Συνέχεια από: Πέμπτη 25 Ιουλίου 2024
Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, <Νεφέλη>, Αθήνα 1983
[Εισαγωγική σημείωση / Εισαγωγή {1. Ο αποχρών λόγος – 2. Το κενό και το μηδέν – 3. Το ον λέγεται πολλαχώς – 4. Η διαφορά – 5. Το cogito – 6. Η θεωρία του σχηματισμού – 7. Η αναφορικότητα – 8. Ο χρόνος} / Η υπαρκτική αναλυτική {1. Προχειρότητα και παρεύρεση – 2. Η μέριμνα – 3. Συνύπαρξη και απροσωπία – 4. Εννόηση, ομιλία, πτώση, εύρεση – 5. Η αλήθεια – 6. Το όχι-ακόμα – 7. Η φωνή της συνείδησης – 8. Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών – 9. Η ιστορικότητα} / Μετά το Είναι και χρόνος {α) Η τεχνική – β) Η ποίηση}]
5-TO COGITO
Για το βασικό του έργο: ο κόσμος ως βούληση και παράσταση ο Σοπενχάουερ έλεγε ότι θυμίζει την αρχαία Θήβα με τις εκατό πύλες: απ' όποια κι αν έμπαινες έφτανες πάντα στο κέντρο. Με το Είναι και Χρόνος συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο· όποιος θέλει να καταλάβει – εννοώ τη λέξη με τη στρατιωτική της σημασία – αυτό το βιβλίο, πρέπει να μπεί από τη μια και μοναδική πύλη του cogito, διαφορετικά αποκλείεται να έχει τύχη. Εξάλλου, αν το cogito, σαν ερμηνευτική σκοπιά, υπερέχει απέναντι σε όλες τις άλλες είναι γιατί μόνο αυτό μας οδηγεί στην καρδιά της υπαρκτικής αναλυτικής και δεν μας εγκαταλείπει αμήχανους μπρός στην αποσυνάρθρωση της υποκειμενικότητας. Επιπλέον αποτελεί μιαν αληθινή αφετηρία της σκέψης: από το σήμερα (τον υποκειμενισμό στις κάθε λογής εκφάνσεις του) μας πάει στο άλλοτε (της ελληνικής σκέψης) – αιώνιο παρελθόν και αιώνιο μέλλον.
Η παιδεία του εικοστού αιώνα επιτρέπει να μιλάμε για το «εγώ», την «ατομικότητα», την «αυτοσυνείδηση», την «υποκειμενικότητα» λησμονώντας ότι αυτές οι έννοιες έχουν ηλικία παιδιών. Στην αρχαία γραμματεία για παράδειγμα η λέξη ὑποκείμενο σημαίνει άλλο πράγμα. Στον Πλάτωνα απαντιέται μονάχα το ρήμα: ἑκάστῳ τῶν ὀνομάτων... ὑπόκειταί τις ἰδία οὐσία (Πρωταγόρας 49 b), ενώ στον Αριστοτέλη, που έδωσε στη λέξη το μεταφυσικό της νόημα, εκείνο που υπό-κειται, είναι ένας φορέας που υποβαστάζει σαν υπό-όλα τα επικείμενα (περὶ τοῦ, ὅτι διχῶς ὑπόκειται ἢ τόδε τι ὄν, ὥσπερ τὸ ζῷον τοῖς πάθεσιν, ἢ ὡς ἡ ὕλη τῇ ἐντελεχείᾳ). Το υποκείμενο κρύβεται από τη φθορά του χρόνου: είναι ὑφεστός, sub-jectum, υπό-σταση, sub-stratum και αν σκεφτούμε με προσοχή αυτή την υποκείμενη δύναμη που υπο-φέρει όλες τις μεταβολές χωρίς να τις συμμερίζεται, μπορούμε να δούμε γιατί στα νέα χρόνια η έννοια ουσία μπερδεύτηκε με την υπόσταση. Για τον Αριστοτέλη το υποκείμενο έχει να κάνει με την ουσία: μάλιστα δοκεῖ εἶναι οὐσία τὸ ὑποκείμενον το πρώτον, καί διόλου μὲ τὸν ἄνθρωπο, την ψυχή ἢ τὴν ἀτομικότητα. Όσο για τη γνώση πουθενά δεν ορίζεται ως σχέση sujet-objet.
Αυτό ακριβώς κάνει τον Χούσερλ να διαπιστώνει: «όποιες κι αν ήταν οι προσπάθειες του Πλάτωνα για να θεμελιώσει μια λογική, δεν κατάφερε να φτάσει ως τις αναγκαίες απαρχές και μεθόδους» (Philosophie première, α΄ τόμος, σ. 79). Μέθοδοι και απαρχές που για τη φαινομενολογία συμπυκνώνονται στην επιστήμη της υποκειμενικότητας – επιστήμη που ιδρυτής της είναι ο Καρτέσιος και μεγάλοι του κληρονόμοι ο Καντ και ο ίδιος ο συγγραφέας των Ιδεών. Πράγματι, διαπιστώνει ο Λεβινάς, η αρχαία φιλοσοφία αγνοούσε την μοντέρνα έννοια του υποκειμένου και δεν αναρωτιόταν για το πως το υποκείμενο που είναι χωρισμένο από την πραγματικότητα κατορθώνει να επανασυνδεθεί μαζί της. Για τον Πλάτωνα πχ. είναι πέρα για πέρα φυσικό να έχει η σκέψη ένα αντικείμενο. Όλες οι δυσκολίες που συναντάει μέσα στον Θεαίτητο, όταν πάει να εξηγήσει το λάθος, σχετίζονται με την απουσία μιάς αληθινής έννοιας του υποκειμένου» (Εn découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, σ. 54). Πέρα από το αν αυτή η απουσία συνιστά μιάν έλλειψη, το βέβαιο είναι ότι ο Πλάτωνας αποκλειόταν να αμφιβάλλει για την ύπαρξη των πραγμάτων ή να συλλάβει τη γνώση με βάση το cogito. Αυτό αντιπροσωπεύει μιάν άλλη ἀρχή.
Γιατί όμως το υποκείμενο αποτελεί σταθμό, ρήξη, αφετηρία τόσο ριζική ώστε να βάζει σε νέα βάση πανάρχαιες απορίες; Στα “Μαθήματα για την ιστορία της φιλοσοφίας” ο Χέγκελ γράφει με ηθελημένη ρητορικότητα: «Με αυτόν – τον Καρτέσιο – μπαίνουμε κυριολεκτικά σε μια νέα φιλοσοφία· εδώ μπορούμε να πούμε ότι νιώθουμε οικεία κι επιπλέον, όπως ο θαλασσοπόρος μετά από έναν μεγάλο περίπλου, μπορούμε να φωνάξουμε: Γη. Το ego cogito sum, σκέφτομαι άρα υπάρχω, θεμελιώνει τη μοντέρνα φιλοσοφία. Είναι ο γενέθλιος τόπος της. Καντ, Φίχτε, Χέγκελ, Χούσερλ είναι λίγο πολύ άποικοι στην Αμερική του Καρτέσιου. Και οπωσδήποτε είναι μεγάλο σκάνδαλο, κυριολεκτικά γροθιά στο μαχαίρι, να γράφεις, όπως ο Χάιντεγγερ, ότι για να προχωρήσει η έρευνά σου είναι απολύτως απαραίτητη η «φαινομενολογική καταστροφή του υποκειμένου» (Die Phaenomenologiche Destruction des «cogito sum», Sein und Zeit, σ. 89). Με ένα λόγο αυτό που πρέπει να σου παρουσιάσω στη συνέχεια είναι μια καλοσχεδιασμένη δολοφονία του Καρτέσιου διά χειρός Χάιντεγγερ. Και συλλήβδην του ορθολογισμού.
Τη λέξη «καταστροφή» την επιστρατεύει ο ίδιος ο Καρτέσιος που γράφει στον πρώτο κιόλας διαλογισμό του: «Θα καταγίνω σοβαρά και ελεύθερα να καταστρέψω (détruire) όλες μου τις παλιές αντιλήψεις» (Pléiade, σ. 267). Με την ίδια πρόθεση ο Χάιντεγγερ «καταστρέφοντας» το cogito θέλει να αποδεσμευτεί από τις αναστολές του καρτεσιανισμού που, όπως θα δούμε, είναι καντιανισμός και μαζί χουσερλισμός. Γι' αυτό η καταστροφή συντελείται σε τρία στάδια: πρώτα ξεθεμελιώνεται η αρχέγονη σύλληψη του cogito (Καρτέσιος). Ύστερα η κατάληψη και ο ρόλος-φράγμα που παίζει μέσα στη θεωρία του σχηματισμού (Καντ). Τέλος η συνενοχή που έχει η φαινομενολογική έρευνα με τις βασικές αρχές της καρτεσιανής σκέψης. Συνοπτικά πρέπει να φανεί ότι η καταστροφή του cogito και μόνο αυτή έλυσε τα χέρια της υπαρκτικής αναλυτικής.
Αρχίζοντας λοιπόν με τον Καρτέσιο που γεννήθηκε στις 31 Μαρτίου 1596 στην Τουραίνη και είχε, καταπώς γράφει ο Μπαλζάκ (Illusions perdues. Pléiade, σ. 516), εμφάνιση Ολλανδού εμπόρου, αξίζει να πούμε ότι τα έργα του πιθανώς είναι τα απλούστερα μέσα στη φιλοσοφική γραμματεία. Γραμμένα στο πρώτο πρόσωπο, έχουν έναν τόνο δημώδους ύφους με μια σκιά επηρμένης μετριοπάθειας. Όπως και να 'ναι, η μεγάλη μεταφυσική του εμπειρία που τον κατέστησε spiritus rector στη Δύση αρχίζει απλά και κοινότοπα: «Πάει κιόλας λίγος καιρός, γράφει, που αντιλήφθηκα ότι, από νέος, δέχτηκα πλήθος απόψεων ως ορθές, και ότι εκείνο που συνακόλουθα θεμελίωσα πάνω σε τόσο αμφίβολες αρχές, δεν μπορούσε παρά να είναι αμφίβολο και αβέβαιο» (σ. 267). Ετούτη η διαπίστωση κρύβει μια γενναία διαμαρτυρία απέναντι στη μεσαιωνική φιλοσοφία, τα νάματα δηλαδή που τον γαλούχησαν στο κολλέγιο. Μπορεί να μην αρνείται ότι είναι πιστός (...nous autres qui nous sommes fideles, σ. 257), καθώς επίσης και ότι υπάρχουν ευσταθείς αρχές στη διδασκαλία του Ακινάτη, του Σουάρεζ, του Σκοτ (βλ. τις Objections), ωστόσο την αμφιβολία για τις ήδη κατακτημένες γνώσεις του την εννοεί απολύτως. Εφόσον λοιπόν δεν είναι διατεθειμένος να υποχωρήσει στις αντιδράσεις του ιερατείου, μήτε στη νωθρότητά του, παίρνει τη μεγάλη απόφαση «έπρεπε, μια φορά στη ζωή μου, να αναλάβω με σοβαρότητα να εξαρθρώσω όλες τις γνώμες που είχα δεχτεί και να ξαναρχίσω από τη βάση, αν ήθελα να ιδρύσω κάτι ακλόνητο και στέρεο στις επιστήμες» – έτσι έκανε τη μεγάλη αρχή.
Αρχή υποθετική για την ώρα μια και της λείπει ο προσανατολισμός· τι να πρωτοχτυπήσει: το πνεύμα, τη θεωρία, τη γνώση, την κοινή γνώμη, τις αισθήσεις; Όλα όσα δέχτηκα μέχρι τώρα ως τα πιο αληθινά και ασφαλή τα έμαθα με τις αισθήσεις και από τις αισθήσεις. Δηλαδή από κάτι που ποτέ δε θεωρήθηκε φερέγγυο από τη φιλοσοφία. Αρα οι αισθήσεις μπορεί να είναι ο πρώτος στόχος. Και πραγματικά, η πεποίθηση ότι «για να καταλάβουμε καλά τα άυλα και μεταφυσικά πράγματα πρέπει να απομακρύνουμε το πνεύμα μας από τις αισθήσεις» (σ.368) τον ακολουθεί σε κάθε σκέψη. Το πνεύμα οφείλει πάση θυσία να μάθει να αποσπάται από τις αισθήσεις.
Είναι απαραίτητη μια τεχνική. Για να κατακτήσει μια βεβαιότητα, ο νούς πρέπει να αρχίσει να αμφιβάλλει για τα πάντα, ακόμα και για τα πιο χειροπιαστά πράγματα. Το παν τίθεται υπό αμφισβήτηση. Αλλά αν εκ προοιμίου αμφιβάλλω για την τάδε αισθητηριακή παράσταση, για το σπασμένο κουπί μέσα στο νερό, άραγε μπορώ να αμφιβάλλω ότι «είμαι εδώ, καθισμένος κοντά στη φωτιά, ντυμένος σπιτικά, κρατώντας αυτό το χαρτί και άλλα ανάλογα πράγματα; Πώς θα μπορούσα να αρνηθώ ότι αυτά τα χέρια κι αυτό το κορμί είναι δικά μου;» Πώς να αμφισβητήσω αυτά τα πράγματα; και πάνω απ' όλα: γιατί να τα αμφισβητήσω;
Αν η καρτεσιανή εμπειρία απέβη μνημειώδης το οφείλει στην τόλμη της να αμφιβάλλει όχι μόνο στο λογικό επίπεδο (σωστό-λάθος), αλλά και στο οντολογικό. Πράγματι: τί με πείθει ότι τα πράγματα υπάρχουν και δε βρίσκονται μέσα στο χάος μιάς ονειρικής αυταπάτης; Απορία που δεν έχει τίποτα το μηδενιστικό στρέφεται ενάντια στα πάντα γιατί απαιτεί (τη βεβαιότητα για) τα πάντα, κάνει μια συμπαντική αναγωγή για να ανακαλύψει μια συνολική βεβαιότητα. Οπωσδήποτε αυτή η στάση είναι απόρροια λογικής διεργασίας, ειναι μια αμφιβολία τεχνική και τεχνητή – “μεθοδική” την ονομάζει ο Καρτέσιος. Γιατί δεν πρέπει να νομίσει κανείς ότι ο Καρτέσιος αμφέβαλλε ποτέ πραγματικά για την ύπαρξη των πραγμάτων ή ότι έπιανε το ξίφος του – σα δεινός ξιφομάχος που ήταν – με το φόβο μπας και δεν υπήρχε. Η αμφιβολία του υποσκάπτει τις «βεβαιότητες» γιατί σκοπεύει την «αρχιβεβαιότητα». Είναι ένα νεύμα γνήσια φιλοσοφικό που δεν ανήκει στις φροντίδες της φυσικής ζωής.
Γνωρίζοντας τον ανορθόδοξο δρόμο που ακολουθεί, ο Καρτέσιος δε θα διστάσει να μιλήσει για τρέλα. Όπως ο τρελός βεβαιώνει ότι είναι βασιλιάς χωρίς να βλέπει τα κουρέλια του, αυτός αναρωτιέται για την ύπαρξη του κορμιού του. Κι αν δεν υπάρχουν επιχειρήματα για να μεταπείσουν τον τρελό, αυτόν ποια λογική θα τον μεταπείσει; Τίποτα δεν του προσφέρει εγγύηση. Και εξηγείται θυμίζοντας το όνειρο. Στον ύπνο τυχαίνει να βλέπουμε πολλές φορές ό,τι βλέπουμε και στον ξύπνιο μας (ανθρώπους, σπίτια, τόπους) και μολονότι εκείνη τη στιγμή δεν έχουμε καμιά αμφιβολία για την ύπαρξή τους, εκ των υστέρων αποδείχνονται ανυπόστατες παραστάσεις. Υπάρχει βέβαια η διαφορά του ύπνου από την εγρήγορση, του νηφάλιου από τον οινοβαρή, του λογικού από τον τρελό, ωστόσο πουθενά δε φαίνεται η αρχή που θα βασίσει στο ακέραιο αυτές τις διαφορές.
Χρειάζεται ένα σημείο σαν κι εκείνο το αδιάσειστο που αναζητούσε ο Αρχιμήδης. Γι' αυτό επιβάλλεται μια ακραία υπόθεση: «Υποθέτω ότι όλα τα πράγματα που βλέπω είναι ψεύτικα· πείθω τον εαυτό μου ότι όλα αυτά που μου παριστά η γεμάτη ψεύδη μνήμη μου δεν υπήρξαν ποτέ· σκέφτομαι ότι δεν έχω καμιά αίσθηση· πιστεύω ότι το σώμα μου, η έκταση, η κίνηση και ο χώρος δεν είναι παρά πλάσματα της φαντασίας μου. Τι μπορεί λοιπόν να είναι το αληθινό; Ίσως τίποτ' άλλο από τη σκέψη πως δεν υπάρχει στον κόσμο τίποτα βέβαιο» (Méditation seconde, σ. 274). Εντούτοις κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι αναιρώντας τη βεβαιότητα για τον κόσμο, αναιρούμε διαμιάς και την ίδια τη σκέψη περί βεβαιότητας. Μέσα σ' αυτό το σύμπαν εν απωλεία μονάχα ένα πράγμα διασώζεται: στον ύπνο και στον ξύπνιο, με σώμα η χωρίς σώμα, στη σκέψη του Θεού και στη σκέψη του μηδενός ένα μόνο είναι απόλυτα βέβαιο: Je suis, J'existe, σκέφτομαι (άρα) υπάρχω, cogito ergo sum.
Γι αυτή τη σχεδόν μαγική χειρονομία που σώζει αρχικά ένα σημείο του κόσμου για να σώσει στη συνέχεια ολόκληρο τον κόσμο έχουν κηρυχτεί πόλεμοι και πόλεμοι. Οι αντίπαλοι θελουν να μάθουν τι είναι αυτή η πρόταση: κρίση; συλλογισμός; υπόθεση; σόφισμα; Σε όλες τις περιπτώσεις η βασική κατηγορία περί διαλληλίας ισχύει: ότι δηλαδή το ζητούμενο – η ύπαρξη – προϋποτίθεται. Απαντώντας ο Καρτέσιος γι' αυτήν ακριβώς την απορία στους θεολόγους, φίλους του Mersenne, γράφει: «Όταν κάποιος λέει: σκέφτομαι, άρα είμαι ή υπάρχω, δε συνάγει την ύπαρξή του από τη σκέψη του, όπως συμβαίνει με τη μορφή του συλλογισμού, αλλά σαν ένα πράγμα αυτονόητο· το βλέπει με μια απλή ενόραση του πνεύματος. Πράγμα που φαίνεται από το γεγονός ότι, αν το συνήγαγε συλλογιστικά, θα έπρεπε πρώτα να γνωρίζει αυτή τη μείζονα πρόταση: κάθε τι που σκέφτεται είναι ή υπάρχει. Απεναντίας όμως το έχει διδαχτεί από το γεγονός ότι νιώθει μέσα του πως δεν μπορεί να σκεφτεί αν δεν υπάρχει. Γιατί είναι ίδιον του πνεύματός μας να πλάθει γενικές προτάσεις από τη γνώση των επιμέρους» (σ.376).
Δεν έχουμε δηλαδή να κάνουμε με συλλογισμό, αλλά με μια πρόταση ορθολογικής προφάνειας που καθώς δίνεται ως στιγμιαία βεβαιότητα, καταργεί τη χρονική διαδοχή της συναγωγής. Ωστόσο αυτό το «σκέφτομαι άρα υπάρχω» που μοιάζει τραυλό και κάπως ανόητο δεν είναι το βαθύτερο νόημα του καρτεσιανισμού. Το μυστικό της πρότασης είναι άλλο. Εθισμένοι καθώς είμαστε στην πλατωνικο-αριστοτελική έννοια του γνωρίζοντος νού, που είναι η λογιστική ψυχή μέσα στον προδεδομένο χωρο-χρονικό κόσμο, δεν μπορούμε εύκολα να αντιληφθούμε ένα άλλο μόρφωμα, μια άκοσμη συνείδηση, έξω από την τάξη του κόσμου. Κι όμως το cogito είναι ακριβώς αυτό: η απόλυτη βεβαιότητα για την ύπαρξή του είναι ατόφια (αυτο-φυής) και εμμενής. Απόδειξη ότι ο δεύτερος διαλογισμός κόβει όλους τους δεσμούς με την ετερότητα. Ο Καρτέσιος αρνείται κάθε έξωθεν έρεισμα, κάθε παρηγοριά και σύνδεση, στέκει κατάμονος. Και καταλήγει στο εξής πρωτάκουστο: «Από αυτό κατάλαβα πως ήμουνα μια υπόσταση που ολόκληρη η ουσία της ή η φύση της δεν είναι παρά η σκέψη η οποία για να υπάρχει δεν έχει ανάγκη κανένα τόπο, ούτε εξαρτάται από τίποτα το υλικό» (Λόγος περί της μεθόδου, σ. 61).
Άρα η σκέψη αυτοεπιβεβαιώνεται χωρίς να έχει ανάγκη τίποτα το εξωτερικό για να υπάρξει, είναι αυτοσύστατη, χωρίς άλλη καταγωγή, ιστορία η πλαίσιο αναφοράς: είναι, με άλλα λόγια, το σημείο του Αρχιμήδη. Αυτή ακριβώς τη φιλοσοφική τόλμη θέλησε να βραβεύσει ο Χέγκελ όταν έγραψε: ο Καρτέσιος είναι ήρωας. Ήρωας και θεμελιωτής της μοντέρνας φιλοσοφίας όσο και της προσωπικότητας του σύγχρονου – εννοώ εδώ και μερικούς αιώνες – ανθρώπου. Αναμφίβολα, γράφει ένας σημερινός σχολιαστής του, η αντι-φυσιοκρατία δε σπρώχτηκε ποτέ τόσο μακριά, όσο σε αυτό το διάβημα στο τέρμα του οποίου ο άνθρωπος αποκαλύπτεται ελεύθερος, έχοντας χάσει την παρηγοριά του κόσμου και έχοντας την ανάγκη ενός κόσμου, ο ηρωικός και μοναχικός άνθρωπος των μοντέρνων καιρών... (F. Alquié, La découverte métaphysique chez Descartes, Paris, σ. 179). Αυτή τη μεγαλειώδη αξίωση του ανθρώπου, να βρεί στη σκέψη (του) μια ακλόνητη βεβαιότητα, είτε ιστορικά τη δούμε, είτε ανιστορικά δεν παύει να είναι μια πράξη χειραφέτησης απέναντι στην εκκλησία και στην αποκεκαλυμμένη αλήθεια.
Παραλείποντας την κίνηση του cogito για την επανεύρεση του κόσμου, τη θεμελίωση των ιδεών, του θεού και της λογικής, μπορούμε να πούμε συνοπτικά ότι τρεις είναι οι βασικές θέσεις της καρτεσιανής σκέψης:
α) Το cogito τίθεται ως απόλυτο θεμέλιο της αλήθειας (fundamentum absolutum inconcussum veritatis). Αυτό δίνει την ταυτότητα στον άνθρωπο που δεν αποκαλείται απλώς «ζῶον λόγον ἔχον», αλλά res cogitans, σκεπτόμενο πράγμα.
β) Σε αντίθεση με τη σκέψη που είναι ετερογενής προς το χωρό-χρονο, ο κόσμος κι ό,τι εκτατό τον αποτελεί ονομάζεται εκτατό πράγμα: res extensa. Πρόταση που δηλώνει ότι, πέρα από το Θεό, μέσα στον κόσμο μονάχα για δύο πράγματα μπορεί να γίνει λόγος: για τη σκέψη (τη συνείδηση) και την έκταση (όλα τα αισθητά).
γ) Μέσα στο χωρισμό της σκέψης από την έκταση που μπορούμε να πούμε ότι είναι παράγωγος διάκριση της αρχέγονης διαστολής σώμα-ψυχή, πνεύμα-ύλη, αυτό που προέχει είναι ότι κάθε σχέση της σκεπτόμενης ψυχής με τα πράγματα είναι σχέση υποκειμένου-αντικειμένου με αποκλειστικό σκοπό τη γνώση. Σκέψη, έκταση, γνώση αποτελούν ένα πλέγμα που τροφοδοτεί την αρχική πρόθεση του Καρτέσιου: το θρίαμβο των επιστημών.
Πρόθεση φυσικά που δεν ήταν άγνωστη στην εποχή του, ωστόσο για πρώτη φορά υποστηρίχτηκε με βάση την καθίδρυση της ανθρώπινης σκέψης και συνείδησης ως θεμελίου της γνώσης. Να λοιπόν γιατί η λέξη υποκείμενο μετατέθηκε νοηματικα και από γενική ονομασία της ουσίας κατέληξε να αναφέρεται αποκλειστικά στον άνθρωπο. Αυτό ζήλεψαν, καθένας με τον τρόπο του, οι Καντ, Φίχτε, Χέγκελ, Χούσερλ και χάλκεψαν την εποχή που ο Χάιντεγγερ αποκαλεί Εποχή των κοσμοεικόνων ή των κοσμοθεωριών και δεν είναι άλλη από την εποχή που ζούμε σήμερα (είτε το καταλαβαίνουμε είτε όχι).
Αν ο εικοστός αιώνας δεν έχει τρόπο να εννοήσει σε βάθος την ουσία της τεχνικής και τη φυσιογνωμία της εποχής που προβάλλεται ως κοσμοεικόνα (Weltbild), είναι γιατί του διαφεύγουν τα μεταφυσικά θεμέλια της σύγχρονης επιστήμης. Η κατά κόρον άσκηση ενός πράγματος και η απόλαυσή του, μάλιστα σε οικουμενικό πεδίο, δε συνεπάγεται την ορθή του κατανόηση. Έτσι, καθώς το γιγάντιο κάνει παντού την εμφάνισή του – απελευθέρωση φυσικών δυνάμεων, μέσα ελέγχου, τεχνολογικό παραλήρημα – η τεχνική θεωρείται πλέον το άκρον άωτο της προόδου, θρίαμβος του ανθρώπου πάνω στη φύση, παντοδυναμία του ορθολογισμού κτλ. Και θα είχαμε κάλλιστα κάθε δικαίωμα να μιλάμε για πρόοδο, θρίαμβο, μεσουράνημα αν η ουσία του ανθρώπου είναι αυτή που έχει καθιδρύσει ο ορθολογισμός, αν η γνώση και μόνο αυτή είναι η μοίρα κάθε σχέσης με το Είναι, αν ο καρτεσιανισμός είναι η μόνη φιλοσοφία της επιστημης, αν τέλος ο ανθρωπισμός δεν είναι μια όψιμη ήθικο-αισθητική θεωρία, αλλά η ανώτερη αντίληψη του ανθρώπου για τον άνθρωπο.
Για να απαντήσει, και πιο σωστά για να δώσει μια πιο έγγυρη διατύπωση σε αυτές τις ερωτήσεις, ο Χάιντεγγερ υποβάλλει σε – μεταφυσική και όχι επιστημολογική – κριτική τη σύγχρονη επιστημονική μέθοδο. Η ουσία, γράφει, αυτού που σήμερα ονομάζουμε επιστήμη, ειναι η έρευνα (das Wesen dessen, was man heute Wissenschaft nennt ist die Forscung = Η ουσία αυτού που αποκαλούμε σήμερα επιστήμη είναι η έρευνα, Holzwege, Vittorio Klostermann, σ. 71). Τί σημαίνει όμως έρευνα και ποια είναι η ουσία της; Εδώ θα μπορούσε κανείς να περιμένει έλεγχο των επιμέρους μεθόδων της επιστήμης. Του τρόπου που ένας φυσικός ορίζει το αντικείμενό του, των προϋποθέσεων που υποβαστάζουν μιάν ιστορική έρευνα, μια βιολογική υπόθεση κτλ. Αλλά αυτές τις παράγωγες μορφές μπορούμε να τις υπαγάγουμε στο βαθύτερο ορθολογικό τους θεμέλιο που είναι η παράσταση. Στο βαθμό που μπορώ να έχω την παράσταση κάποιου πράγματος, έχω συνακόλουθα τη δυνατότητα να το κάνω αντικείμενο έρευνας, επιστήμης, γνώσης. Και η επιστήμη αρχίζει να αναπτύσσεται και να βρίσκεται στο στοιχείο της από τη στιγμή που ορίζει παραστασιακά έναν τομέα αντικειμένων. Η συστηματικότητά της δηλαδή έγκειται στον καθορισμό μιάς οντικής αντικειμενικότητας.
Έτσι μονάχα ό,τι γίνεται αντικείμενο αρχίζει να παίρνει τη σφραγίδα του Είναι και να αναγνωρίζεται ως ον, πράγμα. Το μη παραστάσιμο λοιπόν, φυσικῷ τῷ λόγῳ, είναι και μη επιστημονικό, μη ερευνήσιμο. «Ακριβολογώντας, τονίζει ο Χάιντεγγερ, επιστήμη ως έρευνα υπάρχει μόνο αφότου η αλήθεια έγινε βεβαιότητα της παράστασης. Το ον καθορίστηκε για πρώτη φορά ως αντικειμενικότητα της παράστασης μέσα στη μεταφυσική του Καρτέσιου». Συνεπώς ο κόσμος συγκροτήθηκε σαν ένας πίνακας του όντος στην ολότητά του. Κοσμοεικόνα δε σημαίνει τίποτε άλλο: είναι η συμπαγής αντικειμενικότητα των όντων που παρίσταται από και μπροστά στο υποκείμενο προκαλώντας την ερευνητική του όρεξη.
Ίσως έτσι αναδείχνεται ρεαλιστικότερα το νόημα της καρτεσιανής υποκειμενικότητας. Έχοντας βρεί ένα απόλυτο θεμέλιο έξω από τον κόσμο, καλεί στη συνέχεια το cogito να επιστρέψει στον κόσμο για να τον κατακτήσει. Δύο είναι τα πρωταγωνιστικά στοιχεία: από τη μια το cogito σαν απόλυτο υποκείμενο και από την άλλη ο κόσμος σαν απόλυτο αντικείμενο που αντλεί τη βέβαιη αντικειμενικότητά του από την ασφαλή παραστασιακή δύναμη του υποκειμένου. Υποκειμενισμός και αντικειμενισμός αλληλοπροωθούνται και αλληλοθεμελιώνονται με κύριο μέσο πάντα την παραστασιακή σκέψη. Και δε χωράει συζήτηση ότι ο σημερινός ερευνητής διόλου δεν υποψιάζεται (ή έστω ενδιαφέρεται) γι' αυτά τα μεταφυσικά θεμέλια που του προσφέρουν ανάγλυφο το πλέγμα «υποκείμενο-αντικείμενο» αποκρύβοντάς του τις απόμακρες συνέπειες.
Ωστόσο αυτή την παγίωση της παραστασιακής σκέψης δεν είναι ιστορικά δίκαιο να την αποδίδουμε εξολοκλήρου και καταγωγικά στον Καρτέσιο. Ο Χάιντεγγερ έχει την ικανότητα να διαισθάνεται τον ιδεαλιστικό αταβισμό που μπορεί να κρατάει μια φιλοσοφία δέσμια των πλατωνικών καταβολών της. Και ο Καρτέσιος δεν αποτελεί εξαίρεση. Χωρίς να βιάζουμε αθέμιτα τη σκέψη του, μέσα στην ερμηνεία του φυσικού κόσμου ως κοσμοεικόνας μπορούμε να διακρίνουμε την απόμακρη και καθοριστική επιρροή του πλατωνικού είδους;;;. Το γεγονός ότι για τον Πλάτωνα η οντικότητα του όντος καθορίζεται ως είδος (άπ-οψη, θέα) είναι η αρχέγονη, ιστορική και μέγιστη συνθήκη που μέσα από την ανάληψη ενός κρυφού διαλογισμού μετατρέπει τον κόσμο (Welt) σε εικόνα (Bild). Το πιο σύγχρονο και ιστορικό παρόν αντλεί την καταγωγή του από το πιο παρωχημένο και ιστορικά – όχι μεταφυσικά – απόμακρο παρελθόν.[Η ΜΑΥΡΗ ΣΕΛΙΔΑ ΤΗΣ ΑΠΩΛΕΙΑΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ]
Η επιβολή του ανθρώπου ως subjectum απέναντι στην κοσμοεικόνα ενός συμπαντικού objectum αποτελεί πιά αδιαφιλονίκητο καθεστώς. Η ανθρωπότητα, σταυροφόρος της λήθης του Είναι, θέλει να τεθεί ως ένα σύστημα ελεύθερων ατόμων για να κυριαρχήσει ορθολογικά, τεχνικά, οικονομικά πάνω στον αντικειμενικό κόσμο. Αν λοιπόν μέσα στον πλανητικό επεκτατισμό του τεχνικά οργανωμένου ανθρώπου ο υποκειμενισμός φτάνει στο απώγειό του, αυτό δηλώνει τόσο την καρτεσιανή επικράτηση της πλατωνικής;;; αφετηρίας, όσο και την συγκάλυψη του Είναι προς όφελος του όντος;;;;.
ΑΛΛΟ Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΑΛΛΟ Ο ΛΟΓΟΣ. ΧΩΡΑΕΙ Ο ΥΠΑΡΞΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΛΟΓΟ;
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου