Συνέχεια
από Τετάρτη, 5 Ιουνίου 2019
PAUL FRIEDLȀNDER
Αυτή όμως η έρευνα του IV. Βιβλίου συνδέεται αρχιτεκτονικά τόσο με όσα ακολουθούν όσο και με όσα προηγήθηκαν. Με τα προηγούμενα: Ο παραλληλισμός ανάμεσα στην πολιτεία και την ξεχωριστή ψυχή τίθεται στο ΙΙ. Βιβλίο αμέσως μετά τον λόγο τού Αδείμαντου, από την άποψη ακριβώς ότι θα έπρεπε να αναζητηθή και στα δυό η δικαιοσύνη (368 DE). Κατόπιν, αυτή η πολιτεία, που αποτελεί μια διευρυμένη «ψυχή», εξοικοδομείται (τελειοποιείται) απ’ το ΙΙ. μέχρι και το IV. Bιβλίο, κι όταν έχη αναπτυχθή όσο είναι απαραίτητο προς το παρόν το οικοδόμημα, μπορεί να ξεκινήση η έρευνα για τη δικαιοσύνη: γεννιέται έτσι το σύστημα των «αρετών». Με όσα ακολουθούν: Αναζητείται ήδη στον λόγο τού Αδείμαντου η φύση (η ουσία) όχι μόνον τής δικαιοσύνης αλλά και του αντιθέτου της. Αυτό το αντίθετο (η αδικία) αναζητείται, μόλις αποσαφηνίζεται (τί είναι) η δικαιοσύνη, και καθίσταται για άλλη μια φορά σαφής και σημαντική η αναφορά στα λόγια τού Αδείμαντου: «είτε το βλέπει κανείς αυτό είτε όχι» (εάν τε λανθάνη εάν τε μη 445 Α 2), η ανεξαρτησία άρα τού Είναι απ’ το Φαίνεσθαι. Η έρευνα όμως για την αδικία διακόπτεται προσωρινά, μόλις έχει σχεδόν αρχίσει, στο τέλος τού IV. Bιβλίου, για να επαναληφθή στην αρχή τού VIII., όπου η παρακμή (η κατάπτωση) των διαφόρων ψυχικών μορφών και των αντιστοίχων τους πολιτειακών μέχρι τη μεγαλύτερη δυνατή αδικία καλύπτει τα Βιβλία VIII. και IX. Για να επικεντρωθή τότε η αναζήτηση στην «εσωτερική πολιτεία» (τέλος τού ΙΧ. Βιβλίου) και να ανυψωθή στο Χ. Βιβλίο σε μια ματιά στην αιώνια ψυχή. Κι εκεί όπως κι εδώ καθοδηγεί τη συζήτηση το ερώτημα για τη δικαιοσύνη, ενώ παρουσιάζεται τελικά (612 Β) άλλη μια φορά με σαφήνεια το αίτημα του Αδείμαντου (ΙΙ 367 D): πρέπει να ερευνηθή τί είναι καθεαυτή η δικαιοσύνη, ανεξάρτητα απ’ το αν «ανταμοίβεται ή εκτιμάται». Κι αν είπε προηγουμένως ο Αδείμαντος, ότι μπορεί και να κρυφτή απ’ τους θεούς ο άνθρωπος (ΙΙ 365 D), αναγνωρίζεται τώρα με την άνοδο στη σφαίρα τού πραγματικού (τού όντως) Όντος και του Αγαθού, στη θεϊκή άρα σφαίρα, ως μια ψευδαίσθηση εκείνη η πεποίθηση, και βλέπει κανείς, πολύ περισσότερο, την ακριβή σχέση τής θεϊκής αγάπης προς το Αγαθό και του θεϊκού μίσους προς το κακό (ότι αγαπά ακριβώς ο Θεός το αγαθό και μισεί το κακό) (Χ 612 Ε).
Έτσι όμως παρουσιάστηκε η δομική σημασία τού λόγου τού Αδείμαντου προς τη μια κατ’ αρχάς πλευρά. Αλλά ο λόγος αυτός εκπέμπει και ένα άλλο δυναμικό κύμα, που δεν διαπερνά ενιαία ολόκληρο το έργο, αλλά εμφανίζεται μόνο σε μεμονωμένα επεισόδια. Αν διαπερνούσε τον λόγο τού Αδείμαντου η πεποίθηση, ότι ευθύνεται η επικίνδυνη θεολογία τών ποιητών για την ηθική κρίση, τότε δεν θα ήταν ο αγώνας ενάντια σ’ αυτήν τη θεολογία και ενάντια έτσι – φαινομενικά! – και στην ποίηση γενικώς παρά μια πλατωνική υπόθεση που διαπερνά σε καινούργια συνεχώς επεισόδια την «Πολιτεία».
Αυτό το θέμα αναδεικνύεται ήδη στο ΙΙ. Βιβλίο. Μόλις έχει αναδειχθή η (κοινωνική) θέση τών «φυλάκων», και ήδη εμφανίζεται το ερώτημα που δεν είναι δυνατόν να τεθή ποτέ αρκετά νωρίς: το ερώτημα για την αγωγή τους (376 C). Η αγωγή ξεκινά με μύθους. Η αρχή είναι παντού το πιο σημαντικό, η νεανική ψυχή είναι εύπλαστη. Γι’ αυτό και πρέπει να ρυθμιστή αμέσως αυτή η πρώιμη τροφή τής ψυχής από εκείνον που διαπλάθει την πολιτεία. Δεν ταιριάζει όμως με τα μέτρα τρόπον τινά τής «Πολιτείας» το να μιλήσουμε για παιδικά παραμύθια. Γιατί ο «μύθος» μιλά και για θεούς και για ήρωες. Και «θα διακρίνουμε σ’ αυτές τις υψηλότερες μορφές και τις μικρότερες». Για να αναλάβη έτσι για πρώτη φορά ο διάλογος τον δρόμο που υπέδειξε ο λόγος τού Αδείμαντου, τον αγώνα δηλ. ενάντια στον Όμηρο και τον Ησίοδο, που κατασκεύασαν τους «αναληθείς, απατηλούς μύθους», μη γνωρίζοντας ωστόσο «να εξαπατούν σωστά» (που θα αποτελούσε άρα το κυρίως έργο τους). Τέτοιοι ψευδείς μύθοι είναι π.χ. ο μύθος για τον αγώνα τού Κρόνου ενάντια στον πατέρα του Ουρανό, κι ο μύθος τού Δία ενάντια στον Κρόνο, που δίνουν το χειρότερο παράδειγμα ακριβώς στους νέους ανθρώπους. Το θέμα τού «Ευθύφρονα», που το είδαμε και στον λόγο τού Αδείμαντου, γίνεται σαφέστερο και μπορούμε να το αντιληφθούμε περαιτέρω, καθώς ο Σωκράτης απαγορεύει στη δική μας πολιτεία κάθε μυθική αφήγηση και κάθε εικονική αναπαράσταση του αγώνα τών θεών αναμεταξύ τους. Ποιοι είναι όμως άραγες οι αληθινοί μύθοι, με τους οποίους και πρέπει να αντικαταστήσουμε τους ψευδείς; Το ερώτημα αυτό το αποποείται «προς το παρόν» (379 Α 1) ο Σωκράτης, παραπέμποντας ίσως έτσι στον τελικό μύθο τής «Πολιτείας» ή και στον «Τίμαιο» και τον «Κριτία». Τώρα διδάσκονται μόνον οι βασικές μορφές, με τις οποίες και πρέπει να διαμορφώσουν αληθινούς μύθους οι ποιητές, οι βασικές μορφές γνώσης τής θεότητας (τύποι περί θεολογίας 379 Α 5). Ο Θεός είναι καλός (αγαθός), κι αυτό αποτελεί την πρώτη «αρχή»· η δε θεότητα δεν μεταβάλλεται (είναι άτρεπτη), κι αυτό αποτελεί τη δεύτερη. Απαγορεύονται έτσι όλοι οι μύθοι που καθιστούν τούς θεούς πρωταίτιους για οποιοδήποτε κακό, και όλοι οι μύθοι που πραγματεύονται τη μεταβολή και γενικά τις εξαπατήσεις εκ μέρους τών θεών. Για τη συστηματική σημασία αυτών τών φράσεων θα μιλήσουμε αργότερα. Εδώ πρέπει να γίνη κατ’ αρχάς σαφές το πώς είχε συναρτήσει στενώτατα ο λόγος τού Αδείμαντου την ηθική κρίση με την ποίηση και τη ‘θεολογία’ ως αιτίες, και το πώς ξεκινά αμέσως με το παιδαγωγικό έργο, ως προϋπόθεση και αρχή, ο αγώνας ενάντια στη μεγάλη ελληνική ποίηση και η υποκατάσταση των βασικών μορφών της με μιαν καθαρώτερη άποψη για τη θεϊκή φύση ή ουσία.
Όμως ο αγώνας ενάντια στους ποιητές συνεχίζεται. Κι αυτό που τίθεται τώρα ως ερώτημα είναι, ποιες ηθικές ιδιότητες επιθυμούμε ως παιδαγωγικό αποτέλεσμα στην πολιτεία μας. Καθώς διεξάγεται για κάθε ηθική ιδιότητα, την ανδρεία (386 Α), τη σοβαρότητα (ου φιλογέλωτας 388 Ε), τη σωφροσύνη (389 D), την ελευθερία απ’ τη φιλαργυρία (390 D) παντού, ένας αγώνας ενάντια στον Όμηρο, που προάγει το ακριβώς αντίθετο: μέσα από μια λανθασμένη εικόνα τού Επέκεινα τον φόβο, και μέσα απ’ τους ‘παραμορφωμένους’ ήρωές του κάθε είδος αμετροέπειας.
Ούτε όμως αυτό δεν αρκεί. Συνεχίζοντας με τη μουσική εκπαίδευση, φτάνει ο Σωκράτης στο ‘κεφάλαιο’ (θα μπορούσε να πη κανείς εδώ) τής ποιητικής έκφρασης (περί λέξεως). Και φανερώνει, ξεκινώντας απ’ τον Όμηρο, τη διαφορά ανάμεσα στην ποιητική αφήγηση (διήγησις), τη μιμητική, δηλ. δραματική παράσταση (μίμησις) και την ανάμεικτη και απ’ τα δυό μορφή. Αναρωτιέται αν επιτρέπεται να ‘υπηρετούν’ ή να χρησιμοποιούν οι «φύλακές» μας τη μιμητική μορφή, άρα προπαντός – αλλά κατά κανέναν τρόπο μόνον – τη δραματική ποίηση, και αποφασίζει (κρίνει) ότι θα προσέκρουε λέγοντας «Ναι» στην αρχή με την οποία ιδρύθηκε η πολιτεία μας· αρχή που λέει πως εκεί όπου ο καθένας επιτρέπεται να πράττη ένα και μόνον πράγμα και όχι πολλά, και όπου πρόκειται για τη διαμόρφωση του σωστού ανδρός (ανήρ αγαθός 395 D 6), εκεί απαγορεύεται μια τέτοια μεταβολή σε ένα ξένο είδος ύπαρξης, και άρα πρέπει να είναι ελεύθερες από απότομες και τραχείες μεταβολές (μεταβολαί 397 Β 6) οι αρμονίες και οι ρυθμοί. «Γιατί δεν είναι διπλός ούτε πολλαπλός σε μας ο άνθρωπος, καθώς ο καθένας κάνει ένα μόνο πράγμα» (397 Ε).
Δεν είναι ασφαλώς καθόλου συμπτωματικό το ότι σ’ αυτό το εκτεταμένο μέρος παιδαγωγικής διδασκαλίας είναι ο Αδείμαντος ο συνομιλητής (απ’ το 376 D μέχρι το 398 C). Γιατί στον δικό του λόγο εμφανίστηκε κατ’ αρχάς ως απαραίτητο έργο ο αγώνας ενάντια στους ποιητές. Αγώνας που συνεχίζεται, χωρίς να προσδιορίζη στην πραγματικότητα την όλη πορεία, αλλά επεισοδιακά (σε διάφορα επεισόδια) σε ολόκληρο τον διάλογο.
Ένα μικρό επεισόδιο, χαρακτηριζόμενο σαφώς ως παρεκτροπή (εξέβημεν 568 D 4) υπάρχει στο τέλος τού VIII. Bιβλίου κατά την παρουσίαση του «τυραννικού» πολιτεύματος. Ένας στίχος τραγωδίας – «Οι τύραννοι γίνονται σοφοί μέσα απ’ το Σοφό Παρόν» - δίνει την αφορμή να διατυπωθή εκ νέου σαφώς το ότι δεν θα αποδεχθούμε τούς τραγικούς ποιητές ως υμνητές τής τυραννίας στην πολιτεία μας, ενώ στις άλλες πολιτειακές μορφές απολαμβάνουν τόσο υψηλότερες τιμές όσο περισσότερο απομακρυσμένες είναι αυτές απ’ την καθαρή και γνήσια μορφή, τις δε ύψιστες τιμές στην τυραννία και τη δημοκρατία. Μια συστηματική σκέψη συνδέεται προφανώς εδώ με τις εμπειρίες τού Πλάτωνα απ’ την Αθήνα και τις Συρακούσες. Όπως συναρτάται προς κάθε πολίτευμα ένας συγκεκριμένος ανθρώπινος τύπος, έτσι συναρτάται και ένας συγκεκριμένος ποιητικός τύπος, και μπορούμε να υπολογίσουμε με την απόσταση ανάμεσα στη γνήσια ποίηση και την τραγωδία, όπως είναι σήμερα η τραγωδία, την απόσταση ταυτόχρονα ανάμεσα στην αληθινή πολιτεία και την τυραννία. Διαισθανόμαστε επίσης το δράμα – τραγωδία και κωμωδία ταυτόχρονα – που ο Πλάτων βλέπει να εκτυλίσσεται στην αληθινή πολιτεία.
Το πόσο σημαντικό είναι αυτό το θέμα για τον Πλάτωνα γίνεται σαφές από εκείνο το μεγάλο Επεισόδιο (Episode) στην αρχή τού Χ. Βιβλίου, όπου λίγο πριν τον τελικό μύθο συζητούνται άλλη μια φορά τα περί μιμητικής ποιήσεως και περί τής εχθρότητος τής νεοΐδρυθείσης πολιτείας απέναντί της. Προσπαθήσαμε να δείξουμε και προηγουμένως το πόσο συγκαλυμμένα μιλά εδώ ο Πλάτων για τον εαυτό του. Τώρα πρέπει να δούμε σε τί διακρίνεται ουσιαστικά αυτή η τελευταία συζήτηση από εκείνη τού ΙΙ. Βιβλίου, με την οποίαν ωστόσο συναρτάται. Έχει αλλάξει εδώ η γενική συνθήκη, κι ανάμεσα στα δυό Επεισόδια υπάρχει κατ’ αρχάς η άνοδος στον κόσμο τών Ιδεών. Κάτι που καθιστά σαφές, κατά δεύτερον, το κλιμακούμενο σύστημα των διανοητικών μορφών (από βαθμίδα σε βαθμίδα). Ενώ κατά τρίτον γεννήθηκε μπροστά στα μάτια μας η τέλεια πολιτεία και ως ομοίωμά της το πολίτευμα στην ανθρώπινη ψυχή. Με όλα αυτά απέκτησαν όλα όσα ήταν προσωρινά και εμπειρικά στο ΙΙ. Βιβλίο τη συστηματική τους στερεότητα. Αν κατανοήσει κάποιος την κλίμακα: Είδος, αντικείμενο του φαινομένου κόσμου, μιμητική παρουσίαση αυτού του αντικειμένου, τότε βλέπει πως «ο τραγικός ποιητής καταλαμβάνει ως μιμητικός ποιητής την τρίτη θέση μετά τον βασιλιά και την αλήθεια» (597 Ε). Αν αντιλαμβάνεται κάποιος τις μορφές τής γνώσης, τότε γνωρίζει πως ο καλλιτέχνης που μιμείται δεν έχει μια «σωστή γνώμη» όπως ο κατασκευαστής τού πράγματος, και ακόμα λιγότερο μια σαφή γνώση όπως ο χρήστης για την αξία ή απαξία αυτού το οποίο μιμητικά πράττει, αλλά το πολύ μιαν απεικονιστική παράσταση ή ‘ιδέα’ (εικασία 511 Ε). Κι αν αντιλαμβάνεται κανείς τη δομή τής αληθινής πολιτείας και της αληθινής ψυχής, τότε γνωρίζει το πώς ενισχύει ο ποιητής, – όσο πιο «ποιητικός» τόσο περισσότερο –, τα συναισθηματικά στοιχεία σε βάρος τών λογικών σε κείνες τις δομές, και πώς διαταράσσει έτσι την ισορροπία και την κυριαρχική (ιεραρχική) δομή, τα οποία ωστόσο είναι τα μόνα που μας ενδιαφέρει και επιθυμούμε να επενεργούν (να λειτουργούν). Έτσι εμφανίζεται η ετυμηγορία ενάντια στον Όμηρο άλλη μια φορά, σχεδόν στο τέλος όλου τού διαλόγου, συστηματικά εμπεδωμένη στα μάτια τού αναγνώστη, ο οποίος διαισθάνεται απ’ τον λόγο ακόμα τού Αδείμαντου στο ΙΙ. Βιβλίο το πώς συμμετέχει ο «Όμηρος» στην ηθική καταστροφή, και το πόσο «άδικη» πρέπει να είναι άρα απέναντι στον Όμηρο η καινούργια πολιτεία, εφ’ όσον είναι προορισμένη να ανανεώση την αιώνια δικαιοσύνη.
Ήδη στον «Γοργία» η τραγική ποίηση παρουσιάστηκε ανάμεσα στις κολακευτικές τέχνες, δίπλα στην αυλητική, την κιθαρωδία και τον διθύραμβο. Αποδείχθηκε ως μια μορφή τής ρητορικής και καταδικάστηκε όπως κι αυτή. Γιατί ανήκει στην πλευρά τής «απόλαυσης» και είναι άρα εχθρός τής φιλοσοφίας. Όπως επανέρχονται όλες οι δυνάμεις και οι αγώνες τού «Γοργία» στην «Πολιτεία», έτσι επιστρέφει και ο αγώνας ενάντια στην τραγωδία. Κι όπως μεταφέρονται στην καινούργια διάσταση όλα τα υπόλοιπα, έτσι γίνεται και μ’ αυτήν, που ανήκει μαζί με τον προπάτορά της Όμηρο στην πλευρά τών διεφθαρμένων πολιτευμάτων, σ’ αυτό δηλ. που πρέπει να κρατηθή μακριά απ’ την αληθινή πολιτεία. Αυτό που αναδύθηκε δηλ. για μια στιγμή στον «Γοργία», εμφανίζεται πάλι και πάλι ως ένα δυναμικό ρεύμα που διαπερνά, ξεκινώντας απ’ τον λόγο τού Αδείμαντου στην αρχή τού ΙΙ. Βιβλίου, τη σύνολη «Πολιτεία».
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ
ΤΟΜΟΣ
ΤΑ
ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ
ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΔΕΥΤΕΡΗ,
ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
21.
ΠΟΛΙΤΕΙΑ (4η
συνέχεια)
Ομιλίες
τού Γλαύκωνα και του Αδείμαντου:
ανανέωση
των αντιθέτων δυνάμεων
Αυτή όμως η έρευνα του IV. Βιβλίου συνδέεται αρχιτεκτονικά τόσο με όσα ακολουθούν όσο και με όσα προηγήθηκαν. Με τα προηγούμενα: Ο παραλληλισμός ανάμεσα στην πολιτεία και την ξεχωριστή ψυχή τίθεται στο ΙΙ. Βιβλίο αμέσως μετά τον λόγο τού Αδείμαντου, από την άποψη ακριβώς ότι θα έπρεπε να αναζητηθή και στα δυό η δικαιοσύνη (368 DE). Κατόπιν, αυτή η πολιτεία, που αποτελεί μια διευρυμένη «ψυχή», εξοικοδομείται (τελειοποιείται) απ’ το ΙΙ. μέχρι και το IV. Bιβλίο, κι όταν έχη αναπτυχθή όσο είναι απαραίτητο προς το παρόν το οικοδόμημα, μπορεί να ξεκινήση η έρευνα για τη δικαιοσύνη: γεννιέται έτσι το σύστημα των «αρετών». Με όσα ακολουθούν: Αναζητείται ήδη στον λόγο τού Αδείμαντου η φύση (η ουσία) όχι μόνον τής δικαιοσύνης αλλά και του αντιθέτου της. Αυτό το αντίθετο (η αδικία) αναζητείται, μόλις αποσαφηνίζεται (τί είναι) η δικαιοσύνη, και καθίσταται για άλλη μια φορά σαφής και σημαντική η αναφορά στα λόγια τού Αδείμαντου: «είτε το βλέπει κανείς αυτό είτε όχι» (εάν τε λανθάνη εάν τε μη 445 Α 2), η ανεξαρτησία άρα τού Είναι απ’ το Φαίνεσθαι. Η έρευνα όμως για την αδικία διακόπτεται προσωρινά, μόλις έχει σχεδόν αρχίσει, στο τέλος τού IV. Bιβλίου, για να επαναληφθή στην αρχή τού VIII., όπου η παρακμή (η κατάπτωση) των διαφόρων ψυχικών μορφών και των αντιστοίχων τους πολιτειακών μέχρι τη μεγαλύτερη δυνατή αδικία καλύπτει τα Βιβλία VIII. και IX. Για να επικεντρωθή τότε η αναζήτηση στην «εσωτερική πολιτεία» (τέλος τού ΙΧ. Βιβλίου) και να ανυψωθή στο Χ. Βιβλίο σε μια ματιά στην αιώνια ψυχή. Κι εκεί όπως κι εδώ καθοδηγεί τη συζήτηση το ερώτημα για τη δικαιοσύνη, ενώ παρουσιάζεται τελικά (612 Β) άλλη μια φορά με σαφήνεια το αίτημα του Αδείμαντου (ΙΙ 367 D): πρέπει να ερευνηθή τί είναι καθεαυτή η δικαιοσύνη, ανεξάρτητα απ’ το αν «ανταμοίβεται ή εκτιμάται». Κι αν είπε προηγουμένως ο Αδείμαντος, ότι μπορεί και να κρυφτή απ’ τους θεούς ο άνθρωπος (ΙΙ 365 D), αναγνωρίζεται τώρα με την άνοδο στη σφαίρα τού πραγματικού (τού όντως) Όντος και του Αγαθού, στη θεϊκή άρα σφαίρα, ως μια ψευδαίσθηση εκείνη η πεποίθηση, και βλέπει κανείς, πολύ περισσότερο, την ακριβή σχέση τής θεϊκής αγάπης προς το Αγαθό και του θεϊκού μίσους προς το κακό (ότι αγαπά ακριβώς ο Θεός το αγαθό και μισεί το κακό) (Χ 612 Ε).Έτσι όμως παρουσιάστηκε η δομική σημασία τού λόγου τού Αδείμαντου προς τη μια κατ’ αρχάς πλευρά. Αλλά ο λόγος αυτός εκπέμπει και ένα άλλο δυναμικό κύμα, που δεν διαπερνά ενιαία ολόκληρο το έργο, αλλά εμφανίζεται μόνο σε μεμονωμένα επεισόδια. Αν διαπερνούσε τον λόγο τού Αδείμαντου η πεποίθηση, ότι ευθύνεται η επικίνδυνη θεολογία τών ποιητών για την ηθική κρίση, τότε δεν θα ήταν ο αγώνας ενάντια σ’ αυτήν τη θεολογία και ενάντια έτσι – φαινομενικά! – και στην ποίηση γενικώς παρά μια πλατωνική υπόθεση που διαπερνά σε καινούργια συνεχώς επεισόδια την «Πολιτεία».
Αυτό το θέμα αναδεικνύεται ήδη στο ΙΙ. Βιβλίο. Μόλις έχει αναδειχθή η (κοινωνική) θέση τών «φυλάκων», και ήδη εμφανίζεται το ερώτημα που δεν είναι δυνατόν να τεθή ποτέ αρκετά νωρίς: το ερώτημα για την αγωγή τους (376 C). Η αγωγή ξεκινά με μύθους. Η αρχή είναι παντού το πιο σημαντικό, η νεανική ψυχή είναι εύπλαστη. Γι’ αυτό και πρέπει να ρυθμιστή αμέσως αυτή η πρώιμη τροφή τής ψυχής από εκείνον που διαπλάθει την πολιτεία. Δεν ταιριάζει όμως με τα μέτρα τρόπον τινά τής «Πολιτείας» το να μιλήσουμε για παιδικά παραμύθια. Γιατί ο «μύθος» μιλά και για θεούς και για ήρωες. Και «θα διακρίνουμε σ’ αυτές τις υψηλότερες μορφές και τις μικρότερες». Για να αναλάβη έτσι για πρώτη φορά ο διάλογος τον δρόμο που υπέδειξε ο λόγος τού Αδείμαντου, τον αγώνα δηλ. ενάντια στον Όμηρο και τον Ησίοδο, που κατασκεύασαν τους «αναληθείς, απατηλούς μύθους», μη γνωρίζοντας ωστόσο «να εξαπατούν σωστά» (που θα αποτελούσε άρα το κυρίως έργο τους). Τέτοιοι ψευδείς μύθοι είναι π.χ. ο μύθος για τον αγώνα τού Κρόνου ενάντια στον πατέρα του Ουρανό, κι ο μύθος τού Δία ενάντια στον Κρόνο, που δίνουν το χειρότερο παράδειγμα ακριβώς στους νέους ανθρώπους. Το θέμα τού «Ευθύφρονα», που το είδαμε και στον λόγο τού Αδείμαντου, γίνεται σαφέστερο και μπορούμε να το αντιληφθούμε περαιτέρω, καθώς ο Σωκράτης απαγορεύει στη δική μας πολιτεία κάθε μυθική αφήγηση και κάθε εικονική αναπαράσταση του αγώνα τών θεών αναμεταξύ τους. Ποιοι είναι όμως άραγες οι αληθινοί μύθοι, με τους οποίους και πρέπει να αντικαταστήσουμε τους ψευδείς; Το ερώτημα αυτό το αποποείται «προς το παρόν» (379 Α 1) ο Σωκράτης, παραπέμποντας ίσως έτσι στον τελικό μύθο τής «Πολιτείας» ή και στον «Τίμαιο» και τον «Κριτία». Τώρα διδάσκονται μόνον οι βασικές μορφές, με τις οποίες και πρέπει να διαμορφώσουν αληθινούς μύθους οι ποιητές, οι βασικές μορφές γνώσης τής θεότητας (τύποι περί θεολογίας 379 Α 5). Ο Θεός είναι καλός (αγαθός), κι αυτό αποτελεί την πρώτη «αρχή»· η δε θεότητα δεν μεταβάλλεται (είναι άτρεπτη), κι αυτό αποτελεί τη δεύτερη. Απαγορεύονται έτσι όλοι οι μύθοι που καθιστούν τούς θεούς πρωταίτιους για οποιοδήποτε κακό, και όλοι οι μύθοι που πραγματεύονται τη μεταβολή και γενικά τις εξαπατήσεις εκ μέρους τών θεών. Για τη συστηματική σημασία αυτών τών φράσεων θα μιλήσουμε αργότερα. Εδώ πρέπει να γίνη κατ’ αρχάς σαφές το πώς είχε συναρτήσει στενώτατα ο λόγος τού Αδείμαντου την ηθική κρίση με την ποίηση και τη ‘θεολογία’ ως αιτίες, και το πώς ξεκινά αμέσως με το παιδαγωγικό έργο, ως προϋπόθεση και αρχή, ο αγώνας ενάντια στη μεγάλη ελληνική ποίηση και η υποκατάσταση των βασικών μορφών της με μιαν καθαρώτερη άποψη για τη θεϊκή φύση ή ουσία.
Όμως ο αγώνας ενάντια στους ποιητές συνεχίζεται. Κι αυτό που τίθεται τώρα ως ερώτημα είναι, ποιες ηθικές ιδιότητες επιθυμούμε ως παιδαγωγικό αποτέλεσμα στην πολιτεία μας. Καθώς διεξάγεται για κάθε ηθική ιδιότητα, την ανδρεία (386 Α), τη σοβαρότητα (ου φιλογέλωτας 388 Ε), τη σωφροσύνη (389 D), την ελευθερία απ’ τη φιλαργυρία (390 D) παντού, ένας αγώνας ενάντια στον Όμηρο, που προάγει το ακριβώς αντίθετο: μέσα από μια λανθασμένη εικόνα τού Επέκεινα τον φόβο, και μέσα απ’ τους ‘παραμορφωμένους’ ήρωές του κάθε είδος αμετροέπειας.
Ούτε όμως αυτό δεν αρκεί. Συνεχίζοντας με τη μουσική εκπαίδευση, φτάνει ο Σωκράτης στο ‘κεφάλαιο’ (θα μπορούσε να πη κανείς εδώ) τής ποιητικής έκφρασης (περί λέξεως). Και φανερώνει, ξεκινώντας απ’ τον Όμηρο, τη διαφορά ανάμεσα στην ποιητική αφήγηση (διήγησις), τη μιμητική, δηλ. δραματική παράσταση (μίμησις) και την ανάμεικτη και απ’ τα δυό μορφή. Αναρωτιέται αν επιτρέπεται να ‘υπηρετούν’ ή να χρησιμοποιούν οι «φύλακές» μας τη μιμητική μορφή, άρα προπαντός – αλλά κατά κανέναν τρόπο μόνον – τη δραματική ποίηση, και αποφασίζει (κρίνει) ότι θα προσέκρουε λέγοντας «Ναι» στην αρχή με την οποία ιδρύθηκε η πολιτεία μας· αρχή που λέει πως εκεί όπου ο καθένας επιτρέπεται να πράττη ένα και μόνον πράγμα και όχι πολλά, και όπου πρόκειται για τη διαμόρφωση του σωστού ανδρός (ανήρ αγαθός 395 D 6), εκεί απαγορεύεται μια τέτοια μεταβολή σε ένα ξένο είδος ύπαρξης, και άρα πρέπει να είναι ελεύθερες από απότομες και τραχείες μεταβολές (μεταβολαί 397 Β 6) οι αρμονίες και οι ρυθμοί. «Γιατί δεν είναι διπλός ούτε πολλαπλός σε μας ο άνθρωπος, καθώς ο καθένας κάνει ένα μόνο πράγμα» (397 Ε).
Δεν είναι ασφαλώς καθόλου συμπτωματικό το ότι σ’ αυτό το εκτεταμένο μέρος παιδαγωγικής διδασκαλίας είναι ο Αδείμαντος ο συνομιλητής (απ’ το 376 D μέχρι το 398 C). Γιατί στον δικό του λόγο εμφανίστηκε κατ’ αρχάς ως απαραίτητο έργο ο αγώνας ενάντια στους ποιητές. Αγώνας που συνεχίζεται, χωρίς να προσδιορίζη στην πραγματικότητα την όλη πορεία, αλλά επεισοδιακά (σε διάφορα επεισόδια) σε ολόκληρο τον διάλογο.
Ένα μικρό επεισόδιο, χαρακτηριζόμενο σαφώς ως παρεκτροπή (εξέβημεν 568 D 4) υπάρχει στο τέλος τού VIII. Bιβλίου κατά την παρουσίαση του «τυραννικού» πολιτεύματος. Ένας στίχος τραγωδίας – «Οι τύραννοι γίνονται σοφοί μέσα απ’ το Σοφό Παρόν» - δίνει την αφορμή να διατυπωθή εκ νέου σαφώς το ότι δεν θα αποδεχθούμε τούς τραγικούς ποιητές ως υμνητές τής τυραννίας στην πολιτεία μας, ενώ στις άλλες πολιτειακές μορφές απολαμβάνουν τόσο υψηλότερες τιμές όσο περισσότερο απομακρυσμένες είναι αυτές απ’ την καθαρή και γνήσια μορφή, τις δε ύψιστες τιμές στην τυραννία και τη δημοκρατία. Μια συστηματική σκέψη συνδέεται προφανώς εδώ με τις εμπειρίες τού Πλάτωνα απ’ την Αθήνα και τις Συρακούσες. Όπως συναρτάται προς κάθε πολίτευμα ένας συγκεκριμένος ανθρώπινος τύπος, έτσι συναρτάται και ένας συγκεκριμένος ποιητικός τύπος, και μπορούμε να υπολογίσουμε με την απόσταση ανάμεσα στη γνήσια ποίηση και την τραγωδία, όπως είναι σήμερα η τραγωδία, την απόσταση ταυτόχρονα ανάμεσα στην αληθινή πολιτεία και την τυραννία. Διαισθανόμαστε επίσης το δράμα – τραγωδία και κωμωδία ταυτόχρονα – που ο Πλάτων βλέπει να εκτυλίσσεται στην αληθινή πολιτεία.
Το πόσο σημαντικό είναι αυτό το θέμα για τον Πλάτωνα γίνεται σαφές από εκείνο το μεγάλο Επεισόδιο (Episode) στην αρχή τού Χ. Βιβλίου, όπου λίγο πριν τον τελικό μύθο συζητούνται άλλη μια φορά τα περί μιμητικής ποιήσεως και περί τής εχθρότητος τής νεοΐδρυθείσης πολιτείας απέναντί της. Προσπαθήσαμε να δείξουμε και προηγουμένως το πόσο συγκαλυμμένα μιλά εδώ ο Πλάτων για τον εαυτό του. Τώρα πρέπει να δούμε σε τί διακρίνεται ουσιαστικά αυτή η τελευταία συζήτηση από εκείνη τού ΙΙ. Βιβλίου, με την οποίαν ωστόσο συναρτάται. Έχει αλλάξει εδώ η γενική συνθήκη, κι ανάμεσα στα δυό Επεισόδια υπάρχει κατ’ αρχάς η άνοδος στον κόσμο τών Ιδεών. Κάτι που καθιστά σαφές, κατά δεύτερον, το κλιμακούμενο σύστημα των διανοητικών μορφών (από βαθμίδα σε βαθμίδα). Ενώ κατά τρίτον γεννήθηκε μπροστά στα μάτια μας η τέλεια πολιτεία και ως ομοίωμά της το πολίτευμα στην ανθρώπινη ψυχή. Με όλα αυτά απέκτησαν όλα όσα ήταν προσωρινά και εμπειρικά στο ΙΙ. Βιβλίο τη συστηματική τους στερεότητα. Αν κατανοήσει κάποιος την κλίμακα: Είδος, αντικείμενο του φαινομένου κόσμου, μιμητική παρουσίαση αυτού του αντικειμένου, τότε βλέπει πως «ο τραγικός ποιητής καταλαμβάνει ως μιμητικός ποιητής την τρίτη θέση μετά τον βασιλιά και την αλήθεια» (597 Ε). Αν αντιλαμβάνεται κάποιος τις μορφές τής γνώσης, τότε γνωρίζει πως ο καλλιτέχνης που μιμείται δεν έχει μια «σωστή γνώμη» όπως ο κατασκευαστής τού πράγματος, και ακόμα λιγότερο μια σαφή γνώση όπως ο χρήστης για την αξία ή απαξία αυτού το οποίο μιμητικά πράττει, αλλά το πολύ μιαν απεικονιστική παράσταση ή ‘ιδέα’ (εικασία 511 Ε). Κι αν αντιλαμβάνεται κανείς τη δομή τής αληθινής πολιτείας και της αληθινής ψυχής, τότε γνωρίζει το πώς ενισχύει ο ποιητής, – όσο πιο «ποιητικός» τόσο περισσότερο –, τα συναισθηματικά στοιχεία σε βάρος τών λογικών σε κείνες τις δομές, και πώς διαταράσσει έτσι την ισορροπία και την κυριαρχική (ιεραρχική) δομή, τα οποία ωστόσο είναι τα μόνα που μας ενδιαφέρει και επιθυμούμε να επενεργούν (να λειτουργούν). Έτσι εμφανίζεται η ετυμηγορία ενάντια στον Όμηρο άλλη μια φορά, σχεδόν στο τέλος όλου τού διαλόγου, συστηματικά εμπεδωμένη στα μάτια τού αναγνώστη, ο οποίος διαισθάνεται απ’ τον λόγο ακόμα τού Αδείμαντου στο ΙΙ. Βιβλίο το πώς συμμετέχει ο «Όμηρος» στην ηθική καταστροφή, και το πόσο «άδικη» πρέπει να είναι άρα απέναντι στον Όμηρο η καινούργια πολιτεία, εφ’ όσον είναι προορισμένη να ανανεώση την αιώνια δικαιοσύνη.
Ήδη στον «Γοργία» η τραγική ποίηση παρουσιάστηκε ανάμεσα στις κολακευτικές τέχνες, δίπλα στην αυλητική, την κιθαρωδία και τον διθύραμβο. Αποδείχθηκε ως μια μορφή τής ρητορικής και καταδικάστηκε όπως κι αυτή. Γιατί ανήκει στην πλευρά τής «απόλαυσης» και είναι άρα εχθρός τής φιλοσοφίας. Όπως επανέρχονται όλες οι δυνάμεις και οι αγώνες τού «Γοργία» στην «Πολιτεία», έτσι επιστρέφει και ο αγώνας ενάντια στην τραγωδία. Κι όπως μεταφέρονται στην καινούργια διάσταση όλα τα υπόλοιπα, έτσι γίνεται και μ’ αυτήν, που ανήκει μαζί με τον προπάτορά της Όμηρο στην πλευρά τών διεφθαρμένων πολιτευμάτων, σ’ αυτό δηλ. που πρέπει να κρατηθή μακριά απ’ την αληθινή πολιτεία. Αυτό που αναδύθηκε δηλ. για μια στιγμή στον «Γοργία», εμφανίζεται πάλι και πάλι ως ένα δυναμικό ρεύμα που διαπερνά, ξεκινώντας απ’ τον λόγο τού Αδείμαντου στην αρχή τού ΙΙ. Βιβλίου, τη σύνολη «Πολιτεία».
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου