ηθικής κρίσης. Αυτή η διάλυση των κανόνων, αυτή η σύγχυση της ανθρώπινης δομής - οφείλεται άραγες; ή απεικονίζεται μάλλον με τον πιο εμφανή και τρομαχτικό τρόπο; - στις παραστάσεις που έχει κανείς για τους θεούς. Είναι τόσο ‘τιποτένιος’ και ‘κενός’ κανείς, ώστε να ερμηνεύη και την ύπαρξη των θεών σαν ένα τίποτα, ή να μεταφέρη την ίδια του τη σαθρότητα σ’ αυτούς: Δεν υφίσταται καμμιά αναγκαία και σταθερή σχέση ανάμεσα στα δώρα τών θεών προς τον άνθρωπο και την ανθρώπινη αγαθότητα ή κακία· υπάρχουν μέσα και ‘τυπικά’ για να μεταπείσουμε τους θεούς και να αποτρέψουμε τις τιμωρίες τού Επέκεινα. Υπεύθυνοι ωστόσο και γι’ αυτήν την πλάνη, και συνένοχοι γενικά στην ηθική κρίση είναι προπάντων οι ποιητές: μια ‘κριτική’ που διαπερνά ολόκληρο τον λόγο τού Αδείμαντου. Ο Ησίοδος διδάσκει, «πόσο εύκολος είναι ο δρόμος προς τη χυδαιότητα» (364 D)· και κατά τον λόγο τού Σιμωνίδη, «νικά αυτό που νομίζω (το ‘νομίζειν’) ακόμα και την αλήθεια» (365 C). Ξεκινώντας απ’ τους ήρωες – που δεν μιλούν βέβαια παρά με το στόμα τών ποιητών – η δικαιοσύνη και η αδικία εγκωμιάστηκαν ή κατακρίθηκαν πάντοτε λόγω τών συνεπειών τους, και ποτέ λόγω τής ουσίας τους (366 Ε). Το σημαντικότερο όμως είναι, ότι κι εκείνη η επικίνδυνη θεολογία στηρίζεται στους ποιητές. Για το ότι θα μπορούσε να απαλλαγή κανείς μέσα από τυπικά λειτουργικά από μιαν αδικία που διέπραξε, και ότι μπορούν να μεταπεισθούν με θυσίες και προσευχή οι θεοί, γι’ αυτήν την πλάνη ευθύνονται ο Όμηρος, ο Μουσαίος και ο Ορφέας. Έτσι βλέπουμε να ‘εκβάλη’ ο «Ευθύφρων» στην «Πολιτεία». Γιατί ο αγώνας τού Σωκράτη απέναντι σε κείνη την ψευδο-θεολογία αποτελεί μέρος τής κατηγορίας που θα εγερθή εναντίον του (Ευθύφρ. 6 Α). Αμύνεται λοιπόν ο Πλάτων, βαθειά επηρεασμένος απ’ τη μοίρα τού Σωκράτη, ως προς την παραδεδομένη μυθολογία, κι αυτό διαπερνά ολόκληρη την «Πολιτεία».

     Απευθύνουν τώρα, οι δυό αδελφοί τού Πλάτωνα στον Σωκράτη, εκφράζοντας μεν την υφιστάμενη ΄κρίση’, πιστεύοντας ωστόσο ακόμα στη «δικαιοσύνη», την επίμονη κραυγή για μια καινούργια θεμελίωση. Γιατί κανένας απ’ τους πιο ηλικιωμένους δεν θα είχε μπορέσει να πείση με βεβαιότητα – αλλιώς δεν θα υπήρχε καν η καινούργια αυτή κρίση – , ότι η αδικία είναι το μεγαλύτερο κακό, η δικαιοσύνη το μεγαλύτερο αγαθό. Το ζήτημα γίνεται σαφές, μόλις εγκαταλείψουμε τις συνέπειες και στραφούμε προς το Είναι: Τί είναι η δικαιοσύνη και η αδικία αυτές καθεαυτές; Και πώς αποδεικνύονται,  επιδρώντας στην ανθρώπινη ψυχή, η αδικία ως κακό και η δικαιοσύνη ως καλό; Ο μόνος που θα μπορούσε να απαντήση σ’ αυτό το ερώτημα είναι ο Σωκράτης: γιατί σε όλη του την ζωή δεν έστρεψε το βλέμμα του παρά σ’ αυτό και μόνο. Μ’ αυτά τα λόγια, τα οποία θέτει ο Πλάτων εντελώς ‘δυναμικά’ στο στόμα τού αδελφού του, θεμελιώνει το ερώτημα για τη δικαιοσύνη και την απάντηση σ’ αυτό, ολόκληρη δηλ. την «Πολιτεία», στην ύπαρξη του Σωκράτη.

      Αναρωτώμενοι τώρα, όπως αναρωτηθήκαμε προηγουμένως για τον λόγο τού Γλαύκωνα, πώς προσδιορίζει ο λόγος τού Αδείμαντου τη συνολική αρχιτεκτονική τού έργου, καλούμαστε να ξεκινήσουμε από εκείνο το βασικό ερώτημα για την ουσία τής δικαιοσύνης. Ερώτημα που απαντάται στο IV. Βιβλίο, όπου και παρουσιάζεται, σε δυό εκτεταμένες αναζητήσεις, το σύστημα τών «αρετών», κατ’ αρχάς στην πόλη (427 D – 434 B), και κατόπιν στη μεμονωμένη ψυχή (434 D – 444 E). Σ’ αυτά τα δυό συστήματα καταλαμβάνει κάθε φορά η «δικαιοσύνη» την τελευταία θέση. Προς αυτήν κατευθύνεται η οξύνεια όλων τών ερευνητών. Καθώς αποδεικνύεται τελικά πως είναι η δικαιοσύνη η αυστηρή εκείνη τάξη, που συγκρατεί και συνέχει στην πραγματικότητα το καθένα απ’ τα δυό συμμετρικά συστήματα. Απαντάται λοιπόν εκεί το ερώτημα για την ουσία τής δικαιοσύνης, και δεν αποτελεί καθόλου σύμπτωση το ότι, εκεί που ξεκινά η διπλή αυτή αναζήτηση, υπάρχει μια προφανής επαναφορά τών λόγων τού Αδείμαντου (467 Ε 4): ότι θά ’πρεπε δηλ. να αναρωτηθούμε  για την ουσία τού δίκαιου και του άδικου, και για το ποιο απ’ τα δυό θά ’πρεπε να ‘διαθέτη’ κανείς, ώστε να φτάση στην τελείωσή του, «είτε το βλέπουν είτε όχι όλοι οι θεοί και οι άνθρωποι» (εάν τε λανθάνη εάν τε μή πάντας θεούς τε καί ανθρώπους  427 D6).

     ( συνεχίζεται )