Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Πέμπτη, 24 Νοεμβρίου 20162016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
2. Η ατελής ενέργεια (συνέχεια 2η)
2) Η δεύτερη απορία αναδεικνύεται, με μεγαλύτερη σαφήνεια από την προηγούμενη, στον ανθρώπινο λόγο περί της κίνησης. Στην πλέον άμεση μορφή της αποτελεί την αναγνώριση του γεγονότος ότι στο ίδιο υποκείμενο αποδίδουμε άλλοτε το ένα και άλλοτε το άλλο κατηγόρημα: ο ίδιος Σωκράτης είναι αυτός που εμφανίζεται νέος και στην συνέχεια γέρος. Πώς λοιπόν το ίδιο μπορεί να γίνει άλλο χωρίς να πάψει να είναι το ίδιο; Και επιπλέον η ίδια η κατηγόρηση είναι αυτή που γίνεται απορητική, αφού μας λέει ότι το ίδιο είναι έτερο. Αυτή η απορία του είναι-τι-έτερο, ακόμη πιο σημαντική από την απορία του γίγνεσθαι-έτερο, έχει επίσης της ρίζα της στην θεμελιώδη εμπειρία της κίνησης· διότι όπως είδαμε, μόνο η κίνηση μπορεί να εισάγει στο όν αυτό το σχίσμα που χωρίζει το όν από το Είναι του, έτσι ώστε αυτό που είναι να διαχωρίζεται από αυτό το οποίο είναι, αφού αυτό το οποίο είναι μπορεί να του συμβεί ή όχι, χωρίς ωστόσο να πάψει να είναι (αυτό που είναι). Η αναγνώριση της γνωστής διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και το συμβεβηκός δεν λύνει το πρόβλημα διότι αποτελεί απλώς μια ονομασία που δίδεται στο σχίσμα, η οποία ακριβώς δημιουργεί πρόβλημα. Γιατί το όν είναι και ταυτόχρονα δεν είναι αυτό που είναι; Και εάν δεν είναι ή δεν είναι πλέον αυτό που θα γίνει, ή αυτό που υπήρξε, γιατί και πώς γίγνεται ή παύει να είναι αυτό που ήταν;
Συνέχεια από Πέμπτη, 24 Νοεμβρίου 20162016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
2. Η ατελής ενέργεια (συνέχεια 2η)
Απορία του ίδιου και του έτερου
2) Η δεύτερη απορία αναδεικνύεται, με μεγαλύτερη σαφήνεια από την προηγούμενη, στον ανθρώπινο λόγο περί της κίνησης. Στην πλέον άμεση μορφή της αποτελεί την αναγνώριση του γεγονότος ότι στο ίδιο υποκείμενο αποδίδουμε άλλοτε το ένα και άλλοτε το άλλο κατηγόρημα: ο ίδιος Σωκράτης είναι αυτός που εμφανίζεται νέος και στην συνέχεια γέρος. Πώς λοιπόν το ίδιο μπορεί να γίνει άλλο χωρίς να πάψει να είναι το ίδιο; Και επιπλέον η ίδια η κατηγόρηση είναι αυτή που γίνεται απορητική, αφού μας λέει ότι το ίδιο είναι έτερο. Αυτή η απορία του είναι-τι-έτερο, ακόμη πιο σημαντική από την απορία του γίγνεσθαι-έτερο, έχει επίσης της ρίζα της στην θεμελιώδη εμπειρία της κίνησης· διότι όπως είδαμε, μόνο η κίνηση μπορεί να εισάγει στο όν αυτό το σχίσμα που χωρίζει το όν από το Είναι του, έτσι ώστε αυτό που είναι να διαχωρίζεται από αυτό το οποίο είναι, αφού αυτό το οποίο είναι μπορεί να του συμβεί ή όχι, χωρίς ωστόσο να πάψει να είναι (αυτό που είναι). Η αναγνώριση της γνωστής διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και το συμβεβηκός δεν λύνει το πρόβλημα διότι αποτελεί απλώς μια ονομασία που δίδεται στο σχίσμα, η οποία ακριβώς δημιουργεί πρόβλημα. Γιατί το όν είναι και ταυτόχρονα δεν είναι αυτό που είναι; Και εάν δεν είναι ή δεν είναι πλέον αυτό που θα γίνει, ή αυτό που υπήρξε, γιατί και πώς γίγνεται ή παύει να είναι αυτό που ήταν;
Και πάλι στους σοφιστές οφείλουμε την πιο σαφή διατύπωση αυτής της διπλής απορίας της κατηγόρησης και του γίγνεσθαι-έτερο που αποτελεί την προϋπόθεση της κατά συμβεβηκός κατηγόρησης. Προεκτείνοντας ως τον παραλογισμό, δηλαδή μέχρι το ἄτοπον, τον ένα από τους δύο δρόμους της απορίας, ισχυρίστηκαν με ένα επιχείρημα που ο Πλάτων μας μεταφέρει στον Ευθύδημο, ότι το γίγνεσθαι δεν είναι γίγνεσθαι, αλλά εξάλειψη του όντος, δεν συνιστά γένεση αλλά θάνατο. Πρόκειται για την εμπειρία της μάθησης και της διδασκαλίας, την σχέση του δασκάλου με τον μαθητή, που προσφέρει επίσης εδώ την ευκαιρία της απορίας. Σ’ αυτούς που θέλουν να μορφώσουν τον Κλινία, δηλαδή από αμαθή να τον μετατρέψουν σε σοφό, ο σοφιστής που ομιλεί δια του στόματος του Σωκράτη αντιλέγει: «Θέλετε δηλαδή να γίνει σοφός και όχι να είναι αμαθής… Θέλετε επομένως να γίνει αυτό που δεν είναι, και να μην είναι πλέον αυτό που είναι τώρα… Αφού επιθυμείτε να πάψει να είναι αυτό που είναι τώρα, τούτο σημαίνει ότι επιθυμείτε τον θάνατό του» (Ευθύδημος, 283d). Επομένως το γίγνεσθαι είναι ένας φόνος του οποίου ο κατηγορικός λόγος αποτελεί το εργαλείο: όταν ο Κλινίας γίνεται σοφός πεθαίνει ο αμαθής. Το παιδί πεθαίνει και γίνεται έφηβος. Δύσκολα όμως καλύπτεται η δυσχέρεια από αυτή την βεβαιότητα των διατυπώσεων. Διότι ποιος γίνεται σοφός ή έφηβος αν αυτό που γίγνεται δεν υπάρχει πλέον; Η άλλη οδός της απορίας μας οδηγεί πράγματι στην διαπίστωση ότι το ίδιο είναι αυτό που γίγνεται, όπως εξ άλλου μας διδάσκει και η εμπειρία. Αφού όμως το ίδιο είναι αυτό που γίγνεται, πώς μπορεί να είναι έτερο. Με όρους περισσότερο αφαιρετικούς μπορούμε να πούμε ότι το πρόβλημα συνίσταται στο ερώτημα αν το υποκείμενο χάνεται μέσα σε κάθε έναν από τους προσδιορισμούς που του αποδίδονται, γίνεται κάθε φορά κάτι νέο αλλά και κάθε φορά πεθαίνει, αν το γίγνεσθαι είναι μια διαδοχή θανάτων και αναγεννήσεων, ή αν το διατρέχει κάποιου είδους ενότητα. Και εδώ επίσης τον Αριστοτέλη απασχολεί περισσότερο από τον Πλάτωνα η δυσχέρεια που αναδεικνύεται από τα λεγόμενα των σοφιστών, δυσχέρεια που δεν αγγίζει μόνο τους σοφιστές αλλά και τον φιλόσοφο. Χωρίς αμφιβολία, αναλογιζόμενος τις απορίες του Ευθύδημου, πέρα από τους εύκολους σαρκασμούς του Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης απευθύνει έκκληση για μια νέα φιλοσοφική έρευνα: «Στον φιλόσοφο ανήκει η έρευνα του αν ο Σωκράτης και ο καθήμενος Σωκράτης είναι ταυτόσημοι» (Γ, 2, 1004b 1).
Κριτική των Μεγαρικών φιλοσόφων
Σχεδόν διστάζουμε να μεταφέρουμε την απάντηση του Αριστοτέλη, γιατί η παράδοση τόσο πολύ έφθειρε την ισχύ της ώστε να μεταφράσει σε καθησυχαστική απάντηση το σημείο ακριβώς στο οποίο ο Αριστοτέλης επεδίωκε μια δριμύτερη διατύπωση του προβλήματος. Οι αποκλίνουσες κατευθύνσεις της λογικής ακρίβειας (κατά την οποία ο καθήμενος Σωκράτης και ο όρθιος Σωκράτης διαφέρουν) και της εμπειρίας (που αναγνωρίζει ότι ο ίδιος Σωκράτης κάθεται ή στέκεται) μας αναγκάζουν να εισάγουμε το σχίσμα στο ίδιο τον λόγο μας. Κατά μία έννοια ο Σωκράτης είναι ο ίδιος με τον καθήμενο Σωκράτη, ή ο καθήμενος Σωκράτης με τον όρθιο Σωκράτη· και κατά μία άλλη έννοια διαφέρουν. Ακολουθώντας μόνο μία από τις δύο έννοιες, μία από τις δύο κατευθύνσεις της σκέψης, οι προγενέστεροι του Αριστοτέλη κατέληξαν κατά την γνώμη του σε παραλογισμό. Εάν ο καθήμενος Σωκράτης και ο όρθιος Σωκράτης είναι διαφορετικοί τότε η εμπειρία του Σωκράτη που σηκώνεται είναι φανταστική και ο κόσμος αποτελείται από μια παράθεση μοναδικών συμβάντων τα οποία αποκλείουν κάθε πέρασμα από το ένα στο άλλο και κατά συνέπεια και κάθε είδους ενότητα: αυτή είναι η οδός που επέλεξαν οι Ελεάτες και ακριβέστερα οι μαθητές τους οι Μεγαρικοί. Εάν αντιθέτως ο καθήμενος και ο όρθιος Σωκράτης είναι ο ίδιος άνθρωπος, τότε ο ίδιος άνθρωπος είναι καθήμενος και όρθιος, και τα αντίθετα συνυπάρχουν: Αυτή είναι η οδός που κατά τον Αριστοτέλη είχε επιλέξει ο Ηράκλειτος. Είναι μέγα σφάλμα να αποδώσουμε στον αριστοτελισμό, κατά την τρέχουσα ερμηνεία, την «σύνθεση» αυτών των αντίθετων απόψεων. Ο Αριστοτέλης ανέτρεξε, ή επεδίωξε να ανατρέξει ως το σημείο όπου οι δρόμοι που ακολούθησαν ο Παρμενίδης και ο Ηράκλειτος δεν απέκλιναν ακόμη, ως το ισχύον και ίσως πάντοτε απροσπέλαστο σταυροδρόμι της αμηχανίας μας. Η διάκριση της δύναμης και της ενέργειας αποτελούν την θεωρητική αποτύπωση αυτής της αμηχανίας. Τα αντίθετα συνυπάρχουν δυνάμει, αλλά όχι ενεργεία. Υπάρχει ένα υποκείμενο του γίγνεσθαι που συνίσταται δυνάμει από τις μορφές που του αποδίδονται: το πανομοιότυπο δυνάμει, είναι εν τούτοις κάθε φορά διαφορετικό. Η εν δυνάμει ταυτότητα διαφυλάσσει την ενότητα του γίγνεσθαι και την συνέπεια του λόγου. Η εν ενεργεία διαφορετικότητα διαφυλάσσει την πραγμάτωση του γίγνεσθαι, δημιουργού των μορφών. Έτσι ανασυντάσσεται, με την διάκριση της δύναμης και της ενέργειας, όπως αλλού με την διάκριση της ύλης, της μορφής και της στέρησης (διακρίσεις που διασταυρώνονται αφού η ύλη υπάρχει εν δυνάμει σε σχέση με την μορφή) το συνεχώς αναγεννώμενο παράδοξο, αν και διαρκώς λησμονημένο, σύμφωνα με το οποίο το γίγνεσθαι δεν δημιουργεί παρά αυτό που ήδη υπήρχε, η ύλη δεν γίγνεται παρά αυτό που ήταν ήδη, ο λόγος δεν αποκαλύπτει παρά αυτό που ήταν πάντοτε γνωστό.
Για να είμαστε ακριβείς, αυτό που επομένως προηγείται δεν είναι ούτε η δύναμη ούτε η ενέργεια, αλλά ο διχασμός του όντος του υποσελήνιου κόσμου ανάλογα με το αν βρίσκεται εν δυνάμει ή εν ενεργεία. Ένας θεολόγος που βασίζεται μόνο στην δύναμη ή μόνο στην ενέργεια είναι ένας κακός θεολόγος στην πρώτη περίπτωση και ένας καλός θεολόγος στην δεύτερη, αφού ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την υποσελήνια εμπειρία της ενέργειας για να καταλήξει, με ένα συμπέρασμα που εξουθενώνει οριακά την σχέση με την δύναμη, σε έναν Θεό ως καθαρή Ενέργεια. Το να αναγνωρίσουμε όμως μόνον ενέργειες στον υποσελήνιο κόσμο δεν αποτελεί θεολογία, πρόκειται για μια θεολογία χωρίς περιεχόμενο, που μάλλον τροφοδοτεί τον «θεολογισμό». Αυτή ακριβώς την μομφή επιρρίπτει ο Αριστοτέλης στους Μεγαρικούς, μομφή που αποκτά ιδιαίτερο νόημα στην περίπτωση που εξετάζουμε εδώ, διότι αποδεικνύει εκ του εναντίου την απαραίτητη σύνδεση ανάμεσα στην διάκριση ενέργειας και δύναμης και την οντολογία του εν κινήσει όντος. Οι Μεγαρικοί είναι ακριβώς οι φιλόσοφοι για τους οποίους «μόνο όταν υπάρχει ενέργεια υπάρχει και δύναμη (δυνατότητα), και όταν δεν υπάρχει ενέργεια δεν υπάρχει ούτε δύναμη» (Θ, 3, 1046b 29). Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης αποδίδει εδώ με τον δικό του τρόπο μια θεωρία που οι Μεγαρικοί ανέπτυξαν σε σχέση με τους όρους της δυνατότητας και της πραγμάτωσης: δυνατό είναι μόνο αυτό που είναι τώρα ή και στο μέλλον δυνατό. Αλλά στην πραγματικότητα η διάκριση του εφικτού από λογική άποψη, και του δυνατού από οντολογική άποψη είναι σαφώς μεταγενέστερη και το δυνατόν των Μεγαρικών δεν μπορούσε παρά να σημαίνει, όπως στον Πλάτωνα, αυτό που δύναται να… εξίσου τουλάχιστον με το αφηρημένο δύνασθαι-είναι των μετέπειτα «λογικών».
Η γενική κριτική που ο Αριστοτέλης ασκεί σε αυτού του είδους την φιλοσοφία είναι ότι «εκμηδενίζει την κίνηση και την γένεση» (Θ, 3, 1047a 14). Εάν δεν υπάρχει δυνατότητα παρά μόνον όπου υπάρχει ενέργεια, τότε δεν θα είναι αρχιτέκτονας αυτός που μπορεί να οικοδομήσει αλλά μόνο αυτός που οικοδομεί τώρα. Ο συλλογισμός αυτός μας επιτρέπει το ακόλουθο ερώτημα: εάν κατά συνέπεια ο αρχιτέκτων που δεν κατασκευάζει δεν είναι αρχιτέκτων, πώς συμβαίνει αυτός ο ίδιος άνθρωπος και όχι κάποιος άλλος να αρχίζει κάποια στιγμή αργότερα να οικοδομεί; Βλέπουμε εδώ το διπλό νόημα του επιχειρήματος: στην ασυνέχεια της ενέργειας αντιπαραθέτει την συνέχεια μια φύσεως χωρίς την οποία το όν θα είχε απολέσει κάθε ενότητα, μετακινούμενο και ανανεωνόμενο κάθε στιγμή: εάν αποκαλέσουμε τυφλό το όν που δεν βλέπει και κουφό το όν που δεν ακούει, τότε είμαστε τυφλοί και κουφοί πολλές φορές την ημέρα. Αλλά στην πραγματικότητα όχι μόνο διατηρούμε την δυνατότητα να βλέπουμε ή να ακούμε, αλλά επίσης – και εδώ ακριβώς βρίσκεται το δεύτερο νόημα του επιχειρήματος – η διάρκεια του δυνάμει είναι η μόνη που καθιστά δυνατή την συσσώρευση εμπειριών, και δι’ αυτής την κατάκτηση της γνώσης, την διαμόρφωση μιας συμπεριφοράς, την απόκτηση μιας συνήθειας, την καλλιέργεια μιας αρετής. Οι Μεγαρικοί αγνοούν ταυτόχρονα τον διχαστικό ρόλο της κίνησης και την ενοποιητική της δύναμη· δεν διακρίνουν ότι αυτή αναπληρώνεται μέσα από την διάρκειά της, και ότι καθιστά δυνατή την πρόοδο, με το ρήγμα που εισάγει μέσα στο όν. Επειδή το όν γίγνεται παύει να είναι αυτό που είναι, αλλά επίσης είναι αυτό που είναι επειδή μπορεί να γίγνεται (κάτι άλλο). Στην προσπάθειά τους να διασώσουν την ενότητα του όντος, οι Μεγαρικοί αναγκάσθηκαν να το πολλαπλασιάσουν επ’ άπειρον· παραγνωρίζοντας το βάθος του κόσμου τον τεμάχισαν σε μια παράθεση συμβάντων. Για να αποφύγουν την αμφιβολία, κατέφυγαν στην ασυνέχεια, υποκαθιστώντας με έναν φυσικό πλουραλισμό την πολλαπλότητα νοήματος που αρνήθηκαν. Επειδή θέλησαν να μην γεννιέται και να μην πεθαίνει το όν, του αρνήθηκαν το γίγνεσθαι περιορίζοντάς το σε μια διαδοχή θανάτων και αναγεννήσεων. «Το όρθιο όν θα παραμείνει όρθιο και το καθήμενο όν πάντοτε καθήμενο». Για να παραμείνει ένας ο Σωκράτης τον ξεχώρισαν σε έναν Σωκράτη καθήμενο και έναν Σωκράτη όρθιο, ανάμεσα στους οποίους δεν υπάρχει άλλο πέρασμα από την γέννηση του ενός και τον θάνατο του άλλου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η μεγαρική ακαμψία , κληρονόμος της αντίστοιχης ελεατικής, τεμαχίζει τον κόσμο σε μια πολλαπλότητα ασυνεχών υπάρξεων χωρίς τέλος. Η κίνηση επέβαλε τους διαχωρισμούς της σε αυτούς ακριβώς που ο λόγος τούς είχε μάταια αντισταθεί. Αδυνατώντας να ανοιχτεί στην κίνηση ο λόγος των ανθρώπων παρασύρθηκε απ’ αυτήν: η άρνηση της αμφιβολίας οδήγησε στην ασυναρτησία.
Ορισμός της κίνησης
Το Είναι του εν κινήσει όντος υφίσταται είτε δυνάμει είτε ενεργεία, και εν τούτοις πρόκειται για το ίδιο όν. Η χρήση του διαχωρισμού του δυνάμει και ενεργεία που επεκράτησε προκειμένου να λυθεί μια αντίφαση δια της διακρίσεως των απόψεων, αυτή η χρήση που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε καθαρτική, κατόρθωσε πολύ σύντομα, επειδή έμοιαζε να διορθώνει τις συνέπειες, να επικαλύψει την αμφισημία που ο διαχωρισμός αυτός εξέφραζε. Καθαρτικές ως προς την εφαρμογή τους στον καθημερινό λόγο, οι διακρίσεις εννοιών αναδεικνύουν τον προβληματικό τους χαρακτήρα όταν αναφερθούν στην δυσδιάκριτη πηγή από την οποία προέρχονται. Αυτό ακριβώς συνέβη όταν ο Αριστοτέλης στο βιβλίο ΙΙΙ των Φυσικών καταπιάνεται με την ερμηνεία της ίδιας της κίνησης με τους όρους του δυνάμει και ενεργεία. Δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς την δυσχέρεια και επιπλέον το παράδοξο μιας τέτοιας προσπάθειας: δεν θα αφεθούμε στην δύνη ενός φαύλου κύκλου αντιλαμβανόμενοι το δυνάμει και ενεργεία με αναφορά στην κίνηση, όταν θα χρειαστεί να ορίσουμε την κίνηση αναφερόμενοι στο ενεργεία και δυνάμει; Όμως ο κύκλος αυτός θα πάψει να είναι φαύλος αν κατορθώσουμε να ερμηνεύσουμε την κίνηση. Και τούτο θα καταστεί δυνατό αν περιοριστούμε στην ερμηνεία που μπορεί να μας δώσει για την κίνηση η φυσική, δηλαδή ότι η κίνηση είναι μια πραγματικότητα φυσικής προελεύσεως, μια διασάφηση της κίνησης δια της αποστροφής του λόγου που προέρχεται απ’ αυτήν. Εάν δηλαδή προσαρμόσουμε στην κίνηση εν γένει μια ορολογία που αρμόζει σε αυτό που βρίσκεται εν κινήσει. Με άλλα λόγια το δυνάμει και ενεργεία προϋποθέτουν πάντοτε την κίνηση ως πλαίσιο μέσα στο οποίο αποκτούν νόημα. Ο ορισμός της κίνησης με τους όρους του δυνάμει και ενεργεία δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο από την επεξήγηση της κίνησης με όρους που ήδη την εκφράζουν, χωρίς εν τούτοις να υπάρχει ένας φαύλος κύκλος, διότι αυτό που ήταν πάντοτε ένας μόνο προϋποτιθέμενος ορίζοντας γίνεται εδώ το προφανές αντικείμενο της όρασης.
Κίνηση και άπειρο
Ενδέχεται να πιστέψει κανείς – και αυτή είναι ακριβώς η εκδοχή που υιοθέτησε ο απλοϊκός αριστοτελισμός – ότι η κίνηση αποτελεί την πραγμάτωση του εν δυνάμει, ή ακόμη το πέρασμα από το δυνάμει στο ενεργεία. Αλλά αυτός δεν είναι παρά ένα εξωγενής ορισμός της κίνησης, που δεν αφορά στο περιεχόμενό της αλλά μόνο στα σημεία εκκίνησης και κατάληξής της· μια υποκατάσταση του καθαυτό περάσματος από στάσεις. Και παράλληλα μας οδηγεί στην χρήση των εννοιών του δυνάμει και ενεργεία με έναν εξωγενή ως προς την κίνηση χαρακτήρα, σαν αυτοί οι όροι να ήταν τα σημεία ανάμεσα στα οποία η κίνηση μεταφέρεται και όχι προσδιορισμοί της ίδιας της κίνησης. Δεν είναι επομένως δυνατόν να χρησιμοποιήσουμε ένα τόσο υπερβολικά απλοποιημένο σχήμα όταν προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε την κίνηση σε σχέση με την δυαδικότητα των προσδιορισμών των οποίων αυτή η ίδια είναι η πηγή προέλευσης. Η ζητούμενη διατύπωση (χωρίς την οποία οποιαδήποτε αναφορά στην κίνηση είναι αδύνατη) θα πρέπει, διαχωρίζοντας το δυνάμει από το ενεργεία, να αναφέρεται στην αρχική αδιαχώριστη ενότητά τους. Η κίνηση θα πρέπει τελικά να ορίζεται ως «το ενεργεία του δυνάμει καθαυτό», δηλαδή όπως ακριβώς βρίσκεται δυνάμει (Φυσικά, ΙΙΙ, 1, 201a 10). Η κίνηση δεν είναι τόσο η πραγμάτωση του δυνάμει όσο το ενεργεία του δυνάμει, η δύναμη ως ενέργεια, στον βαθμό ακριβώς που το δυνάμει της κίνησης γίνεται ενεργεία. Η κίνηση, λέει σε άλλο σημείο ο Αριστοτέλης, είναι μια ἐνέργεια ἀτελής, της οποίας δηλαδή η ενέργεια δεν είναι ποτέ απολύτως εν ενεργεία. Από την άποψη αυτή η κίνηση προσεγγίζει το ἄπειρον, έννοια που στην συνέχεια του βιβλίου ΙΙΙ εμφανίζεται να αντιπροσωπεύει μια από τις όψεις της κίνησης. Το άπειρο είναι ένα είδος δύναμης που έχει την ιδιότητα να μην μπορεί ποτέ να καταστεί η ενέργεια αυτού προς το οποίο τείνει· είναι το δυνάμει που παραμένει πάντοτε δυνάμει και του οποίου το ενεργεία, ή μάλλον το υποκατάστατο του ενεργεία δεν μπορεί παρά να είναι η αέναη επανάληψη αυτού του δυνάμει. Το άπειρο χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι δεν παύει ποτέ να γίγνεται άλλο, τῷ ἀεί ἄλλο και ἄλλο γίνεσθαι. Το άπειρο δεν είναι επομένως κάτι ορισμένο, τόδε τι, όπως ένας άνθρωπος ή ένα σπίτι· μοιάζει περισσότερο με έναν αγώνα ή με μια ημέρα των οποίων το Είναι συνίσταται σε μια αέναη ανανέωση, μια ατελείωτη επανάληψη της στιγμής, ή της προσπάθειας. Αυτά τα παραδείγματα από τον χώρο της κίνησης αρκούν για να αναδείξουν την συγγένεια της κίνησης με το άπειρο. Δείχνουν ότι το άπειρο, το ατελές, βρίσκονται ακριβώς στην καρδιά της θεμελιακής εμπειρίας μας του υποσελήνιου κόσμου που εκφράζεται από το εν κινήσει όν. Ένα όν που δεν είναι μετάβαση, πέρασμα· που παραπέμπει στον εαυτό του, σε μια ατελή ολοκλήρωση, ένα ξεκίνημα σε διαρκή εκκίνηση, εξαντλούμενο και ταυτόχρονα πραγματούμενο, στην αναζήτηση μιας ανέφικτης ακινησίας. Η εμπειρία της κίνησης είναι η κατ’ εξοχήν εμπειρία στην οποία το δυνάμει μας αποκαλύπτεται ως ενεργεία, αλλά ένα ενεργεία πάντοτε ατελές, διότι η ολοκλήρωσή του θα σήμαινε την εξάλειψή του. Αυτό που χαρακτηρίζει το ενεργεία σε σχέση με την κίνηση, λέει ο Αριστοτέλης, είναι ότι ο ενεστώτας και ο παρακείμενος συμπίπτουν: το ίδιο πράγμα σημαίνει βλέπω και έχω δει, σκέπτομαι και έχω σκεφτεί, είμαι ευτυχής και έχω ευτυχήσει. Το ίδιο όμως δεν ισχύει για το κινούμαι και έχω κινηθεί. Θα ήταν σωστότερο να πούμε ότι το ρήμα κινείσθαι δεν κλείνεται στον παρακείμενο διότι η κίνηση δεν παύει ποτέ να κινείται: ενέργεια που εν τούτοις περιέχει πάντοτε δυνάμει το ίδιο της το χάος και είναι αναγκασμένη να αγωνίζεται συνεχώς, σε μια αέναη επανάληψη, ενάντια στην ουσιώδη προσωρινότητά της. Ο καθαυτό χρόνος της κίνησης είναι ο αόριστος στον οποίο συνοψίζονται η εγγενής ασάφεια ενός παρόντος που εξαντλείται στην αέναη διαδοχή στιγμών, ενός παρελθόντος που δεν έχει εκλείψει και ενός μέλλοντος που διαφεύγει συνεχώς. Ξαναβρίσκουμε εδώ την τριπλή έκσταση που μας οδήγησε στην τριχοτόμηση των αρχών του εν κινήσει όντος· σ’ εκείνη όμως την περίπτωση το κεντρικό σημείο ήταν το παρόν, η παρουσία του ὑποκειμένου, της οὐσίας. Όταν όμως, πλησιάζοντας περισσότερο προς την προέλευση, επιδιώκουμε να συλλάβουμε όχι πλέον το Είναι του εν κινήσει όντος, αλλά αυτό που συναρτάται με την ίδια την κίνηση, η κινούμενη παρουσία του παρόντος υποχωρεί, παραχωρώντας την θέση της στον άπειρο χώρο της κίνησης, ο οποίος, όπως μας λέει ο Αριστοτέλης, όμοια με την ημέρα και τον αγώνα, δεν είναι πλέον ένα τόδε τι ή μια οὐσία. Το εν κινήσει όν θα μπορούσε ακόμη να αποτελέσει το θεμέλιο αυτών των εκστατικών προσδιορισμών του, της ύλης, της μορφής (είδος) και της έλλειψης. Αλλά η καθαυτό κίνηση δεν είναι παρά ένα θεμέλιο χωρίς θεμέλιο, το άπειρο, το αόριστο, μια αυτοεκπληρούμενη έκσταση, μια πάντοτε ατελής ενέργεια, διότι το ενεργεία της είναι η ίδια η ατελής ενέργεια. Βλέπουμε επομένως ότι ο ορισμός της κίνησης με τους όρους του δυνάμει και ενεργεία δεν αντιπροσωπεύει μια όψιμη και αμήχανη θεωρία περιορισμένη σε μια ανακύκλωση. Αλλά αποκαλύπτει, μέσα από τον αναπόφευκτο κύκλο των αναζητήσεων της προέλευσης, την προέλευση ενός νέου διαχωρισμού, προγενέστερου από αυτόν της ύλης, της μορφής και της έλλειψης, και ο οποίος, αμφίβολος στην προέλευσή του, γίνεται ευκρινής δια των απομακρυσμένων εφαρμογών του στα ενδοκοσμικά φαινόμενα: του διαχωρισμού του δυνάμει και ενεργεία.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου