H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (12)

 Συνέχεια από Πέμπτη, 13 Μαΐου 2021

                      HANS – GEORG  GADAMER  

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)  

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

ΙΙ.  Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ Η ΠΟΛΗ  ( 5^η συνέχεια ) 

     Ισχύει σε κάθε περίπτωση, ότι αυτός που κατέχει τη δύναμη πρέπει να υπερνικήση, καταπολεμώντας, τον εαυτό του, για να μην υποκύψη και αποπλανηθή απ’ τη δύναμη, και κατανοεί ο καθένας, ότι εδώ πρόκειται πράγματι για ένα «κατόρθωμα» του λόγου, και μάλιστα της φρονήσεως. Στη «γλώσσα» τού Πλάτωνα (την πλατωνική «χρήση» τής γλώσσας), όπως την παρατηρούμε στην πορεία τού διαλόγου μέσα απ’ όλες τις ενδιάμεσες περιπτώσεις, στη συγκέντρωση και διατήρηση του ζητουμένου και τελικά εννοουμένου μέσα από όλες τις αμφιταλαντεύσεις και παραπλανήσεις που διατρέχουν έναν διάλογο – με άλλους ή και με τον εαυτό μας –, αυτό ονομάζεται Διαλεκτική. Κάτι που δεν είναι, σ’ αυτήν την «εφαρμογή», μια διδακτή απλώς, όπως είδαμε, τέχνη. Η οποία θεμελιώνεται όχι μόνο στον λόγο, αλλά εξίσου ισχυρά και στο έργο, στην περίπτωση που καταφέρνουμε να μείνουμε σταθεροί σ’ αυτό που θεωρούμε σωστό. Έτσι πρέπει να είναι και οι «φύλακες» μόνιμοι (σταθεροί, ακλόνητοι), και μάλιστα τόσο στις επιστήμες όσο και στον πόλεμο, και σε κάθε τι άλλο που θεωρείται σωστό (εν νομίμοις 537d2). Καλύτερα δε από παντού απεικονίζεται αυτό στη μη-παραπλάνηση, με την οποία διάγει, κατά την πλατωνική αφήγηση, ο Σωκράτης την ζωή του, μέχρι και τον τελευταίο «πειρασμό» τής διαφυγής στον Κρίτωνα, αλλά και όλη τελικά τη μακρά αποχαιρετιστήρια συνομιλία με τους φίλους στον Φαίδωνα. Αποτελεί ένα ουσιαστικό σημείο για ολόκληρη την έννοια της πλατωνικής διαλεκτικής, το ότι ο Σωκράτης είναι (ακριβώς) αυτό, για το οποίο ο ίδιος απαιτεί να λογοδοτήση ο Λόγος. Γι’ αυτό και είναι απαραίτητο – και δεν συνιστά κάποιο «αισθητικό» γούστο – το να διαβάσουμε τους πλατωνικούς διαλόγους ως μίμηση πραγματικών, διεξαγομένων μεταξύ συνομιλητών συζητήσεων, όπου εισάγονται όλοι στο «παιχνίδι» και ξεκινούν να «παίζουν», και όχι (βέβαια) ως θεωρητικές πραγματείες.

      Στο σημείο που τώρα αναλύουμε, μας εντυπωσιάζει πράγματι το ότι στην περιγραφή τού διαλεκτικού, που έχει (βλέπει) μπροστά του την Ιδέα τού Αγαθού, τονίζεται με ιδιαίτερη έμφαση ο αγώνας για τους «ελέγχους». Περί αυτού δεν έγινε κανένας λόγος ούτε στις μαθηματικές σπουδές, που οδηγούν στην «καθαρή» σκέψη, ούτε στο γενικό αίτημα λογοδοσίας για το «Είναι». Με ποιαν «ανωτερότητα» απορρίπτονται π.χ. κατά την εισαγωγή τής διδασκαλίας τών αριθμών στο 525d οι περί ταύτα δεινοί! Είναι προφανές, ότι στο ερώτημα του Αγαθού (και μπορούμε να συναριθμήσουμε εδώ ασφαλώς τις αρετές, ακόμα και τις «πνευματικές») παίζει έναν ιδιαίτερο ρόλο η αμφισβήτηση δια της αιτιολογίας και της σοφιστικής τού πάθους, που συνιστά μια «φυσική διαλεκτική» κατά τον Καντ (στη Θεμελίωση της μεταφυσικής τών εθίμων, στο τέλος τού πρώτου μέρους). Ας προσέξουμε λοιπόν, ότι η περιγραφή τού διαλεκτικού δεν περιέχει εδώ μόνο τη γνωστή απ’ τους σωκρατικούς διαλόγους λέξη «έλεγχος», αλλά και μια σειρά άλλων, γνωστών απ’ τη συνάρτησή τους με τον χαρακτηρισμό τής διαλεκτικής στους μεταγενέστερους διαλόγους λέξεων, όπως το διορίσασθαι (καθορίζω), αφελείν (αφαιρώ) και δεξιέναι (διατρέχω). Ο καθορισμός συνιστά ταυτόχρονα διαφοροποίηση, άρα διάκριση, κι εδώ ανήκει η «απoμάκρυνση» του εννοουμένου από όλα όσα δεν εννοούνται (αφαίρεση), το να διέρχεσαι μέσα από όλες τις διακρίσεις ως το τέλος, μέχρι να «συνεννοηθής» δηλ.  τόσο με τους άλλους όσο και με τον εαυτό σου  (( Ένας «άλλος» κόσμος, που αγαπά τα πράγματα όπως αυτά «είναι», και όχι όπως ο καθένας μας θα ήθελε να είναι, σύμφωνα με την υποκειμενική του αντίληψη και «συνείδηση»… )) . Πρόκειται κυρίως για τη σημασία τών (γραμματικών) προθέσεων: το διά (μέσω, δια μέσου) περιλαμβάνει ταυτόχρονα τον «(δια)χωρισμό», άρα μια διάκριση, και το από (πέρα, μακριά) ένα «προς», μια συνθεώρηση δηλ. αυτού που έχει αφαιρεθή. Είναι ένα λεξιλόγιο, το οποίο πρoβλέπει ήδη την ανάλυση της διαλεκτικής, την οποία και αναλαμβάνει, με τη βοήθεια των ανωτάτων γενών τού Είναι, της ταυτότητας, της διαφοράς κ.τ.λ. ο Σοφιστής. Όλα αυτά έχουν εδώ μια καθαρά διαλογική ακόμα, στρατιωτική μάλιστα απόχρωση (ώσπερ εν μάχη  534c1). Κάτι που δεν είναι τυχαίο. Ο κίνδυνος παραμονεύει μέσα στον ίδιο τον Λόγο.

      Στη διάκριση «αντιστοιχεί» η σύγχυση, στον σωστό διαχωρισμό ο λανθασμένος, που σημαίνει πως εγκαταλείπεται κανείς στο παιχνίδι των διαδεδομένων απόψεων, και στον διαλεκτικό έλεγχο (διά πάντων ελέγχων!) αντιστοιχεί η απατηλή τέχνη τής «ισχυρής» απάντησης (κατά δόξαν), η τέχνη δηλ. της αντιλογίας (αντιλογική τέχνη) . Πρόκειται για έναν μονίμως απειλητικό κίνδυνο, κάτι το οποίο μπορεί να συμβή πάντοτε στους εν ημίν Λόγους (τών λόγων αυτών αθάνατόν τι καί αγήρων πάθος εν ημίν  Φιλ. 15d7). Υπάρχουν ψευδείς ενδείξεις και λανθασμένα επιχειρήματα ακόμα και στην περίπτωση των μαθηματικών, όπως το «διακήρυξε» επανειλημμένα, ως γνωστόν,  ο Πρωταγόρας απέναντι στους μαθηματικούς. Ο Πλάτων θα έλεγε βέβαια, ότι αυτός που γνωρίζει πραγματικά τα μαθηματικά δεν επηρεάζεται από τέτοιες ρητορείες, έστω και αν «διαφεύγη» απλώς, όπως ο Θεόδωρος στον Θεαίτητο, από τις λεκτικές διαμάχες (ψιλοί λόγοι  Θεαίτ. 165a) και τους οπαδούς τού Πρωταγόρα. Εκεί όμως όπου πρόκειται για τα «μέγιστα πράγματα», στο πεδίο δηλ. της διαλεκτικής, απειλείται κανείς συνεχώς απ’ τον κίνδυνο της σοφιστικής . Αυτό περιγράφεται με ακρίβεια στην παρέκβαση (παράρτημα) της 7^ης Επιστολής, αλλά ακόμα κι εκεί όπου ο σοφιστής «φυλακίζεται», όπως και στον Σοφιστή, σε έναν ορισμό, αποκαλύπτεται η εσωτερική του εγγύτητα προς τον αληθινό διαλεκτικό και φιλόσοφο. Η κατάχρηση του Λόγου δεν σταματά στην πραγματικότητα με τον απλή λογική διασαφήνηση των λανθασμένων συγχύσεων. Πρόκειται για μιαν ηθική κατάσταση των πραγμάτων. Το πώς οι πρώιμοι πλατωνικοί, ελεγκτικοί διάλογοι είναι εξ ολοκλήρου οικοδομημένοι πάνω στην αντιστοιχία Λόγου και Έργου, αυτό το περιέγραψα λεπτομερέστερα στην παραδειγματική περίπτωση του Λύσι. Η συνάρτηση των λογικών και ηθικών απόψεων της αληθινής διαλεκτικής διατρέχει στην πραγματικότητα ολόκληρο το πλατωνικό έργο, κάτι που το επιβεβαιώνει και ο Αριστοτέλης, παρατηρώντας ότι η διαφορά τής «σοφιστικής» απ’ τη «φιλοσοφία» έγκειται απλώς και μόνο στην προαίρεση του βίου (Μετ. 104b24, Σοφ. Ελ. 169b24, 171b8)   (( Όστις θέλει… )) .

     Δεν είναι λοιπόν (καθόλου) εκπληκτικό, ότι στο δικό μας εδώ χωρίο τής Πολιτείας η αντίσταση απέναντι σε κάθε σύγχυση στηρίζεται κυρίως στην Ιδέα τού Αγαθού. Κάτι το οποίο το βλέπουμε σε ολόκληρο το ουτοπικό οικοδόμημα του ιδεατού πολιτικού συστήματος και στην εκπαίδευση των «φυλάκων». Στον διάλογο για το παιδαγωγικό πρόγραμμα αυτών τών «φυλάκων» δεν συζητείται έτσι ούτε το περιεχόμενο των μαθηματικών επιστημών ούτε η εγγύτερη προβληματική τής διδασκαλίας τών Ιδεών ως θέμα τής διαλεκτικής – πρόκειται απλώς και μόνο για τη μεταστροφή τής ψυχής στη σφαίρα τού νοητού.

      Στην Πολιτεία υπάρχει μεν, εκεί όπου η διαλεκτική εξυψώνεται πάνω απ’ τη μαθηματική διανόηση, μια πρώτη νύξη για το ότι στο πραγματικά νοητικό πεδίο, που έχει μιαν απροϋπόθετη Αρχή, πρόκειται για τη σχέση τών Ιδεών αναμεταξύ τους (όπου θα διακρινόταν και το εσωτερικό και ενιαίο οικοδόμημα των μαθηματικών επιστημών) Όμως η νύξη αυτή, στο τέλος τού 6^ου Βιβλίου, δεν ακολουθείται περαιτέρω, στον μύθο (την παρομοίωση) του σπηλαίου, στην επεξήγηση και την ανάπτυξή του ως παιδαγωγικής οδού μέσα απ’ τα μαθηματικά και τη διαλεκτική, και η «υπερβολική» θέση τού Αγαθού, απεικονιζόμενη στην παρομοίωση προς τον ήλιο, δεν επεξηγείται πραγματικά, όπως το κατέδειξε η διεξοδική μας έρευνα στην ανακεφαλαίωση του χωρίου 534bc. Η «άνοδος» στη νοητική διάσταση είναι το μοναδικό κατά βάσιν θέμα. Σ’ αυτό αντιστοιχεί δε, ότι το τόσο διαφιλονικούμενο αργότερα στον Παρμενίδη θέμα τής μεθέξεως δεν εμφανίζεται εδώ παρά με τη μορφή, ότι είναι χαρακτηριστικό (διακριτικό γνώρισμα) τού φιλοσόφου να βλέπη το ίδιο το Ωραίο και να μην το συγχέη με τα πολλά, ωραία πράγματα, που μετέχουν σ’ αυτό. Ως μέθεξη φαίνεται να εννοείται εδώ μόνον η διάκριση του «αυτού καθεαυτού» από το «μετέχον», περιοριζόμενη άρα σε κείνο που ονόμασε «απλήν» («απλοϊκήν») υπόθεση ο Φαίδων.

      Όταν η «Ιδέα» εισάγεται ρητά – για πρώτη ίσως φορά στα πλατωνικά κείμενα – στον Φαίδωνα, αυτό συμβαίνει με τον χαρακτηριστικά δεδηλωμένο σκοπό, να ανασταλούν μ’ αυτόν τον τρόπο οι «αντιλογικές τέχνες τής συγχύσεως». Η ερμηνεία αυτής τής Υπόθεσης του Είδους μέσα απ’ τη νεώτερη πλατωνική έρευνα επικεντρώθηκε συνολικά – και όχι μόνο στην ιδιαίτερη «οξύτητα» της  «σχολής» τού Μαρβούργου – καθ’ υπερβολήν στην «επιστήμη». Οι Ιδέες κατανοούνται (όμως) τότε ως «το ήσυχο (ατάραχο, ακίνητο) βασίλειο των νόμων» (Χέγκελ), το οποίο και προσεγγίζουμε μέσα απ’ τον κριτικόν έλεγχο της καθοριζόμενης από εμάς Υπόθεσης. Ο Πλάτων δεν είχε όμως καθόλου τη διαδικασία τής έρευνας «υπ’ όψιν» του, αλλά τη σοφιστική κατάχρηση της καινούργιας, «θαυμαστής» τέχνης τών επιχειρημάτων, που μπορεί να τα «μπερδέψη» όλα – όπως «μπερδεύτηκε» και ο Σωκράτης στις σπουδές του, ώστε να μην καταλαβαίνη στο τέλος ούτε καν με ποιον τρόπο αναπτύσσεται ένας άνθρωπος (96c7). Πρέπει να διαβάσουμε ακριβώς το κείμενο: η Υπόθεση του Είδους δεν πρέπει να ελεγχθή με την αποφασιστική για όλα «εμπειρία». Αυτό θα ήταν παντελώς άτοπο ως προς την αποδοχή τής Ιδέας. Αυτό που συνιστά (π.χ.) το «Είναι» τού ίππου, δεν μπορεί ποτέ να επιβεβαιωθή ή να αναιρεθή μέσω ενός μεμονωμένου ίππου. Ο έλεγχος, για τον οποίον μιλάμε εδώ, αναφέρεται πολύ περισσότερο στην ενυπάρχουσα συνοχή αυτού, που περιλαμβάνεται στο Είδος: δεν πρέπει να προχωρήσουμε (να «δεχθούμε») κανένα βήμα παραπέρα, πριν γίνη σαφές, τί δηλώνεται και τί δεν δηλώνεται κάθε φορά με την αποδοχή μιας Ιδέας. Πρέπει λοιπόν να προσέξουμε, ότι δεν ελέγχεται η Υπόθεση (μιας Ιδέας) με τις συνέπειές της (τα αποτελέσματά της), αλλά ελέγχονται οι εκλαμβανόμενες (ως) συνέπειες με την Υπόθεση. Πρέπει να αποκλεισθούν δηλ. όλα, όσα δεν εννοούνται μ’ αυτήν την Υπόθεση. Κι αυτό σημαίνει πρώτα απ’ όλα, ότι το (κάθε) Μεμονωμένο, που συμμετέχει σ’ ένα Είδος, «μετρά» κατά την επιχειρηματολογία μόνο σ’ αυτό, στο οποίο μετέχει, μόνο δηλ. στην πραγματική κατάσταση του Είδους. Κάθε λογική σύγχυση προέρχεται απ’ το ότι δεν διακρίνουμε (και δεν «κρατάμε» τη διάκριση) ανάμεσα στο Είδος και σ’ αυτό που μόνο μετέχει σ’ αυτό. Γιατί τότε μπλεκόμαστε εύκολα σε αντιφάσεις, όπως η αντίφαση «αν το Δύο προέρχεται από πρόσθεση ή από διαίρεση». Ο σωστός έλεγχος της Υπόθεσης του Είδους απορρίπτει ως σοφιστικά όλα όσα «πολυπραγμονούν» (και «ανακατεύουν») τη «γένεση» της έννοιας. Η περιγραφή τού Φαίδωνα νοείται προφανώς με τη μεγαλύτερη τυπική γενικότητα και απεικονίζεται στο νοητικό παράδειγμα του αριθμού. Αντιστοιχεί δε πλήρως στην απαίτηση που έχει η Πολιτεία απ’ τον φιλόσοφο, να διακρίνη το Είδος από όλα όσα μετέχουν σ’ αυτό. Πρέπει βέβαια να γνωρίζουμε σαφώς, ότι όλη αυτή η διαδικασία τής Υπόθεσης δεν είναι παρά η πρώτη προϋπόθεση κάθε επιχειρηματολογίας, το πρώτο μόνο βήμα στο ταλαντευόμενο έδαφος των Λόγων, στο οποίο και μπορεί κανείς να βρη έτσι ένα πρώτο στήριγμα. Χωρίς να έχη ωστόσο αποκτηθή η οποιαδήποτε ακόμα γνώση. Κάτι που είναι εντελώς αναμφισβήτητο ήδη στον Φαίδωνα, εφ’ όσον δεν υπήρξε άλλωστε ποτέ ο επονομαζόμενος πλατωνικός Ελεατισμός. Απ’ τον οποίον πρέπει να οριοθετηθή ακόμα και το εξελικτικό σχήμα «Απ’ την αρετή στη διαίρεση» (Stenzel), που περιέχει πολλές, σωστές κατά τα άλλα παρατηρήσεις. Η εφαρμογή όσων είπαμε στην αθανασία τής ψυχής στον Φαίδωνα, καθώς και η παρομοίωση της ψυχής με το χιόνι, που εξαφανίζεται μπροστά στη θερμότητα της φωτιάς τού ήλιου, μπορεί να αποτελή ένα «πρώτο» είδος γνώσης.

     Αυτό το πρώτο βήμα τού διαλεκτικού δρόμου παραμένει ωστόσο θεμελιώδες, γιατί είναι το βήμα στο νοητικό γενικά πεδίο, που προϋποτίθεται παντού όπου θέλει κανείς πραγματικά να «λογοδοτήση» (να εκφέρη λόγο). Όταν περιγράφη ο Πλάτων τη διαλεκτική στην Πολιτεία, παρουσιάζει τις διακρίσεις της στη νοητική παντελώς «σφαίρα» (Πολ. 511c1). Ενώ θα δούμε στην ανάλυση, αργότερα, του Φίληβου, ότι πραγματοποιείται κι εκεί στο νοητικό πεδίο το πρώτο αυτό βήμα «σκέψης». Κατονομάζει εκεί ο Πρώταρχος τις αντιφάσεις που προκύπτουν απ’ τη σχετικότητα του Ενός και των Πολλών, καθώς και του Μεγάλου και του Μικρού, οι οποίες εισήχθησαν ρητά ως «εγερτήριο» προς σκέψη στην Πολιτεία (523), για να απαντήση ο Σωκράτης ότι πρόκειται για «τετριμμένα» πράγματα (Φιλ. 14d). Μόνον όταν έχη κανείς τις νοητικές ενότητες, ως Ένα και Πολλά ταυτόχρονα, μπροστά του, θα υπάρξη «σοβαρότητα» – πάνω σ’ αυτό θα θεμελιωθή στη συνέχεια η διαλεκτική φύση όλων τών επιστημών. Η τέχνη τής συγχύσεως τίθεται εδώ, ακόμα και με τις ίδιες τις λέξεις (που χρησιμοποιούνται), απέναντι στην αληθινή διαλεκτική, με τη λέξη φύροιο στον Φαίδωνα 101e1, και την ομοειδή λέξη συμφύρων στον Φίληβο 15de  (( Φύρω = ανακατεύω, αλλά και φθείρω, μιαίνω, μολύνω… )) .

      ( συνεχίζεται με το 3^ο κεφάλαιο: «Η διαλεκτική τού Αγαθού στον Φίληβο )