ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (9)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 13 Σεπτεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΟΙ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ. ΠΡΟΓΕΝΕΣΤΕΡΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΠΕΡΙΡΡΕΟΥΣΑ ΑΤΜΟΣΦΑΙΡΑ. 

4. Ο βίος και η πολιτεία του εν αγίοις πατρός ημών Συμεών του Νέου Θεολόγου (Συνέχεια). 

Σύμφωνα, λοιπόν, με το Βίο, ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος γεννήθηκε στη Γαλάτεια της Παφλαγονίας373 (Μικρά Ασία)το έτος 949 (374). Οι γονείς του Βασίλειος και Θεοφανώ ήταν «ευγενείς και πλούσιοι» (κάτι που οι ερευνητές επισημαίνουν ως κοινό τόπο στην αγιολογία). Έχοντας πολύ υψηλές προσδοκίες από το γιο τους τον έφεραν σε πολύ νεαρή ηλικία στην Κωνσταντινούπολη, προκειμένου να λάβει τέτοια εκπαίδευση που να του επιτρέψει να ανέλθει στα ανώτερα κρατικά αξιώματα και να εισαχθεί στο παλάτι. Στην πρωτεύουσα ο νεαρός Συμεών προτίμησε, για αδιευκρίνιστο λόγο, να μείνει στο θείο του, αδελφό του πατέρα του, παρά το γεγονός ότι στην Κωνσταντινούπολη, εκείνο τον καιρό έμεναν οι παππούδες του οι οποίοι, σύμφωνα με το Νικήτα, ήταν υψηλόβαθμα στελέχη του δικαστηρίου, καθώς και ο γαμπρός του Ιωάννης «ο δεήσεων», προϊστάμενος ενός σημαντικού γραφείου, το οποίο μελετούσε και αξιολογούσε τις αιτήσεις που απευθύνονταν στον αυτοκράτορα. Ενώ ο θείος του, κοιτωνίτης κατά το Βίο, αρχιθαλαμηπόλος δηλαδή των νεαρών συμβασιλέων Βασιλείου του ΙΙ και Κωνσταντίνου του VIII, ήταν persona grata στο παλάτι και πιθανώς ο ίδιος ένας ευνούχος375. Στην Πόλη ο νεαρός Συμεών376 παραδόθηκε στον γραμματιστή για τα στοιχειώδη μαθήματα377 και στη συνέχεια στα μαθήματα του γραμματικού. Ο συνήθης χρόνος του κάθε κύκλου εκπαίδευσης διαρκούσε τέσσερα χρόνια. Έτσι, στο πέρας των δύο κύκλων ο Συμεών θα πρέπει να ήταν δεκετεσσάρων ετών.

Σύμφωνα με όσα αναφέρει ο Mango και ο Lemerle378, το περιεχόμενο της μέσης εκπαίδευσης κατά την εποχή του Συμεών (περίοδο που φτάνει στον Κωνσταντίνο τον Πορφυρογέννητο και τον Ρωμανό τον ΙΙ), αποτελείται από γραμματική, ποίηση και ρητορική. Κυρίως διδάσκονταν ο Όμηρος ο οποίος θεωρούνταν το πρότυπο των ποιητών και της εν γένει κλασικής παιδείας. Η δευτεροβάθμια εκπαίδευση περιλάμβανε στο τυπικό της μέρος, ανεξάρτητα από το εάν αυτό τηρούνταν πάντοτε στην πράξη, μια σειρά μαθημάτων των θετικών επιστημών, δηλαδή αριθμητική, γεωμετρία, αστρονομία και μουσική θεωρία, το γνωστό μεσαιωνικό Quatrivium379. Το Βυζάντιο καλλιέργησε όλα τα είδη της αρχαίας ρητορικής που ανεφάνησαν μέχρι το τέλος της ρωμαϊκής περιόδου. Στόχος της διδασκαλίας του μαθήματος αυτού ήταν η απόκτηση ύφους και οι μαθητές επιδίδονταν σε τυποποιημένες και συμβατικές ασκήσεις, αποκλείοντας κάθε προσωπικό τόνο380. Κατά την περίοδο του 11ου αιώνα, έχουμε έναν αξιοσημείωτο πολλαπλασιασμό των σχολείων δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης σε σύγκριση με εκείνα του 10ου αιώνα, γεγονός που μπορεί να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα της αναζωπύρωσης των γραμμάτων κατά την περίοδο της βασιλείας του Κωνσταντίνου του Πορφυρογέννητου, που έμεινε να ονομάζουμε Πρώτο Βυζαντινό Ουμανισμό. Ιδιαίτερα η δευτεροβάθμια (αλλά και η τριτοβάθμια) εκπαίδευση είχε έναν ταξικό χαρακτήρα, διότι ουσιαστικά απευθύνονταν σε μια ολιγάριθμη κοινωνική ομάδα εύπορων ατόμων, οι οποίοι μπορούσαν να αντέξουν το κόστος της παραμονής τους στην πρωτεύουσα και οι οποίοι προορίζονταν για την κατάληψη ανώτερων πολιτικών και εκκλησιαστικών αξιωμάτων381.

Παρόλα αυτά ο Βίος αναφέρει ότι ο άγιος, μετά την ολοκλήρωση του κύκλου της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, αρνήθηκε να συνεχίσει τις σπουδές του. Ο Van Rossum στη μελέτη του προσθέτει382 ότι παρόλα αυτά ολοκλήρωσε τη μελέτη της στενογραφίας και εξασκήθηκε πολύ καλά στην τέχνη της καλλιγραφίας, καθώς τα βιβλία που γράφηκαν από αυτόν το επιβεβαιώνουν σαφώς. Ο ίδιος ερευνητής υπαινίσσεται την έναρξη, από τη μεριά του Συμεών, της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης, με τη μελέτη της γραμματικής, την οποία φαίνεται να θεωρεί κοινό μάθημα του δεύτερου και τρίτου κύκλου. Άλλωστε, όπως υποστηρίζει ο Mango383, από τον 7ο αιώνα και εξής η διάκριση μεταξύ δευτεροβάθμιας και τριτοβάθμιας εκπαίδευσης συρρικνώνονταν διαρκώς. Διαφορετική άποψη έχει ο McGuckin384 ο οποίος υποστηρίζει πως η χρησιμοποίηση της διακοπής των σπουδών του Συμεώνος από τη μεριά του Νικήτα, ως απόρριψη του κοσμικού τρόπου ζωής που επιβάλλουν τα δημόσια αξιώματα, συνιστά τυποποιημένη αγιογραφική επινόηση του βιογράφου. Ακόμη και ο χαρακτηρισμός του αγίου ως «αγραμμάτου» συμμορφώνεται με τους συνήθεις αγιολογικούς τόπους που ακολουθεί ο Στηθάτος και δεν κυριολεκτείται. Τα ίδια τα γραπτά του οσίου προδίδουν ένα υψηλό, για την εποχή, επίπεδο μόρφωσης, ανάλογο προς του Νικήτα, παρόλο που, όντως, ο Συμεών δεν ακολούθησε την τριτοβάθμια εκπαίδευση. Για τον McGuckin ο λόγος της διακοπής των σπουδών του Νέου Θεολόγου στην ηλικία των δεκατεσσάρων, συσχετίζεται με την πρώιμη πρόθεσή του για την εισαγωγή στη μονή του Στουδίου, και απηχεί τις πολιτικές ανακατατάξεις του 963.

Η αντίρρηση του Νέου Θεολόγου ως προς τη συνέχιση των σπουδών του αποτελεί όψη μιας γενικότερης αντίθεσής του προς τις επιδιώξεις του θείου του να συστήσει το νεαρό ανιψιό του στον αυτοκράτορα και να του ανοίξει, έτσι, τις πόρτες για μια σταδιοδρομία στο παλάτι. Για τον Χρήστου385 πρόκειται για τον αυτοκράτορα Νικηφόρο Φωκά, ο οποίος ανήλθε στο θρόνο μετά τον Ρωμανό τον ΙΙ, χωρίς να θίξει τα δικαιώματα των δύο πορφυρογέννητων ανήλικων βασιλέων Κωνσταντίνου και Βασιλείου. Ο Νικηφόρος υπέστη «εξαίσιο» θάνατο το Δεκέμβριο του 969. Διαφορετική άποψη έχει στο σημείο αυτό η πλειονότητα των ερευνητών που ακολουθούν τη χρονολόγηση του Hausherr. Σύμφωνα με αυτούς, η άρνηση του Συμεών να μυηθεί στον κόσμο του παλατιού και να συσχετισθεί με τον αυτοκράτορα, αφορά τον Ρωμανό τον ΙΙ και την περίοδο λίγο πριν το 963. Μάλιστα ο Hausherr δε θα διστάσει να αφήσει υπονοούμενα για την ηθική του ιδίου του Ρωμανού, συσχετίζοντάς τα με υπαινιγμούς του οσίου για τον επιλήψιμο τρόπο, με τον οποίο τον έβλεπαν κάποιοι, νεαρό όντα, εκείνη την περίοδο. Διαζωγραφεί με τα μελανότερα χρώματα την ηθική του βασιλέα, επικαλούμενος τις ιστορικές μαρτυρίες έγκριτων ιστορικών και φαίνεται να συμμερίζεται την άποψη του Νικήτα περί του ηθικού διλήμματος, στο οποίο βρέθηκε ο νεαρός Συμεών, εξαιτίας της επιμονής του θείου του για την είσοδό του στην αυλή. Ο Hausherr δε φαίνεται απόλυτα ξεκαθαρισμένος αναφορικά με την ταύτιση του θείου του Συμεών με τον Ιωσήφ Βρίγκα. Ενώ προβληματίζεται για τη σύμπτωση του γεγονότος του αιφνιδίου θανάτου του θείου με τα γεγονότα του 963, χρησιμοποιεί τη μαρτυρία του Κεδρηνού ότι ο κοιτωνίτης δε θανατώθηκε κατά την περίοδο αυτή, αλλά εξορίστηκε σε κάποιο μοναστήρι, όπου και πέθανε μετά την παρέλευση δύο ετών386. Ο Alfeyev αναρωτιέται για την αντίφαση μεταξύ της αρχικής, αρνητικής στάσης του Συμεών για την είσοδό του στο αυτοκρατορικό περιβάλλον και την τελική αποδοχή από μέρους του των αξιωμάτων του σπαθαροκουβικουλάριου και του Συγκλητικού. Θεωρεί μάλιστα πως το ζήτημα είναι άλυτο387.

Αντίθετα ο McGuckin δεν αποδέχεται τους ισχυρισμούς του Hausherr περί ανηθικότητος του Ρωμανού. Ούτε θεωρεί πως η άρνηση του Συμεώνος να αναλάβει κάποιο αξίωμα στο παλάτι είχε σχέσεις με οποιονδήποτε λόγο ηθικής. Απόδειξη ότι δέχθηκε, έστω μετά από κάποιες πιέσεις, το αξίωμα του σπαθαροκουβικουλάριου και του μέλους της Συγκλήτου388. Για τον McGuckin, η εγκατάλειψη των αξιωμάτων αλλά και των σπουδών του Νέου Θεολόγου, συμπίπτει με την απώλεια της προστασίας του θείου του, που τον ταυτίζει με τον Ιωσήφ Βρίγκα, μετά τα γεγονότα του 963.

Η καταρχήν αρνητική και έπειτα επιφυλακτική στάση του αγίου απέναντι στις προσπάθειες του θείου του για τη σταδιοδρομία του ως αυλικού, σε συνδυασμό με κάποιες αναφορές του ίδιου του Συμεών για επιβουλές εναντίον του εξαιτίας της νεανικής εξωτερικής του εμφάνισης, οδήγησαν πολλούς ερευνητές στο ερώτημα αν ο Συμεών ήταν ευνούχος. Όπως μας πληροφορούν οι Kazdan–Epstein η βυζαντινή αριστοκρατία του 11ου αιώνα γνώριζε την ιδιαίτερη τάξη των ευνούχων. «Γνωρίζουμε ότι τουλάχιστον τριάντα ευνούχοι κατείχαν σημαντικές θέσεις του κράτους και της εκκλησίας την περίοδο από το θάνατο του Βασιλείου του Β΄ (1025) ως την άνοδο του Αλεξίου του Α΄ στο θρόνο (1081)»389. Μεταξύ αυτών οι: Νικηφορίτζης, λογοθέτης του δρόμου, ο σεβαστοφόρος Στέφανος Περγαμηνός, στρατηγός –αυτοκράτωρ, ο Μιχαήλ, μητροπολίτης Σίδης, ο Ευστράτιος Γαριδάς ο οποίος έγινε Πατριάρχης, κ.α. Δεν είναι σαφές γιατί οι ευνούχοι έπαιζαν τόσο μεγάλο ρόλο στη βυζαντινή διοίκηση. Ίσως ήταν λιγότερο επικίνδυνοι επειδή δεν τους επιτρέπονταν να γίνουν αυτοκράτορες. Οι Kazdan –Epstein θα αναρωτηθούν μήπως τελικά εξέφραζαν τη φύση της πολιτικής εξουσίας στο Βυζάντιο, ως συμβολική απόρριψη της αριστοκρατικής αρχής του αίματος και της καταγωγής.

Από τους ερευνητές του αγίου Συμεών ο Turner θα εκφράσει με σαφήνεια την άποψη ότι ο άγιος θα μπορούσε κάλλιστα να ήταν ευνούχος390. Θεωρεί ότι και ο ίδιος ο Νικήτας το υποδηλώνει έμμεσα, διότι, αν και οι ευνούχοι κατείχαν υψηλά αξιώματα στο βυζαντινό κόσμο, δεν απολάμβαναν πάντοτε καλής φήμης. Καταρχήν το ίδιο το αξίωμα του σπαθαροκουβικουλαρίου που νεαρότατος κατείχε, εμβάλλει σε υποψίες. Το αξίωμα αυτό αποδίδονταν σε ευνούχους391 και ενώ κατά τον 11ο αιώνα είχε εκπέσει, δεν έχουμε καμία μαρτυρία που να καταδεικνύει την απεξάρτηση του αξιώματος αυτού από την «κατηγορία» των ευνούχων. Αντιθέτως, σύμφωνα και με όσα αναφέρθηκαν παραπάνω, η «τάξη» των ευνούχων συνέχισε να καταλαμβάνει υψηλά εκκλησιαστικά και πολιτικά αξιώματα, την περίοδο από τη βασιλεία του Βασιλείου ΙΙ μέχρι και τον Αλέξιο Ι τον Κομνηνό. Σύμφωνα με τον ίδιο ερευνητή, η απουσία από το Βίο οποιασδήποτε αναφοράς σε μια προσπάθεια γάμου, την οποία ο άγιος έπρεπε με σθένος να αρνηθεί σύμφωνα με τον αγιολογικό τόπο, υποδηλώνει το γεγονός του ευνουχισμού του. Έπειτα, σύμφωνα με τη συνήθεια της εποχής, εφόσον ο νεαρός Συμεών προορίζονταν για υψηλά πολιτικά αξιώματα, ήταν λογικό να είχε ευνουχιστεί ενωρίτατα από την ίδια την οικογένεια. Από την άλλη και ο Turner προβληματίζεται για το κατά πόσον είναι δυνατόν οι ίδιοι οι γονείς να προβούν σε μια τέτοια ενέργεια. Σύμφωνα με το Βίο392 ο πατέρας του αγίου, προσπαθώντας να αποτρέψει τη φυγή του παιδιού του από τον κόσμο, εκλιπαρεί το νεαρό Συμεών να μην τον εγκαταλείψει, αλλά να του σταθεί στα γηρατειά του. Η διήγηση αυτή θα μπορούσε να υποδηλώνει την προσδοκία του πατέρα για τη δημιουργία οικογένειας από τον Συμεών. Ο Alfeyev παρατηρεί πως, εάν ο Συμεών ήταν ευνούχος, αυτό θα αναφέρονταν ξεκάθαρα στο Βίο, όπως και στην περίπτωση του μαθητού και διαδόχου του στην ηγουμενία Αρσενίου, για τον οποίο ο Βίος δηλώνει ξεκάθαρα ότι ήταν ευνούχος. Για τον Alfeyev ο Νικήτας δε θα δίσταζε να το αναφέρει, δεδομένου ότι ήταν κάτι σύνηθες για την εποχή393. Άλλωστε, ο ίδιος ο Συμεών, στην πρώτη Ευχαριστία του394, αναφέρεται λεπτομερώς για το πώς δραπέτευσε από το πάθος της ρεύσεως κατά τη διάρκεια του ύπνου του395. Παρόλα αυτά, καθώς επισημαίνει και ο Turner396, δεν πρέπει να κρίνουμε τη συνήθεια αυτή με τα κριτήρια του σύγχρονου πολιτισμικού παραδείγματος. Κατά τη διάρκεια της βυζαντινής περιόδου η συνήθεια αυτή ήταν ευρύτατα διαδεδομένη και «νομιμοποιούνταν» σχετικώς από τις επιδιώξεις των εύπορων οικογενειών για την κοινωνική τους ανέλιξη.

Μετά τα γεγονότα του 963, ο όσιος, εκμεταλλευόμενος την προηγηθείσα σχέση του με τον πνευματικό του πατέρα Συμεών το Στουδίτη, αναζητά, ανεπιτυχώς, καταφύγιο στη μονή του Στουδίου. Η αιτία της αποτυχίας του συνίσταται στο ότι ο Συμεών ο Ευλαβής τον θεώρησε πολύ νέο και του συνέστησε να περιμένει μια καταλληλότερη ηλικία. Παράλληλα ο πνευματικός του πατέρας τού ενεχείρισε το βιβλίο του Μάρκου του Ερημίτη397 και του Διαδόχου Φωτικής από τα οποία τον εντυπωσίασε ιδιαίτερα η παρατήρηση του Μάρκου, πως η πνευματική ωφέλεια επιβάλλει την εξέταση της συνειδήσεως και τη συμμόρφωση προς τις επιταγές της398.

Η εσωτερική ζωή του αγίου κατά την περίοδο αυτή της παραμονής του στον κόσμο παρουσιάζει μια ιδιαίτερη βαθύτητα. Με γνώμονα την προτροπή του Μάρκου για επιμέλεια της συνειδήσεως, ο Συμεών πολλαπλασίασε την έκταση και ένταση της καθημερινής του προσευχής, από ενωρίς το απόγευμα μέχρι τις πρώτες πρωινές ώρες. Η συνήθειά του αυτή, σε συνδυασμό με την αυστηρή νηστεία και την εν γένει πνευματική του ζωή, δεν άργησε να τον οδηγήσει στο πρώτο όραμα του θείου φωτός.

Έτσι, κάποια νύχτα ενώ προσεύχονταν, αίφνης, είδε από επάνω του ένα θεσπέσιο φως, καθαρό και πλούσιο, που εφώτιζε τα πάντα και τα έκανε καθαρά σαν να ήταν ημέρα. Το φως τον έλουζε δυνατά και αισθανόταν ότι το σπίτι ολόκληρο μαζί με το κελί όπου βρισκόταν, να έχει εξαφανιστεί. Ακόμη αισθάνονταν τον εαυτό του αρπαγέντα στον αέρα και είχε λησμονήσει τελείως το σώμα του. Και ενώ ήταν έμπλεος αυτού του φωτός, είδε, επιπλέον ένα είδος φωτεινής νεφέλης στο ύψος του ουρανού, άμορφης και ασχημάτιστης, γεμάτης από την άρρητη δόξα του Θεού. Στα δεξιά αυτής της νεφέλης είδε τον πνευματικό του πατέρα Συμεών τον Ευλαβή, ντυμένο με τη συνήθη, καθημερινή του ενδυμασία, να έχει μια προσευχητική και παρακλητική στάση προς εκείνο το φως. Μετά την πάροδο άγνωστο πόσου χρόνου, άρχισε να υποχωρεί το φαινόμενο και ο όσιος άρχισε και πάλι να αισθάνεται την ύπαρξη του σώματός του και να αποκτά επαφή με τον περιβάλλοντα κόσμο. Η συνέπεια αυτού του οράματος ήταν μια πλημμυρίδα ανείπωτης χαράς και ευφροσύνης, η οποία συνοδεύονταν από ανώδυνα και απροσπαθή δάκρυα, κατάσταση που τον οδήγησε να φωνάζει δυνατά το «κύριε ελέησον»399.

Η ανακοίνωση του συγκλονιστικού αυτού γεγονότος στον πνευματικό του πατέρα ήταν από τις πλέον λογικές και αναμενόμενες ενέργειες του νεοφωτισθέντος τέκνου. Εντούτοις, το εξαίσιο αυτό γεγονός δεν ήταν αρκετό για να γίνει ο νεαρός Συμεών αποδεκτός από τον πνευματκό του πατέρα, ως μοναχός στη μονή του Στουδίου. Το νεαρό της ηλικίας και η σύνεση του Στουδίτη το απέτρεψαν. Τη θεοειδή αυτή εμπειρία περιγράφει και ο ίδιος ο Συμεών στην εικοστή δεύτερη Κατήχησή400 του, υποκρυπτόμενος πίσω από το όνομα κάποιου Γεωργίου, τον οποίο το σύνολο των ερευνητών τον ταυτίζει με τον Συμεών401. Το γεγονός της πρώτης θεοειδούς εμπειρίας, όπως άλλωστε ήταν φυσικό, ενέτεινε τον ενθουσιασμό του αγίου για άσκηση και προσευχή, ενθουσιασμό, όμως, που παρήλθε αρκετά σύντομα.

Η παρεμβολή του Συμεών του Ευλαβούς στο όραμα του νεαρού μαθητή του συνιστά αξιοπρόσεκτη λεπτομέρεια, που σχολιάστηκε από τους ερευνητές. Θεωρήθηκε ως έμμεση δήλωση του διαμεσολαβητικού ρόλου που έπαιζε ο γέροντας στην πνευματική προκοπή του πνευματικού του παιδιού. Η σχέση του νεαρού Συμεών με το Θεό, η δεξίωση της φωτοειδούς χάρης, διαμεσολαβείται απαρέγκλιτα από τον Ευλαβή, ο οποίος κατέχει έναν ρόλο αναντικατάστατο ως προς αυτό. Επιπλέον, η παρουσία του Συμεών του Ευλαβούς στο όραμα, καταδεικνύει το ύψος της πνευματικής του κατάστασης και την αγιότητά του, εμπειρία καθοριστική για την περαιτέρω εικόνα που θα έχει ο όσιος για το γέροντά του. Κατά την ανάλυση του McGuckin402 η περιγραφή από τον Νικήτα του πρώτου αυτού οράματος, δεν έχει ως πρώτιστο στόχο την κατάδειξη της πνευματικής ανόδου του οσίου, αλλά την εδραίωση του ρόλου και της σημασίας του πνευματικού του πατέρα, ως αναγκαίου διαμεσολαβητή της σχέσης αυτής.

Ο Turner θεωρεί παραπλανητική τη δήλωση του Νικήτα ότι ο Συμεών είχε τον Ευλαβή ως πνευματικό του πατέρα από την πρόωρη παιδική του ηλικία και παρατηρεί πως δεν μπορούμε να εξακριβώσουμε πλήρως το χρόνο της γνωριμίας και σύνδεσής τους403. Όμως, όπως μαθαίνουμε από την Κατήχηση XVI404, ο Ευλαβής, στοιχώντας προς τις τάσεις του μεταεικονοκλαστικού μοναχισμού, είχε πολλούς λαϊκούς μαθητές στην Πόλη, την οποία επισκέπτονταν κατά καιρούς προς πνευματική νουθεσία και ωφέλεια των μαθητών του. Κατά τις επισκέψεις του αυτές, το πιθανότερο, γνώρισε το νεαρό Συμεών, ο οποίος έγινε ο πλέον αφοσιωμένος μαθητής του. Ο ίδιος ο Συμεών, σε αντίθεση προς το Νικήτα, ο οποίος και στο σημείο αυτό ακολουθεί τον αγιολογικό τόπο του αταλάντευτου μαθητή, δηλώνει στις Κατηχήσεις405 του την αμφιταλάντευσή του ως προς την οριστική αφοσίωση στο δάσκαλό του, μέχρι το όραμα406. Το βέβαιο είναι πως ο άγιος Συμεών αναζητούσε εναγώνια έναν πνευματικό δάσκαλο ικανό να τον οδηγήσει στο ύψος της πνευματικής τελειότητος. Η επιδίωξή του αυτή στάθηκε και η πρώτη αφορμή διένεξής του με εκκλησιαστικούς κύκλους της εποχής, οι οποίοι υποστήριζαν πως ήταν αδύνατο να ευρεθεί, στο τέλος της πρώτης χιλιετηρίδας, κάποιος που θα έφτανε στα μέτρα της αγιότητος των προγενέστερων, μεγάλων πατέρων. Η θέση αυτή αντιμετωπίστηκε από τον άγιο Συμεών ως εκκλησιολογική παρέκκλιση, που απομειώνει τη δράση και λειτουργία του Πνεύματος στο εκάστοτε νυν της εκκλησιαστικής ζωής.

Μετά την παρέλευση λίγου χρόνου, παρήλθε και ο αρχικός ενθουσιασμός του νεαρού Συμεώνος απέναντι τόσο στην αρχική του στόχευση για την κατάκτηση ολοένα και μεγαλύτερης αρετής, όσο και στην αφοσίωσή του απέναντι στον πνευματικό του πατέρα. Ο ίδιος διαζωγραφεί εκείνη την περίοδο του βίου του με τα μελανότερα χρώματα: «Ὅτι μετά τήν θαυμαστήν ἐκείνην ἀλλοίωσιν καί τήν εἰς ἐμέ ὑπέρ ἄνθρωπον γενομένην ἀντίληψιν οὐ πολλαί, φησίν, ἡμέραι διεληλύθησαν καί συνεχεῖς μοι τοῦ βίου ἐπέπεσον πειρασμοί, ὑφ᾿ ὧν καί ἐμαυτόν ἑώρων πρός κρυπτάς ἐργασίας ἐμποδιζόμενον καί τοῦ καλοῦ κατά μικρόν ὑστερούμενον, καί ἐγλιχόμην ἔξω τοῦ κόσμου γενέσθαι παντός καί κατά μόνας ἐκζητεῖν τόν ὀφθέντα μοι – τούτου γάρ χάριν πέπεισμαι, ἀδελφέ, ὅτι ὅλως φανῆναί μοι εὐδόκησεν, ἵνα πρός ἑαυτόν με τόν ἀνάξιον ἐφελκύσηται καί παντός τοῦ κόσμου ἀποχωρίσῃ με - . Ἐπεί δέ τοῦτο ποιῆσαι συντόμως οὐκ ἴσχυσα, κατά μικρόν μικρόν πάντων τῶν προλεχθέντων ἐπιλαθόμενος, εἰς παντελῆ κατήντησα σκότωσιν, ὥστε μή μεμνῆσθαί μέ τινος μικροῦ ἤ μεγάλου μέχρι ψιλῆς ἐννοίας ποτέ, ἐξ ὧνπερ προείρηκα. Εἰς πλείονα δέ μᾶλλον κακά ὑπέρ τά συμβάντα μοι πρώην περιέπεσον καί οὕτω διεκείμην, ὡς μηδέ ἐννοήσας ποτέ ἤ ἀκούσας τά ἅγια ῥήματα τοῦ Χριστοῦ. Ἀλλά καί τόν ἅγιον ἐκεῖνον, τόν τότε με ἐλεήσαντα καί τήν μικράν μοι ἐντολήν δεδωκότα καί τήν ῥηθεῖσαν βίβλον ἐξαποστείλαντα, ὡς ἕνα τῶν τυχόντων ἀνθρώπων ἔβλεπον καί οὐδέ ψιλήν ἔννοιαν περί τῶν ὁραθέντων μοι δι᾿ αὐτόν ἐλάμβανον. Ταῦτα δέ, φησί, λέγω σοι, ἵνα μάθῃς ἀκριβῶς εἰς οἷον ἀπωλείας βόθρον ἐκ ῥαθυμίας κατηνέχθην ἐγώ ὁ ἄθλιος καί τοῦ Θεοῦ θαυμάσῃς καί ἐκπλαγῇς τήν καί μετά ταῦτα εἰς ἐμέ γενομένην ἀγαθότητα ἄφατον. Καί γάρ, οὐκ οἶδ᾿ ὅπως εἴπω, ἀγνώστως οὕτως ἐν τῇ ταλαιπώρῳ καρδίᾳ μου ἡ πρός τόν ἅγιον γέροντα ἀγάπη καί πίστις διέμενε, δι᾿ ἥν, ὡς οἶμαι, μετά τήν τοσούτων χρόνων παρέλευσιν ὁ Θεός ὁ φιλάνθρωπος ταῖς ἐκείνου εὐχαῖς ἐλεήσας με, δι᾿ αὐτοῦ με πάλιν ἐκ τῆς πολλῆς πλάνης καί τοῦ βυθοῦ τῶν κακῶν ἐξαρπάσας ἐρρύσατο. Οὐ γάρ ἀπέστην τελείως ἐξ αὐτοῦ ὁ ἀνάξιος, ἀλλά καί τά γινόμενα ἐξηγόρευον καί εἰς τό κελλίον αὐτοῦ, ὅτε ἐν τῇ πόλει ἐτύγχανον, ἀπηρχόμην συχνότερον, εἰ καί τάς ἐντολάς αὐτοῦ ὁ ἀσυνείδητος οὐκ ἐφύλαττον. Νυνί δέ, καθάπερ ὁρᾷς, τά πολλά τῶν ἁμαρτημάτων μου πλήθη παριδών ὁ εὔσπλαχνος Κύριος καί μοναχόν με γενέσθαι παρ᾿ αὐτοῦ τοῦ ἁγίου γέροντος ᾠκονόμησε καί μετ᾿ αὐτοῦ συνεῖναί με διηνεκῶς, τόν ἐπ᾿ ἀληθείας ἀνάξιον, κατηξίωσε»407.

Σε άλλο σημείο, ευχαριστώντας τον Κύριο και Δεσπότη του, αναφέρεται στην πνευματική του κατάσταση, σαν σε κατάσταση έσχατου αμαρτωλού που βρίσκεται στο βόρβορο, στον απύθμενο λάκο της αμαρτίας, έτοιμος να καταποντιστεί από αυτήν. Η δε σωτήρια επέμβαση του φιλάνθρωπου Θεού, έρχεται την έσχατη στιγμή να τον ελεήσει, κρατώντας τον «κυριολεκτικά» από τις τρίχες της κεφαλής του408, λίγο πριν καταρρεύσει από το βάρος του πνευματικού του αυχμού409.

Όλη αυτή τη δεινή περίοδο της ζωής του οσίου ο Νικήτας, υπακούοντας ακόμη μια φορά στο συνήθη αγιολογικό τόπο που θέλει τον ήρωα να ακολουθεί απαρασάλευτα την πορεία της αγιότητας, την αποσιωπά. Ούτε, βέβαια, κάνει λόγο για την περίοδο μετά το 963, όταν ο θείος του χάνει την αυτοκρατορική εύνοια και ο δεκατετράχρονος Συμεών δοκιμάζει την πρώτη αποτυχία εισαγωγής του στη μονή του Στούδιο410. Όπως αναφέρει ο Hausherr411 ο νεαρός τότε Συμεών θα βρει καταφύγιο στο σπίτι ενός πατρικίου και ενώ εργάζονταν σε υποθέσεις του παλατιού412, καλλιεργούσε παράλληλα τον ενάρετο βίο, υπό την πνευματική καθοδήγηση του Ευλαβούς.

Το πλήρωμα του χρόνου έφτασε για το νεαρό Συμεών μετά από έξι, ακόμη, χρόνια, όταν η συγκυρία ενός ταξιδιού στην ιδιαίτερή του πατρίδα για αδιευκρίνιστο λόγο, τον οδήγησε καταρχήν στον πνευματικό του πατέρα, για να τον αποχαιρετήσει και να πάρει την ευχή του. Τότε ήταν που ο Ευλαβής του ανακοίνωσε ότι είχε ωριμάσει ο καιρός για να δεχθεί, αν εξακολουθούσε να το θέλει, το μοναχικό σχήμα. Περιχαρής ο άγιος αναχωρεί για την ιδιαίτερη πατρίδα του, όπου θα έχει την επεισοδιακή συνάντηση με τον πατέρα του, την οποία ο Νικήτας περιγράφει με τόση γλαφυρότητα. Στη γενέτειρά του ο όσιος είχε την ευκαιρία να εντρυφήσει στον Ιωάννη της Κλίμακος, από ένα αντύτυπο του έργου του που βρήκε στην οικογενειακή του βιβλιοθήκη413. Ο διακαής πόθος του Συμεών για αφιέρωση στην πνευματική ζωή υπερέβαινε την ισχύ κάθε δεσμού, ακόμη και του εξ αίματος. Μπροστά στις εκκλήσεις του πατέρα του για παραμυθία στα γηρατειά του ο όσιος στάθηκε αταλάντευτος, παραπέμποντας και πάλι τόσο σε μια συνήθη οικογενειακή κατάσταση, στην οποία βρίσκονται αυτοί που επιθυμούν να εγκαταλείψουν τον κόσμο, όσο και σε έναν κλασικό αγιολογικό τόπο. 

Η τελική διευθέτηση των πραγμάτων θέλει τον όσιο να παραιτείται κάθε δικαιώματος της πατρικής περιουσίας, διατηρώντας, όμως, μέρος των δικών του πραγμάτων, των υπηρετών του και όσων είχε αποκτήσει από άλλες πηγές414. Η λεπτομέρεια αυτή πιθανόν εξηγεί, εν μέρει, τη χαρακτηριστική οικονομική άνεση με την οποία ανακαίνισε την μονή του Άγιου Μάμαντος, ευθύς μετά την ανάληψη της ηγουμενίας στο μοναστήρι αυτό415. Η επιστροφή στην Κωνσταντινούπολη σήμαινε και την εισαγωγή του στη μοναχική ζωή. Στην ηλικία των εικοσιεπτά ετών, ο Συμεών βρήκε, για άλλη μια φορά, καταφύγιο στη μονή του Στουδίου, δίπλα στον πνευματικό του πατέρα416. Ο γέροντάς του Συμεών ο Ευλαβής φρόντισε, σύμφωνα με το Βίο να διανείμει τα υπάρχοντά του στους φτωχούς 417 και, έπειτα από την προσφορά στη μονή δύο λιτρών χρυσού κατά τη συνήθεια της εποχής418, να τον παρουσιάσει στον ηγούμενο Πέτρο, για να ενδυθεί το μοναχικό σχήμα, αρχικά με τη μορφή του δόκιμου μοναχού, έπειτα να υποστεί την κανονική κουρά.

Ο Συμεών ως μοναχός έζησε στο χώρο που σχηματίζεται κάτω από τη σκάλα του κελιού του γέροντά του, λόγω ελλείψεως χώρου στη μονή419. Στη μονή του Στουδίου διήγαγε περίπου έναν χρόνο απόλυτης υπακοής, σκληρής άσκησης και ιδιαίτερων δοκιμασιών. Κατά την περίοδο αυτή είχε και το δεύτερο όραμα του θείου φωτός. Ο Νικήτας μας μιλά για το όραμα αυτό εντελώς περιληπτικά, εξαρτώντας το από μια προηγούμενη συζήτηση με το γέροντά του περί απλότητος και καθαρότητος καρδίας420. Διαφορετικά παρουσιάζει το περιστατικό ο ίδιος ο Συμεών421. Το συνδέει με μια επίσκεψη του γέροντά του στην Πόλη για να επισκεφθεί και να νουθετήσει τους μαθητές του, στην οποία τον συνόδεψε ο άγιος. Όμως, οι ουσιώδεις παράμετροι της διήγησης παραμένουν οι ίδιες: Οι τάσεις ασκητικής υπερβολής του αγίου Συμεών που μετριάζονται από τον Στουδίτη με την αντιπρόταση της ταπείνωσης και της καθαρής καρδιάς, ως απαρέγκλιτης προϋπόθεσης για τη δεξίωση της χάρης. Ο Krivochéine θα αντιδιαστείλλει πλήρως το όραμα αυτό τόσο ως προς τις εξωτερικές συνθήκες επίτευξής του, όσο και ως προς το θεολογικό του μήνυμα422, από την πρώτη θεοφάνεια που εδέχθη ο άγιος ως λαϊκός. Την ίδια άποψη έχει και ο Hausherr, ο οποίος θεωρεί, παρόμοια προς τον Krivochéine, πως η αιτία της σύγχυσης βρίσκεται στο ότι ο Νικήτας αναφέρει τη θεωρία αυτή, ως την πρώτη που συνέβη στη μονή του Στουδίου. Ανάλογες περιγραφές για το πρώτο και δεύτερο όραμα μπορούμε να αντλήσουμε και από την Κατήχηση XXII423, τις οποίες μπορούμε να αντιπαραβάλουμε με τις προηγούμενες, χωρίς να διαπιστωθούν αξιοσημείωτες διαφορές.

Ο χρόνος παραμονής του Νέου Θεολόγου στη μονή ήταν, με βεβαιότητα, εξαιρετικά βραχύς. Πόσο χρόνο, όμως, πραγματικά έμεινε στη μονή του Στουδίου; Σύμφωνα με τον Χρήστου424 ήταν περίπου ένα έτος που ο άγιος Συμεών ήταν δόκιμος στη διάσημη μονή και μερικούς μήνες στη μονή του Αγίου Μάμαντος, όπου και εκάρη μοναχός. Την ίδια άποψη περί βραχύβιας παραμονής του Νέου Θεολόγου ως δόκιμου στη μονή του Στουδίου έχει και ο Hausherr, ο οποίος την προσδιορίζει σε κάποιες εβδομάδες ή κάποιους μήνες το περισσότερο425. Την άποψη του Hausherr δέχεται και ο Turner426.

Η αιτία της μετακίνησης του αγίου από το Στούδιο αποτέλεσε ακόμη ένα αντικείμενο έρευνας από τους ερευνητές. «Τίποτα συγκεκριμένο δεν είναι γνωστό σχετικά με το λόγο της εξορίας του Συμεών από το μοναστήρι του Στουδίου», παρατηρεί ο Alfeyev427. Ο Νικήτας αναφέρει ξεκάθαρα τόσο το φθόνο των συμμοναστών του για την πνευματική του προκοπή, όσο και κατεξοχήν τη δυσφορία του ηγουμένου Πέτρου για την αυστηρή προσήλωση του οσίου στον πνευματικό του πατέρα. Μάλιστα ο βιογράφος τονίζει συγκεκριμένη προσπάθεια του ηγουμένου να τον αποσπάσει από την προσήλωση αυτή, αξιώνοντας την αποκλειστικότητα της πνευματικής πατρότητας στο μοναστήρι428. Η αξίωση αυτή κατά τον Turner οδήγησε τον ηγούμενο μέχρι την κατασυκοφάντηση του γέροντα Συμεών του Ευλαβούς και μέχρι κακόβουλες νύξεις για την πνευματική του ποιότητα429. Ο Alfeyev θα συνδέσει, προσφυώς, αυτή την απαίτηση του Πέτρου με τη μεταρρύθμιση του αγίου Θεοδώρου και την παράδοση που η τελευταία δημιούργησε. Ο θεμελιωτής του στουδιτικού μοναχισμού άγιος Θεόδωρος αναβάθμισε, πράγματι, τόσο το διοικητικό όσο και κατεξοχήν τον πνευματικό ρόλο του ηγουμένου, απαιτώντας από αυτόν να είναι ο μόνος και αποκλειστικός πνευματικός πατέρας στη μονή του. Αποτελεί, όμως, ερώτημα εάν η απαίτηση αυτή εφαρμόστηκε για τα χρόνια που ακολούθησαν το θάνατο του Θεοδώρου. Όπως γνωρίζουμε από τις πηγές, αλλά και τους ερευνητές της περιόδου, η δραστηριότητα των γερόντων κατά την μεταεικονοκλαστική περίοδο, τους επέτρεπε να διατηρούν ιδιαίτερο κύκλο πνευματικών παιδιών, τόσο λαϊκών όσο και μοναχών. Την πραγματικότητα αυτή επισημαίνει και ο ίδιος ο Alfeyev, τονίζοντας ότι πολλές φορές δημιουργούνταν κατ’ αυτόν τον τρόπο μια κοινότητα μέσα στην κοινότητα (« community inside the community»)430. Η συνήθεια αυτή θα συνεχιστεί, ασφαλώς, και μετά τη μετακίνηση του Συμεών και θα φτάσει, με τη μορφή των ιδιόρρυθμων μοναστηριών, μέχρι τις μέρες μας. Κατά συνέπεια, αν και παραμένει ένας ισχυρός λόγος, για να βρεθεί ο όσιος σε δυσμένεια μέσα στη μονή του Στουδίου, δύσκολα θα μπορούσαμε να αποδεχθούμε τη στενή σχέση γέροντος και υποτακτικού, ως την κύρια και, προπάντων, αποκλειστική αιτία για τη μετακίνηση του Συμεώνος από τη μονή. Αν και ο Νικήτας θα αναφέρει ρητά στο Βίο431 πως ο ηγούμενος διέταξε την απομάκρυνση του Συμεών από το μοναστήρι, εντούτοις βλέπουμε στη συνέχεια432 να επιτρέπει στο γέροντα Συμεών την επιλογή νέου μοναστηριού της αρεσκείας του, στο οποίο ο νέος δόκιμος θα καταλύσει, καθώς και να επιτρέπει να τον συνοδέψει στο νέο στίβο των πνευματικών του αγώνων. Τέλος, καθώς μαρτυρεί ο Βίος σε ευάριθμά του σημεία, η σχέση των δύο μοναχών και η πνευματική καθοδήγηση του νέου μοναχού από τον Ευλαβή συνεχίστηκε, μέχρι το θάνατο του τελευταίου.

Μια άλλη θεώρηση της ροής των γεγονότων στο σημείο αυτό, θα εισάγει ο John McGuckin433. Ξεκινά με την παρατήρηση ότι η υποτιθέμενη αποπομπή του Συμεών από τη μονή του Στουδίου έδωσε τη βάση για να θεμελιωθεί από τους ερευνητές η αντίθεση μεταξύ της στουδιτικής άποψης για την κοινοβιακή ζωή και εκείνης που φέρεται να ασπάζεται ο Συμεών. Η θέση, όμως, αυτή είναι καταφανώς παραπειστική. Σε όλες τις πτυχές της μοναστικής ζωής που προώθησε, ως ηγούμενος στον Άγιο Μάμαντα, υπήρξε ένας γνήσιος και συνεπής Στουδίτης. Οι μόνες διαφοροποιήσεις του συνίστανται στην απόλυτη αξία που προσέδωσε στην πνευματική πατρότητα και στην αμετακίνητη επιδίωξή του για επίτευξη της θεώσεως από αυτήν εδώ τη ζωή, με την προσπάθεια για ενσυνείδητη κατοχή της χάρης. Στα σημεία αυτά, σημεία μάλλον θεολογικά, εντοπίζεται η όποια μεταρρυθμιστική προσπάθεια του αγίου, η οποία παρανοήθηκε –και ως εκ τούτου υπερτονίστηκε– από τους ερευνητές, οι οποίοι στηρίχθηκαν στις δηλώσεις του Νικήτα. Κατά συνέπεια, η μετακίνηση του οσίου από το μοναστήρι του Στουδίου στον Άγιο Μάμαντα αντιπροσωπεύει, κατά την άποψη του McGuckin, περισσότερο μια πρόοδο παρά μια οπισθοδρόμηση. Εκφράζει την εύνοια του πατριάρχη προς το νεαρό αριστοκράτη μοναχό για την ανάληψη της προστασίας του Αγίου Μάμαντα. Μέσα σε τρία έτη από την άφιξη του Συμεών στον Άγιο Μάμαντα, το 979-980, ο πατριάρχης Αντώνιος Στουδίτης τον ανέδειξε σε ηγούμενο. Αυτό έγινε αμέσως μετά το θάνατο του προηγουμένου αββά Αντωνίου, ο οποίος ήταν φίλος του Συμεών του Ευλαβούς. Η γρήγορη πρόοδος μαρτυρεί μια συνειδητή επιλογή του πατριάρχη να αποφύγει την ξένη προστασία για το μοναστήρι, συγκεντρώνοντας σ’ ένα πρόσωπο την ευθύνη του προστάτη και του πνευματικού καθοδηγητή. Και αυτό θα μπορούσε να το επιτύχει μόνον κάποιος που, παράλληλα με το ύψος της πνευματικότητός του, διέθετε και την αριστοκρατική καταβολή, ικανή για την εξεύρεση και διαχείρηση του οικονομικού πλούτου. Έτσι εξηγείται και η άμεση ανάληψη από τη μεριά του Νέου Θεολόγου του φιλόδοξου προγράμματος ανακαινισμού της μονής434. Συμπερασματικά θα πρέπει να υποστηριχθεί πως η αιτία φυγής του Συμεώνος από το Στούδιο συνδυάζει τους δύο αυτούς παράγοντες: Την ευδιάκριτη εγγύτητα της πνευματικής σχέσης με το γέροντά του και την εκκλησιαστικοπολιτική επιλογή ανάδειξής του στην ηγουμενία, για την ανάληψη προστασίας στον Άγιο Μάμαντα.

Το μοναστήρι του Αγίου Μάμαντος, θεμελιώθηκε στα χρόνια του αυτοκράτορος Ιουστινιανού, συγκεκριμένα από τον θαλαμηπόλο του Φαρασμάνη. Ο ναός του, όμως, ανεγέρθηκε από την αδελφή του αυτοκράτορος Μαυρικίου Γεωργία435. Βρίσκονταν, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Νικήτα στη δυτική πλευρά της Κωνσταντινούπολης, κοντά στην πύλη της Ξυλοκέρνου, σήμερα Belgard Kapou436. Ο Krivochéine δέχεται, κατά βάση, τη μαρτυρία του Νικήτα ότι το μοναστήρι βρίσκονταν σε δεινή οικονομική, κτηριακή και πνευματική κατάσταση437. Αντίθετη άποψη έχει ο McGuckin θεωρώντας πως και με τη δήλωσή του αυτή ο Νικήτας εκφράζει έναν ακόμη αγιολογικό τόπο. Σύμφωνα με τον ίδιο ερευνητή πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί για το μέγεθος και την έκταση των κτιριακών καταστροφών στη μονή. Η αναφορά, για παράδειγμα, στο ναό ως ένα τόπο ενταφιασμών που έπρεπε να αποκαθαρθεί, χρήζει σχετικοποίησης. Τα μόνα λείψανα που γνωρίζουμε πως ήταν θαμένα εκεί, είναι τα λείψανα της αυτοκρατορικής οικογένειας του Μαυρικίου. Και η απομάκρυνσή τους από το ναό ισοδυναμούσε με ισχυρή πρόκληση απένατι στον πρόσφατα ανυψωθέντα βασιλέα. Για τον McGuckin δεν πρόκειται για ανακαίνιση της μονής αλλά για επανίδρυση, που προκύπτει από την προσπάθεια του Συμεών να διαγράψει κάθε σημάδι της προηγούμενης προστασίας και να το αντικαταστήσει με τη δική του438.

Το μοναστήρι του Αγίου Μάμαντα, ευρισκόμενο πλησίον της μονής του Στουδίου, ήταν αφιερωμένο στον μάρτυρα Μάμαντα439 (η Εκκλησία τιμά τη μνήμη του στις 2 Σεπτεμβρίου), ο οποίος είχε κοινή την καταγωγή με τον άγιο Συμεών, από την Παφλαγονία της Μικράς Ασίας. Οι περιστάσεις αυτές, μαζί με την προσωπική οικειότητα του ηγουμένου Αντωνίου με το Συμεών το Στουδίτη, διευκόλυναν, κατά παρατήρηση του Krivochéine, τον άγιο ψυχολογικά και πρακτικά στην ομαλή του μετάβαση στο νέο περιβάλλον.

Η ανάληψη από τον άγιο της ηγουμενίας στον Άγιο Μάμαντα, μετά από τρία, περίπου, χρόνια παραμονής του εκεί ως απλός μοναχός, σηματοδοτεί μια εκτεταμένη ανακαινιστική και αναγεννητική προσπάθεια σε όλα τα επίπεδα440. Στο κτηριακό επίπεδο αφορά στην ανακαίνιση τόσο του ναού όσο και των βοηθητικών κτισμάτων, το στρώσιμο καλαίσθητου μαρμάρου στις επιφάνειες, στον καλλωπισμό του χώρου με πολυκάντηλα κ.α. Ο Krivochéine θα παρατηρήσει με έκπληξη, απολύτως δικαιολογημένη, πως ο Συμεών αποδείχθηκε εξαιρετικά αποτελεσματικός, για άτομο της εσωτερικής, πνευματικής ζωής, σε έργα κτηριακής ανακαίνισης και σε ζητήματα οργάνωσης441. Και μάλιστα θα παρατηρήσει μιαν αντίφαση μεταξύ της εύκολης και αδιαμαρτύρητης αποδοχής που έτυχε το ανακαινιστικό του πρόγραμμα, σε σχέση με τις αντιστάσεις και δυσκολίες που αντιμετώπισε ως αναμορφωτής της πνευματικής ζωής442.

Αναφορικά προς την αναγεννητική προσπάθεια, αυτή αφορά στην πνευματική κατάσταση των μοναχών, την οποία τόσο ο Νικήτας όσο και ο Συμεών περιγράφουν με τα μελανότερα χρώματα. Φαίνεται πως η πνευματική κατάσταση στον Άγιο Μάμαντα αντιπροσώπευε τη γενικότερη εκκοσμίκευση του μοναχισμού της περιόδου τόσο πριν όσο και μετά τον 11ο αιώνα. Την ίδια περίοδο ο όσιος θα εκφωνήσει αρχικά και στη συνέχεια θα καταγράψει τις Κατηχήσεις του, στις οποίες, μεταξύ των άλλων, καταγράφεται η κακή πνευματική κατάσταση των μοναχών. Άλλωστε, το κύριο θέμα της πλειοψηφίας των κηρυγμάτων αυτών, ήταν η κλήση σε μυστική ένωση με το Χριστό, προσπάθεια που εντείνονταν από στηλίτευση των εκοσμικευμένων τάσεων των μοναχών του443. Στο έργο του αυτό ο νεαρός ηγούμενος θα καταγράψει τα βασικά στοιχεία του μοναχικού του προγράμματος. Όμοια, και ο Νικήτας θα χαρακτηρίσει τον Άγιο Μάμαντα, περισσότερο ως ένα μέρος συνάντησης για κοσμικά άτομα, παρά ως χώρο άσκησης και πνευματικής προόδου.

Η αναφορά στη μονή ως χώρου συνάντησης κοσμικών ατόμων μπορεί να διαβαστεί και με διαφορετικό τρόπο: Ως χώρος συνάντησης της πνευματικής elite. Για τον McGuckin, ο Άγιος Μάμας ήταν καταφύγιο για έναν αριθμό υψηλά ιστάμενων, κοινωνικά και οικονομικά, μοναχών, που δεν είδαν με καλό μάτι την αλλαγή προστασίας στη μονή τους και το νεαρό αριστοκράτη ηγούμενο. Οι αναφορές του Συμεώνος στις Κατηχήσεις του, σε μοναχούς που έκαναν επάγγελμα το μοναχισμό, που βρήκαν τροφή και στέγη στο μοναστήρι, αντιπροσωπεύει, για τον McGuckin, τον ειρωνικό τρόπο, για να υπενθυμίσει ο ηγούμενος στους μοναχούς του την υποδεέστερη, πλην υψηλή, κοινωνική και οικονομική θέση τους, σε σύγκριση με τη δική του444.

Κορύφωση των αντιδράσεων των μοναχών απέναντι στο απαιτητικό πρόγραμμα του ηγουμένου τους, ήταν το γνωστότατο γεγονός της στάσης, περίπου τριάντα μοναχών εναντίον του, ένα πρωινό στο Καθολικό, κατά τη διάρκεια της εκφώνησης κάποιας Κατήχησης. Το περιστατικό μας είναι γνωστό από το Βίο, όπου ο Νικήτας τονίζει την αγάπη του ηγουμένου και τη μέριμνά του, ώστε να τύχουν συγχώρησης από τον πατριάρχη και να επιστρέψουν στη μονή. Ο αριθμός των τριάντα μοναχών υποδηλώνει σημαντική αύξηση των ασκουμένων στο μοναστήρι του οσίου, καρπό της αποτελεσματικότητας της πνευματικής καθοδήγησής του, αλλά και μια έμμεση δήλωση της ανανέωσης των προσώπων της μονής, μετά την ανάληψη της ηγουμενίας από τον Συμεών. Ο Hausherr τοποθετεί το γεγονός μεταξύ των ετών 995-998 (445). Με βάση την ημερομηνία αυτή το γεγονός της στάσης των μοναχών συνέβη μετά το θάνατο του Συμεών του Ευλαβούς, ο οποίος πρέπει να συνέβη, σύμφωνα με τους υπολογισμούς του Hausherr, το 986 ή 987. Ο Turner αναφέρει πως δεν είμαστε σίγουροι για το εάν η στάση των μοναχών συνέβη πριν ή μετά το θάνατο του Ευλαβούς, δεδομένου ότι οι χρονολογίες που αφορούν στη ζωή του αγίου είναι εξαιρετικά αμφίβολες446. Η ημερομηνία θανάτου του γέροντος του νέου ηγουμένου είναι καθοριστικής σημασίας, δεδομένου ότι συνδέεται άμεσα από τους ερευνητές με τη στάση των μοναχών εναντίον του αγίου Συμεών. Η πνευματική ορφάνια του Νέου Θεολόγου είχε διπλή την όψη. Από τη μια μεριά σηματοδοτούσε την απώλεια της σχέσης και της εσωτερικής καθοδήγησης σε προσωπικό επίπεδο, από την άλλη εξέφραζε την έλλειψη της στήριξης και των συμβουλών, που ο πολύπειρος γέροντας θα μπορούσε να παρέχει στο μαθητή του, εν όψει του δύσκολου έργου που είχε αναλάβει.

Για το ρεαλισμό του McGuckin, η στάση αυτή αφορά στο μεγαλύτερο, ίσως, κομμάτι των μοναχών, με το σκεπτικό ότι, για τα δεδομένα του 10ου αιώνα για ένα τέτοιο μοναστήρι, ο αριθμός αυτός αντιπροσώπευε ένα πολύ μεγάλο ποσοστό. Ο ίδιος ερευνητής επισημαίνει ότι η ανταρσία των τριάντα μοναχών συμπίπτει με το θάνατο του Νικολάου ΙΙ του Χρυσοβέργη και την εκλογή του Σισινίου του ΙΙ στον πατριαρχικό θρόνο. Η εκλογή αυτή σηματοδοτεί την ανανεωτική και εκσυγχρονιστική εμπλοκή του Βασιλείου του ΙΙ στα εκκλησιαστικά και μοναστηριακά ζητήματα, και υποσημειώνει το πέρασμα του Αγίου Μάμαντα στη δυσμένεια της εκκλησιαστικοπολιτικής ηγεσίας447. Η ανάλυση αυτή του McGuckin, παρόλο που επισημαίνει την εξέλιξη των γεγονότων, παρουσιάζει εσωτερικές αντιφάσεις και κενά. Αρχικά, σύμφωνα με όσα ο ίδιος ερευνητής υποστηρίζει σε άλλο σημείο448, ο Χρυσοβέργης δεν ταυτίζεται με τον προστάτη του Συμεών, ούτε είναι αυτός που τον χειροτόνησε και τον κατέστησε ηγούμενο. Ο πατριάρχης αυτός είναι ο Αντώνιος ο Στουδίτης. Έπειτα, σύμφωνα με το Βίο, ο Σισίνιος, ως εκλεκτός του Βασιλείου του ΙΙ και υποστηρικτής των απόψεών του, δε διστάζει να δικαιώσει πάραυτα τον άγιο και να δείξει τις τιμωρητικές του διαθέσεις απέναντι στους στασιάσαντες μοναχούς.

Η εν λόγω στάση αποτέλεσε μεμονωμένη περίπτωση στη ζωή του μοναστηριού. Στα χρόνια που ακολούθησαν, την πνευματική ηρεμία και άσκηση των αρετών συνόδευσε η άνοδος της φήμης του αγίου, αναφορικά με τη σοφία και την αγιότητά του. Μια φήμη που, σύμφωνα με το μαθητή και βιογράφου του αγίου, ξεπέρασε τα όρια της Ανατολής. Ο Νικήτας αναφέρει στο Βίο του τη διήγηση για το δυτικό επίσκοπο Ιερόθεο, ο οποίος, χωρίς τη θέλησή του, έγινε φονιάς του ανεψιού του. Η τραγική αυτή απώλεια τον οδήγησε σε βαθειά και ειλικρινή μετάνοια. Εγκατέλειψε την επισκοπή του, δεμένος με μια αλυσίδα που την έσερνε ένας υπηρέτης του, με προορισμό τη Ρώμη. Εξομολογείται ενώπιον του πάπα και άλλων ιεραρχών το αμάρτημά του, λαμβάνει τη συγχώρησή τους και φτάνει στην Κωνσταντινούπολη, όπου επαναλαμβάνει την εξομολόγησή του ενώπιον του πατριάρχη και ανατολικών, αυτή τη φορά, επισκόπων, λαμβάνοντας και από αυτούς την απαιτούμενη συγχώρηση. Η γνωριμία του δυτικού επισκόπου με τον πατρίκιο Γενέσιο, πνευματικό τέκνο του αγίου Συμεών, στάθηκε η αιτία της μεταξύ τους γνωριμίας με κατάληξη την εισαγωγή του επισκόπου στο κοινόβιο του Νέου Θεολόγου, την υποταγή του θελήματός του σ’ αυτόν και την ανάλωση του υπολοίπου της ζωής του, ως απλού μοναχού.

Η ιστορία αυτή ενεργοποίησε το ενδιαφέρον του Hausherr, στην κατεύθυνση της αναζήτησης μιας, μαρτυρούμενης και από άλλες πηγές, χρονολογικής βάσης, που θα του επέτρεπε τη γενικότερη χρονολόγηση της ζωής του αγίου Συμεών449. Όπως αναφέρει στην εισαγωγή της κριτικής έκδοσης του Βίου, πρόκειται για έναν επίσκοπο της ιταλικής επαρχίας της Λομβαρδίας, ο οποίος διατηρούσε φιλικές σχέσεις με την Κωνσταντινούπολη. Την περίοδο αυτή (τέλη του δεκάτου αιώνα) οι επίσκοποι της περιοχής αυτής εκλέγονταν από τον τοπικό κλήρο, από Λομβαρδούς και Λατίνους κληρικούς και ήταν συνδεδεμένοι με το θρόνο της Ρώμης. Ο ίδιος δυτικός ερευνητής αναφέρει, πως στάθηκε αδύνατο να εντοπίσει στους επισκοπικούς καταλόγους της δυτικής Εκκλησίας την προσωπικότητα ενός επισκόπου, που θα αντιστοιχούσε στα δεδομένα που θέτει στη διήγησή του ο Νικήτας. Ανεξάρτητα από την ιστορικότητα του προσώπου και το ρεαλισμό της διήγησης, υπάρχουν κάποιες συνέπειες από την ιστορία αυτή, τις οποίες με έμφαση επισημαίνει ο Hausherr. Γίνεται φανερό ότι κατά την περίοδο αυτή (μεταξύ των ετών 980 και 1005), ένας δυτικός επίσκοπος μπορούσε να γίνει μοναχός στην Ανατολή, χωρίς να εγείρει κανένα ερώτημα σχετικά με την Ορθοδοξία του. Επιπλέον ο Νικήτας, γράφοντας μετά το 1052, δεν εμφανίζει ούτε ίχνος αντιλατινικού μένους κατά τη διήγηση αυτή450.

Αναφορικά με την αξιοπιστία της διήγησης πρέπει να παρατηρηθούν τα εξής: Αυτός καθαυτός ο πυρήνας της ιστορίας που αφορά στη διακεκριμένη φήμη της αγιότητος του Συμεών ή στην διακεκριμένη μετάνοια ενός επισκόπου, δεν παρουσιάζει προβλήματα αποδοχής. Τα επιμέρους, όμως, περιστατικά της διήγησης, σε συνδυασμό με την απουσία του επισκόπου αυτού από τους καταλόγους της δυτικής Εκκλησίας, δημιουργούν κάποιες επιφυλάξεις. Καταρχήν είναι παράδοξο το γεγονός ότι δεν καθαιρέθηκε από τον πάπα Ρώμης, όπως θα επέβαλαν οι εκκλησιαστικοί κανόνες και έγινε ανεπιφύλακτα αποδεκτός από την εκκλησιαστική ηγεσία της Ανατολής και τον πατριάρχη της Κωνσταντινούπολης. Έπειτα, είναι εξαιρετικά απίθανο το ότι δεν επελήφθη του παραπτώματός του καμιά κοσμική αρχή, πράγμα που υποδηλώνει ότι, στα τέλη του δεκάτου αιώνα, κάποιος θα μπορούσε να σκοτώσει έναν άνθρωπο ατιμωρητί! Επιπλέον, ο ίδιος ο Βίος, αναφορικά με την είσοδο του επισκόπου στο μοναστήρι του αγίου Συμεώνος, παρουσιάζει κάποιες ασάφειες. Τον εμφανίζει να λαμβάνει το σχήμα και να αλλάζει όνομα451, δημιουργώντας το ερώτημα για το εάν, κατά το δέκατο αιώνα στη Δύση, ο επίσκοπος δεν πρέπει να ήταν, ήδη, μοναχός. Η παρουσία ενός επισκόπου στο μοναστήρι δεν θα έπρεπε να μαρτυρείται με περισσότερες λεπτομέρειες στο Βίο; Δε θα έπρεπε, για παράδειγμα, να μαρτυρείται η εξέχουσα θέση του στην τέλεση της Θείας Ευχαριστίας;

Η πρώτη αντίδραση της εκκλησιαστικοπολιτικής ηγεσίας στις πρακτικές της μοναχικής βιοτής που εφάρμοζε στο μοναστήρι του ο Νέος Θεολόγος, άρχισε μερικά χρόνια αργότερα. Εστιάζονταν στις δημόσιες και προβεβλημένες λατρευτικές εκδηλώσεις, οι οποίες ελάμβαναν χώρα στον Άγιο Μάμαντα προς τιμήν του πνευματικού πατέρα, του οσίου Συμεών του Ευλαβούς. Ο ίδιος ο Νέος Θεολόγος, ο οποίος τιμούσε τον Ευλαβή ως άγιο, ήδη, από αυτή τη ζωή, συνέγραψε, κατά τη μαρτυρία του Νικήτα, το βίο του γέροντά του, καθώς και ύμνους και εγκώμια τα οποία, προφανώς, χρησιμοποιούσε στη λατρεία του452. Η δραστηριότητα αυτή του οσίου Συμεών, επιμελώς προβεβλημένη, προσέλκυσε την προσοχή του πατριάρχη Σεργίου του ΙΙ, ο οποίος κάλεσε τον όσιο για εξηγήσεις και ζήτησε να μελετήσει τα όσα είχε γράψει. Η μελέτη τόσο της βιογραφίας του Ευλαβούς όσο και των ύμνων και εγκωμίων, έπεισε τον πατριάρχη ότι επρόκειτο για θεάρεστο έργο453. Έδωσε την ευλογία του και, σύμφωνα με όσα διηγείται ο Βίος454, έστελνε κεριά και αρώματα για τις λατρευτικές εκδηλώσεις προς τιμήν του Ευλαβούς, δείγμα συναίνεσης και ευαρέσκειας. Τα πράγματα εξελίσσονταν με τον τρόπο αυτό για, περίπου, δεκαέξι έτη455. Σύμφωνα με τον McGuckin, ο Νικήτας στο σημείο αυτό πρέπει να συγχέει, κάπως, τα γεγονότα. Ο πατριάρχης ο οποίος, έμπρακτα, συναίνεσε στη λατρεία του Συμεών του Ευλαβούς, δεν ήταν ο Σέργιος ο ΙΙ, αλλά ο Χρυσοβέργης, τον οποίο ο βιογράφος θυμόταν ως φίλο του Νέου Θεολόγου. Η άρνηση, μετά το 995, να τιμηθεί ο πνευματικός πατέρας του Συμεών, αποτελούσε ένα σκόπιμο στίγμα στην τιμή και των δύο προσώπων456.

Κύριος υποκινητής των διενέξεων γύρω από τη λατρεία του πνευματικού πατέρα του οσίου Συμεών, αλλά και των υπολοίπων κατηγοριών που εδέχθη ο άγιος, ήταν ο Στέφανος της Αλέξινα457, Μητροπολίτης (πρώην) Νικομηδείας και σύγκελλος του πατριάρχη458, ο οποίος εισέρχεται στο Βίο, ως ο προσωπικός αντίπαλος και υπονομευτής του έργου και της πνευματικότητος του αγίου. Αυτή, τουλάχιστον είναι η άποψη του Βίου: η ζηλοφθονία του Στεφάνου για τη φήμη και την αγιότητα του Συμεών, συνιστά την κύρια αιτία, με την οποία ο Νικήτας προσπαθεί να εξηγήσει τη μεταξύ τους αντιπαλότητα459, γεγονός το οποίο, σύμφωνα με τον Turner460 δε μπορούμε να αμφισβητήσουμε, διότι δεν μπορεί να ελεγχθεί, ελλείψει άλλων στοιχείων. Καθώς, όμως, παρατηρεί ο Krivochéine461, η στάση αυτή του συγκέλλου δεν ήταν το αποκλειστικό προϊόν της μισαλλοδοξίας και της αντιπάθειάς του προς το Συμεών, αλλά απηχούσε και τις σημαντικότατες ανακατατάξεις της εποχής γύρω από τα εκκλησιαστικά πράγματα. Πράγματι, η Εκκλησία κατά την εποχή εκείνη κατευθύνονταν προς έναν διακανονισμό για την ενοποίηση των λειτουργικών τύπων, την απαλλάγή τους από πομπώδη στοιχεία και τον προσδιορισμό του ημερολογίου και των εκκλησιαστικών εορτών, σύμφωνα με το Μηνολόγιο. Προς την κατεύθυνση αυτή προσανατολίζονταν και η δράση του Συμεών του Μεταφραστού462. Στην κατεύθυνση, δηλαδή, της ενοποίησης του αγιολογικού υλικού, την εξάλειψη γλωσσικών δυσκολιών και των υπερβολών των επιμέρους διηγήσεων στους βίους των αγίων. Το φιλόδοξο αυτό πρόγραμμα αποτελούσε έμπνευση του αυτοκράτορα και τελούσε υπό την εποπτεία του Βασιλείου του ΙΙ. Κατά συνέπεια, η ανάληψη της ιδιωτικής πρωτοβουλίας από τη μεριά του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, για εμπλουτισμό των λατρευτικών εκδηλώσεων προς τιμήν του πνευματικού του πατέρα και, προπαντός, η προσπάθειά του για την ένταξη του τελευταίου στο αγιολόγιο της Εκκλησίας, κρίθηκε ως ευθεία αντίπραξη στην πολιτική και εκκλησιαστική προσπάθεια και αντιμετωπίστηκε κατασταλτικά.

Πρέπει να παρατηρηθεί πως για την αρχαία Εκκλησία ήταν άγνωστη μια επίσημη και θεσμική πράξη της ανώτατης εκκλησιαστικής ιεραρχίας, με την οποία αναγνωρίζονταν η αγιότητα κάποιου. Η πρακτική αυτή, όπως μαρτυρεί ο Alfeyev463, εμφανίζεται αρχικά από τους εικονοκλάστες του 8ου αιώνα. Η συνήθης πρακτική περιγράφεται ως απόδοση τιμής και λατρείας στον άγιο, αρχικά στον τόπο που έζησε και έδρασε (μοναστήρι, ενορία, πόλη ή χωριό κ.α.). Επιπλέον, η αντίδραση του Νέου Θεολόγου στο συγκεντρωτισμό και τη θεσμοποίηση της πνευματικής ζωής, αντανακλά και τις υφέρπουσες αντιλήψεις της εποχής, περί αδυναμίας επίτευξης εκείνου του ύψους της αγιότητας που συναντούμε στους αρχαίους, μεγάλους πατέρες464. Μια τέτοια θέση συναντούσε όχι μόνον τη σθεναρή αντίδραση του αγίου, αλλά και την αντιμετώπισή της ως παναίρεση465.

Στην προσπάθεια αυτή της μακεδονικής δυναστείας για τον εκσυγχρονισμό της λατρευτικής ζωής και της αγιολογικής παραγωγής με τη σύνταξη του Μηνολογίου, έχουμε βάσιμους λόγους να υποθέσουμε πως ο σύγκελλος Στέφανος μετείχε προσωπικά466. Στην υπόθεσή μας αυτή συμφωνούμε με την άποψη του Hausherr467 ότι την περίοδο αυτή ήταν πολύ δύσκολο, έως ακατόρθωτο, να επιβάλει κανείς ιδιωτικά είτε τη λατρεία κάποιου ως αγίου, είτε, πολύ περισσότερο, την καθιέρωσή του στο αγιολόγιο της Εκκλησίας. Ακόμη και η πρόταση του πατριάρχη για περιορισμένη, μέσα στα όρια του μοναστηριού και χωρίς ιδιαίτερη λαμπρότητα, τιμή του γέροντα Συμεών του Ευλαβή468, συνιστά, κατά τη γνώμη του Hausherr, περισσότερο μια τεχνική κατασίγασης των παθών και των διενέξεων, παρά μια ουσιαστική αποδοχή της λατρείας ενός αγίου, που επιβάλλεται ιδιωτικά. Ο Στέφανος Νικομηδείας, προβεβλημένος ιεράρχης, σύγκελλος του πατριάρχη και έμπιστος του αυτοκράτορα, με ικανοποιητική παιδεία, θα ήταν σίγουρα μια από τις πιο επιβεβλημένες επιλογές, ως συντάκτης του Μηνολογίου, πράγμα που μπορεί κάλλιστα να δικαιολογήσει τη σθεναρή εκ μέρους του υπεράσπιση μιας επίσημης εκδοχής της αγιοποίησης.

Η διένεξη των δύο ανδρών κράτησε, σύμφωνα με το Βίο469, έξι ολόκληρα χρόνια. Από το 1003 έως το 1009, σύμφωνα με τους υπολογισμούς του Hausherr470. Ήταν μια διένεξη η οποία, κατά τον Νικήτα471, οφειλόταν στον εγωισμό και τη μισαλλοδοξία του Στεφάνου, ο οποίος δε δεχόταν την υπεροχή, ούτε τη φήμη της αγιότητας ή της θεολογικής κατάρτισης κάποιου, να ξεπερνά τη δική του. Ο Νικήτας παρουσιάζει στο Βίο το ποιο σκαιό προφίλ του συγκέλλου. Άνθρωπος των επιστημών με μεγάλο ταλέντο στο λόγο. Καμία ερώτηση δεν άφηνε αναπάντητη, αλλά απαντούσε με ευφράδεια και κομψότητα στο καθετί. Έχοντας την εύνοια των εκκλησιαστικών και πολιτικών αρχών, χρησιμοποιούσε την εξουσία του για την εδραίωση της προσωπικής του ανάδειξης και την εξυπηρέτηση της ματαιοδοξίας του. Εγκατέλειψε τη Μητρόπολή του για λόγους που μόνον εκείνος και ο Θεός γνώριζε 472 και εγκαταστάθηκε στην Κωσταντινούπολη, ως σύγκελλος του πατριάρχη. Εξαιτίας του εγωισμού του ειρωνεύονταν τον άγιο και τον χαρακτήριζε αγράμματο και άξεστο. Είχε μέσα του το μικρόβιο του φθόνου και θεωρούσε ως ανυπόφορη ζημιά το γεγονός ότι ο Συμεών είχε μεγαλύτερη από αυτόν φήμη αγιότητος και σοφίας.

Προκειμένου να δυσφημήσει τον άγιο και να μειώσει το κύρος της σοφίας και της θεολογικής γνώσης που είχε, προσπάθησε να τον παγιδεύσει με ένα σχολαίο και παραπειστικό τριαδολογικό ερώτημα: «Πώς, ειπέ, χωρίζεις τον Υιόν από του Πατρός, επινοία ή πράγματι;»473. Ο άγιος, σοφά, αντιπαρήλθε το ερώτημα, υποσχόμενος να απαντήσει εγγράφως, αποσπώντας το ειρωνικό χαμόγελο του συγκέλλου. Η απάντηση αυτή σώζεται μεταξύ των γραπτών του οσίου Συμεών, ως ο Ύμνος XXI και, πέρα από το καταφανώς ειρωνικό ύφος έναντι του Στεφάνου, παρουσιάζει εξαιρετική σπουδαιότητα εξ επόψεως θεολογικής γνωσιολογίας. Στο έργο του αυτό ο Συμεών υποστηρίζει την αδυναμία οιουδήποτε να θεολογεί, όταν είναι στερημένος της εμπειρίας του φωτός της γνώσεως. Η παρατήρηση αυτή, θεωρούμενη ως ευθεία βολή εναντίον του ορθολογικού και επιστημονικοφανούς τρόπου του θεολογείν που φαίνεται να υπηρετούσε ο Νικομηδείας Στέφανος, εξόργησε το σύγκελο και τον ανάγκασε να στραφεί σε άλλες κατευθύνσεις, ώστε να παγιδεύσει τον άγιο. Μη μπορώντας να εντοπίσει καμία κατηγορία αναφορικά με την προσωπική ζωή του οσίου, στράφηκε στο ζήτημα της λατρείας του γέροντά του, αφήνοντας αιχμές για την αγιότητα και τον ανεπίληπτο βίο του Συμεώνος του Ευλαβούς474. Οι διαρκείς οχλήσεις του προς τον πατριάρχη και τη σύνοδο έφεραν το επιθυμητό αποτέλεσμα και, το 1005, ο Στέφανος κατάφερε να φέρει τον άγιο ενώπιον της συνόδου, με την κατηγορία της τιμής και λατρείας του Ευλαβούς.

Πρέπει να παρατηρηθεί, για ακόμη μία φορά, πως οι πληροφορίες που παίρνουμε από τον Νικήτα σχετικά με το ύφος και την προσωπικότητα του Στεφάνου, ενώ κατά βάση πρέπει να θεωρηθούν σωστές ελλείψει άλλων πληροφοριών, φέρουν τα στοιχεία της αρνητικής διάθεσης και υπερβολής, δεδομένου ότι ο βιογράφος υπήρξε μαθητής και θιασώτης των απόψεων του Συμεών. Κατά συνέπεια, οφείλει η έρευνα να σταθεί κριτικά προς το σύνολο των πληροφοριών που δίδει ο Βίος, σχετικά με την προσωπικότητα και τις προθέσεις του συγκέλλου.

Οι ιστορικές πληροφορίες αναφορικά με τη ζωή και τη δράση του Στεφάνου είναι λιγοστές, όχι, όμως, ανίκανες να διαζωγραφίσουν τις ικανότητες και την εν γένει προσωπικότητά του. Όπως παρατηρεί ο Hausherr, ό,τι μπορούμε να γνωρίζουμε σχετικά με τη χρονολήγηση του βίου του, μπορεί να συμπυκνωθεί σε τρία δεδομένα: Ήταν ακόμη Μητροπολίτης Νικομηδείας το 976, όταν εστάλη ως μεσολαβητής για την κατάπαυση της στάσης του Βάρδα Σκληρού. Ζούσε το 1011, όταν η αναθεωρητική σύνοδος πρότεινε στον Συμεών την επιστροφή από την εξορία και αποκατάστασή του και, μόλις το 1040 εμφανίζεται άλλος Μητροπολίτης Νικομηδείας και σύγκελλος του πατριάρχη∙ ο Αντώνιος475.

Η αποστολή του Στεφάνου, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Κεδρηνού476, ως μεσολαβητή από τον Βασίλειο τον ΙΙ, προκειμένου να πείσει το Βάρδα Σκληρό να λήξει τη στάση του και έτσι να αποφευχθεί ο πόλεμος, καταδεικνύει, σύμφωνα με τον Hausher477, μια προσωπικότητα εντελώς διαφορετική από αυτή που περιγράφει η πένα του Νικήτα. Σύμφωνα δε με το βυζαντινό χρονογράφο, παρουσιάζεται άνθρωπος μεγάλης αρετής, συνετός, με αξιοθαύμαστη λεπτότητα, ικανός να ηρεμήσει και να γλυκάνει με τη γοητεία των λόγων του και τις πιο ατίθασες φύσεις. Παρόλη την αποτυχία της διαμεσολάβησής του, δε μπορούμε να αρνηθούμε την ιδιαίτερη σημασία της περιγραφής του χρονογράφου για μια προσωπικότητα, διαμετρικά αντίθετη προς την περιγραφή του Νικήτα. Πριν από την ανάληψη της ανωτέρω αποστολής, ο Στέφανος, εμφανίζεται ως ένας από τους λογιότερους άνδρες του Βυζαντίου, όταν, περί το τέλος της βασιλείας του Τσιμισκή (975), ο αυτοκράτορας κάλεσε τους ειδικότερους στα αστρονομικά θέματα, για να του εξηγήσουν τι σήμαινε η εμφάνιση ενός κομήτη στο στερέωμα που, κατά μαρτυρίες, διατηρήθηκε ογδόντα μέρες478. Ούτε είναι δυνατό να αγνοηθεί η μαρτυρία της χειρόγραφης παράδοσης που αποκαλεί το Μητροπολίτη Νικομηδείας με το προσωνύμιο: άγιος. Πρόκειται για τον κώδικα Paris 1162, fol 89a, μόλις του 11ου αιώνα, ο οποίος, όπως μας πληροφορεί ο Hausherr, απευθύνεται στον Στέφανο με το χαρακτηρισμό: του οσίου πατρός ημών Στεφάνου συγκέλλου και μητροπολίτου Νικομηδείας479. Παρόλο τον τυπικό της χαρακτήρα, η ανωτέρω προσφώνηση σε συνδυασμό με τη μαρτυρία του Κεδρηνού, συνιστούν δύο ηχηρές ενστάσεις στο ψυχογράφημα του Νικήτα. Από το Στέφανο μας έχουν διασωθεί και τρεις σφραγίδες. Προέρχονται από το ίδιο βουλλωτήριο και φέρουν την επιγραφή: «Κύριε βοήθει τω σω δούλω Στεφάνω μητροπολίτη Νικομηδείας και συγκέλλω»480.

Επιπλέον, η συγγραφική δραστηριότητα του Στεφάνου δεν είναι αμάρτυρη. Ένας ικανός αριθμός αναφορών στα χειρόγραφα διατηρούν ίχνη της συγγραφικής του δραστηριότητας. Πέρα από τον Parisinus 1162, ο Parisinus 1504, fol 213ˇ αναφέρεται σε μια μικρή πραγματεία του Στεφάνου με τον τίτλο: Εκ των διδασκαλιών Στεφάνου συγκέλλου και μητροπολίτου Νικομηδίας σύντομος εξήγησις και διάγνωσις του τριμερούς της ψυχής481. Επίσης, μέσα στον Parisinus 1162 βρίσκονται σε πολλά σημεία επιτομές των θέσεων του γύρω από την Τριάδα, τις διαφορές των αρετών, τη φύση των πραγμάτων, ζητήματα γύρω από τη Βασιλεία του Θεού, την ενσάρκωση, το χαρακτήρα των εντολών κ.α482.

Μια νηφάλια και συναισθηματικά αποστασιοποιημένη εκτίμηση της προσωπικότητας του συγκέλλου, δε μπορεί να είναι ασύνδετη από τα ακόλουθα ερωτήματα: Ποιο ήταν, τελικά, το περιεχόμενο της διαμάχης του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου με τον Νικομηδείας Στέφανο; Πρόκειται για μια διαμάχη με δογματικό χαρακτήρα; Έχει στοιχεία εκκλησιολογικής παρέκκλισης ή αντανακλά μια προσωπική κόντρα; Η εξέταση των μέχρι τώρα στοιχείων οδηγεί στο συμπέρασμα ότι δεν πρόκειται για μια ρητά διατυπωμένη δογματική παρέκκλιση ή διένεξη. Οι τρεις Θεολογικοί Λόγοι του, που γράφηκαν την περίοδο των εντάσεων με τον Στέφανο Νικομηδείας, αντανακλούν την ατμόσφαιρα των διενέξεων, παρότι δεν αναφέρονται ρητά σ’ αυτή. Καθώς παρατηρεί και ο Krivochéine, «επρόκειτο για μια σύγκρουση περισσότερο πνευματική παρά δογματική, η οποία δεν ξεπερνούσε τα όρια της ορθοδοξίας»483. Το κυρίαρχο στοιχείο της διένεξης αφορά στην αξίωση του Συμεών του Νέου Θεολόγου να λατρεύεται ο γέροντάς του ως προβεβλημένος άγιος, γεγονός που αντέβαινε στην κομφορμιστική περί αναγνώρισης της αγιότητος –και συνεκδοχικά περί της λειτουργίας των χαρισμάτων του Πνεύματος στην Εκκλησία–αντίληψη που εκπροσωπούσε ο Στέφανος Νικομηδείας. Στο μέτρο που η αντίληψη αυτή οδηγεί στην πεποίθηση περί αδυναμίας απόκτησης ανάλογης πνευματικής τελειότητας με αυτή της αρχαίας Εκκλησίας, σηματοδοτεί, όντως, εκκλησιολογική παρεκτροπή, καθόσον σχετικοποιεί τη σωτηριολογική δράση του Πνεύματος στο εκάστοτε παρόν της εκκλησιαστικής ιστορίας.

Καθώς επισημαίνει και ο καθηγητής Χρήστου «ο Στέφανος ήταν ένας παραδοσιακός κοσμικός ιεράρχης που εφρόντιζε να διατηρή την αξιοπρέπεια και το κύρος του και δεν ήταν διατεθειμένος να ανεχθή νεωτερισμούς σαν αυτόν που ήθελε να εισαγάγη ο Συμεών»484. Ένας ιεράρχης, θα προσθέταμε, της μεταεικονοκλαστικής περιόδου, ο οποίος αντιλαμβάνονταν παγιωμένη τη δογματική διδασκαλία, στυλιζαρισμένη την πνευματική ζωή και απομεμεκρυσμένη στα έσχατα την, εν χάριτι, προσωπική σχέση με το Θεό, τη θέωση.

Η εξέλιξη της διένεξης οδήγησε στην εξορία του αγίου από το μοναστήρι του, στην Προποντίδα, απέναντι από τη Χρυσούπολη, σ’ ένα μικρό χωριό το οποίο ονομάζονταν Παλουκιτών485, στις 3 Ιανουαρίου του 1009. Είχε, ήδη από το 1005, επισυμβεί η παραίτησή του από την ηγουμενία του Αγίου Μάμαντα486 και η παράδοσή της στο πανευματικό του παιδί Αρσένιο, ο οποίος, σύμφωνα με το Βίο, ήταν «το σώμα ευνούχος»487. Δεν ήταν, λοιπόν, ηγούμενος, όταν αποφασίστηκε και εκτελέστηκε από τη Σύνοδο η εξορία του.

Στον τόπο της εξορίας του ο όσιος κατέλυσε πλησίον ενός μικρού παρεκκλησίου, της Αγίας Μαρίνας, σε έδαφος που ανήκε σε μια υψηλά ιστάμενη προσωπικότητα της εποχής: τον Χριστόφορο Φαγούρα, φίλο και μαθητή του488. Με τη βοήθεια του μαθητού του ο Συμεών ξεκίνησε, όχι χωρίς προβλήματα, τα οποία περιγράφονται με γλαφυρότητα από τον Νικήτα, την ανοικοδόμηση του νέου μοναστηριού με κέντρο το παρεκκλήσι της Αγίας Μαρίνας. Η εξασφάλιση των οικονομικών πόρων επιτεύχθηκε κυρίως με τη βοήθεια του μαθητή του Χριστόφορου Φαγούρα και άλλων πνευματικών του παιδιών, από έναν ικανό αριθμό λαϊκών μαθητών που ο άγιος διατηρούσε, προερχόμενων από την αριστοκρατική τάξη. Οι δεσμοί του οσίου, λόγω οικογενειακών καταβολών, με τα αριστοκρατικά περιβάλλοντα και τους οικονομικά εύρωστους στην Πόλη, τον καθιστούσαν ικανό για τη συγκέντρωση πλούτου, προκειμένου να υπηρετήσει το έργο της εκτεταμένης ανακαινιστικής του προσπάθειας. Η φήμη του αυτή, σε συνδυασμό με την κακεντρέχεια του συγκέλλου, οδήγησαν τις αρχές στο να εξετάσουν το κελί του αγίου στον Άγιο Μάμαντα και άλλους χώρους του μοναστηριού, προκειμένου να βρουν χρυσάφι και άλλα πολύτιμα αντικείμενα, τα οποία πίστευαν ότι κατείχε ο άγιος489. Το εγχείρημα έγινε γνωστό στον άγιο γέροντα, ο οποίος, από τον τόπο της εξορίας του, έστειλε τις γνωστές επιστολές του στον Στέφανο, όπου, με αρκετή δόση ειρωνείας, τον ευχαριστεί για τις ευεργεσίες και τους πνευματικούς κόπους που του προσέφερε. Επίσης, στο ησυχαστήριο της Χρυσούπολης θα συγγράψει ο Νέος Θεολόγος τους περισσότερους από τους Ύμνους του, έργο της πνευματικής του ωριμότητας, και θα ολοκληρώσει κάποιους από αυτούς που, ως σχεδιάσματα, είχε ξεκινήσει νωρίτερα490.

Από τον τόπο της εξορίας ο Συμεών συντάσσει επίσης ένα υπόμνημα, εν είδει ομολογίας πίστεως, συνοδευόμενο από ένα διακριτικό γράμμα, τα οποία αποστέλλει στον πατριάρχη μέσω του πνευματικού του παιδιού πατρικίου Γενεσίου και άλλων αρχόντων, με τους οποίους διατηρούσε προσωπική σχέση. Η ενέργεια αυτή θεωρήθηκε από τον Σέργιο ως πράξη με πολιτικό περιεχόμενο, το οποίο μπορούσε, ενδεχομένως, να φτάσει μέχρι την αυλή και τον αυτοκράτορα. Στο φόβο μιας τέτοιας εξέλιξης, ανακινεί το θέμα του Συμεών, τον καλεί, ακόμη μία φορά, στη Σύνοδο και του υπόσχεται, πέρα από την επιστροφή από την εξορία, μητροπολιτικό θρόνο σε μία από τις σημαντικότερες επαρχίες, υπό τη μόνη προϋπόθεση να τιμά το γέροντά του στο μοναστήρι, με περιορισμένης εμβέλειας λατρευτικές εκδηλώσεις. Οι προτάσεις του, όμως, δεν έγιναν αποδεκτές από τον Συμεών, ο οποίος είχε, μάλλον, αποφασίσει να περάσει το υπόλοιπο του βίου του με ησυχία και άσκηση στη Χρυσούπολη, μακριά από το θόρυβο της πρωτεύουσας, καθοδηγώντας τους μαθητές του. Επιπλέον, στάθηκε ασυμβίβαστος στην πρόταση του πατριάρχη για περιορισμό της λατρείας του Ευλαβούς. Η άρνησή του εντυπωσίασε τόσο το Σέργιο που εξέφρασε την περιώνυμη ρήση «όντως Στουδίτης ει και φιλοπάτωρ, κυρί Συμεών…»491.

Στο μοναστήρι της Αγίας Μαρίνας παρέμεινε ο Συμεών για δεκατρία ολόκληρα έτη492, μέχρι το θάνατό του το 1022. Η περίοδος αυτή της ζωής του αγίου παρουσιάζεται από το Νικήτα με ιδιαίτερη γλαφυρότητα493. Πέρα από κάποιες, ήσσονος σημασίας, δυσκολίες που συνάντησε στο νέο τόπο της άσκησής του από κάποιους χωρικούς, διήγε το υπόλοιπο του βίου του με άσκηση και προσευχή, λουσμένος στο φως της θεοποιού χάρης του Πνεύματος, που με τόση ένταση και ιλαρότητα περιέγραφε στους Ύμνους του. Ο βιογράφος διατρανώνει απερίφραστα το ύψος της αγιότητας και της φήμης του Συμεώνος, με τη διήγηση πολλών και ποικίλων θαυμάτων που επιτέλεσε τόσο πριν, όσο και μετά το θάνατό του.

Ακόμη και αυτός καθαυτός ο θάνατός του συνιστά θαυματουργικό γεγονός, που αρμόζει στο ύψος της αγιότητός του. Προσβεβλημένος από αρρώστια494, σε προβεβηκυία πλέον ηλικία495, προέβλεψε θαυματουργικά το τέλος. Την δωδεκάτη Μαρτίου του 1022(496), αφού έλαβε τη Θεία Κοινωνία, όπως συνήθιζε να κάνει καθημερινά καθόλη τη διάρκεια, τουλάχιστον, του μοναχικού του βίου, ζήτησε από τα πνευματικά του παιδιά να του αναγνώσουν τη νεκρώσιμη ακολουθία. Μετά από μια σύντομη προσευχή, η οποία κατέληξε στην έκφραση: «εις χείρας σου, Χριστέ βασιλεύ, το πνεύμά μου παρατίθημι»497, ήρεμα και γαλήνια παρέδωσε το πνεύμα του, μετοικίζοντας σε γνώριμους τόπους, τόπους που είχε αναζητήσει, αγαπήσει και κατακτήσει με τους μαρτυρικούς του αγώνες, ήδη, από αυτή τη ζωή.

Τριάντα χρόνια μετά το θάνατο του αγίου (1052), έγινε η ανακομιδή των λειψάνων του, σύμφωνα με όσα ο ίδιος είχε προβλέψει και είχε αφήσει ως παρακαταθήκη στους μαθητές του498. Την ίδια περίπου περίοδο ο Νικήτας γράφει το Βίο του αγίου Συμεών (αρχικά στην εκτενή –απολεσθείσα εκδοχή του), και ύμνους και εγκώμια, προφανώς, για λειτουργική χρήση. Όπως επισημαίνει ο καθηγητής Φουντούλης, ήδη από τον τίτλο είναι εμφανές ότι ο Νικήτας έχει τη συνείδηση ότι γράφει αγιολογικό κείμενο, «βίο και πολιτεία» αγίου πατρός499. Η παρατήρηση αυτή εγείρει, εμμέσως πλην σαφώς, το ερώτημα για τη μεταθανάτια διαδρομή που ακολούθησε η φήμη και η θεολογία του Νέου Θεολόγου μέχρι την τελική της συμπερίληψη στο αγιολόγιο και εορτολόγιο της Εκκλησίας.

Ήδη το προσωνύμιο «Νέος Θεολόγος» συνιστά αντικείμενο εξέτασης, δεδομένου ότι αφενός το ουσιαστικό «θεολόγος» αποτελεί σπάνιο τίτλο, τον οποίο η Εκκλησία τον έχει αποδώσει σε ελάχιστα πρόσωπα500, αφετέρου το επίθετο «νέος» δέχθηκε αρκετές ερμηνείες, ήδη, από την εποχή του αγίου. Όπως αναφέρει ο Krivochéine501, η χειρόγραφη παράδοση μαρτυρεί δύο εκδοχές της προσωνυμίας αυτής. Μία ως «Νέος Θεολόγος», η οποία μαρτυρείται σε όλες τις οικογένειες των χειρογράφων, τις αρχαιότερες και τις πλέον ανεξάρτητες μεταξύ τους, και μία ως «Νέος και Θεολόγος», η οποία έχει πιο περιορισμένη μαρτυρία στα χειρόγραφα. Για τον ίδιο ορθόδοξο επίσκοπο και ερευνητή, το πρόβλημα της αρχαιότερης και αυθεντικότερης προσωνυμίας, αν και δεν μπορεί να επιλυθεί οριστικά, γέρνει καταφανώς υπέρ της πρώτης, δεδομένου ότι η δεύτερη (η προσωνυμία «Νέος και Θεολόγος»), θεωρείται ως μεταγενέστερη διόρθωση στην «Νέος Θεολόγος». Κατανοείται, δηλαδή, με την έννοια: «Συμεών ο νεώτερος θεολόγος, ο νεώτερος θεολόγος από όσους έχουν χαρακτηριστεί ως θεολόγοι». Η παρέμβαση αυτή κρίθηκε, τότε, αναγκαία, γιατί ο χαρακτηρισμός «Νέος Θεολόγος», ενέχει τον κίνδυνο να θεωρηθεί ως αποδοχή μιας ανανέωσης και εξέλιξης στο θεολογικό επίπεδο, πράγμα το οποίο δημιουργεί δυσκολίες. Τις ίδιες δυσκολίες διέβλεπε και ο Dölger502 όταν αντιθέτως παρατηρούσε, ότι η αρχαιότερη και αυθεντικότερη προσωνυμία ήταν «Νέος και Θεολόγος», γιατί ήταν αδύνατο για τη βυζαντινή θεολογική κουλτούρα να θεωρηθεί πως κάποιος θα μπορούσε να είναι ανανεωτής ή προοδευτικός θεολόγος. Στη θέση αυτή ο Krivochéine εκφράζει την αντίρρησή του με την πιστοποίηση της διάκρισης ανάμεσα στην ανανέωση των δογμάτων και την ανανέωση που αφορά στις πολιτισμικές συνιστώσες έκφρασης της πνευματικότητας και της εμπειρίας στη σχέση με το Θεό. Κατά συνέπεια, η προσωνυμία «Νέος και Θεολόγος» πρέπει να θεωρηθεί μεταγενέστερη παρέμβαση, για να αποσοβηθεί ο προαναφερθείς κίνδυνος. Ο Gouillard δε θα συνδέσει το προσωνύμιο «θεολόγος», αποκλειστικά με τις δυνατότητες θεολογικού νεωτερισμού στη βυζαντινή Εκκλησία και κοινωνία, αλλά και με τη δυνατότητα διάκρισης του αγίου, από άλλους συνώνυμούς του, για παράδειγμα τον Συμεών το Νέο το Στυλίτη (8ος -9ος αι.)503. Οι πιθανότητες, όμως, η προσωνυμία «Νέος Θεολόγος», να έχει αποδοθεί, αρχικά, ειρωνικά και υποτιμητικά στο πρόσωπο του αγίου, εξαιτίας της αναγεννητικής του προσπάθειας στην πνευματική ζωή, αγγίζουν τα όρια της βεβαιότητας. Αυτή είναι και η γνώμη του Krivochéine, ο οποίος παρατηρεί ότι, ενώ ο χαρακτηρισμός του Νέου Θεολόγου του δόθηκε από τους αντιπάλους του μειωτικά, εκπροσωπώντας το θεολογικό συντηρητισμό των βυζαντινών, έγινε δεκτός με ενθουσιασμό από τους μαθητές του Συμεών504. Για τους μαθητές και θιασώτες της θεολογικής σκέψης του, το προσωνύμιο «θεολόγος», αντιπροσώπευε τη θεολογία στην εκκλησιαστική και πατερική της έννοια ως θεοπτία. και το επίθετο «νέος», έρχεται να δηλώσει τον ανακαινιστή της εν Χριστώ ζωής, η οποία είχε, εν πολλοίς, θεσμοποιηθεί και απονευρωθεί. Το σημαντικό είναι πως και η Ορθόδοξη Εκκλησία συμμερίστηκε πλήρως τους χαρακτηρισμούς αυτούς, εντάσσοντας τον άγιο στη χορεία των εκλεκτών, στους οποίους προσέδωσε το προσωνύμιο «θεολόγος»505.

Η προσπάθεια του Νικήτα για την αγιοποίηση του οσίου Συμεών, εμφανίζεται ζωηρά στο Βίο, ο οποίος, σύμφωνα με την άποψη του Φουντούλη, άριστα θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως εκτενές συναξάριο, προορισμένο για ανάγνωση κατά τις περιόδους των εορτασμών της μνήμης του αγίου506. Ο ίδιος ο Βίος μας παρέχει την πρώτη και ασφαλή μαρτυρία της μνήμης του αγίου, αρχικά την ημέρα του θανάτου του, την 12η Μαρτίου. Κατά την ημέρα της ανακομιδής των λειψάνων του (12 Μαρτίου 1052), επακολούθησε, κατά τη μαρτυρία του Βίου, η πρώτη εορταστική εκδήλωση προς τιμήν του αγίου Συμεών507. Προς το τέλος του Βίου γίνεται λόγος και για μια δεύτερη εορτή του αγίου, η οποία τελούνταν πανηγυρικά και περίλαμπρα κατ’ έτος, στις 3 Ιανουαρίου σε ανάμνηση της εξορίας του508.

Φαίνεται, όμως, πως και οι δύο αυτές γιορτές δεν επέζησαν περισσότερο του Νικήτα. Ούτε σημειώνεται και μαρτυρείται η αναγραφή του ονόματός του στα Μηνολόγια, οι δε ύμνοι και τα εγκώμια που συνέταξε ο Νικήτας, μαζί με τον εκτενή Βίο, απωλέσθησαν κατά την πάροδο του χρόνου. Όπως σημειώνει ο καθηγητής Φουντούλης: «Επικράτησαν οι αγιοκατήγοροι»509. Οι παρατηρήσεις αυτές πρέπει να συνδυαστούν και με τα όσα αναφέρει ο Στηθάτος για τις αντιδράσεις που ο ίδιος συνάντησε στο μοναστήρι του Στουδίου και την προσωρινή του απομάκρυνση από αυτό. Δεν είναι σαφές σε τι συνίσταντο οι αντιδράσεις αυτές. Επρόκειτο για αμφιβολίες περί της αγιότητος του Συμεών, ή ήταν αντιδράσεις που αναφέρονταν στο βεβιασμένο της προσπάθειας του Νικήτα να αγιοποιήσει το δάσκαλο και πνευματικό του πατέρα; Πάντως, ο Νικήτας συνέγραψε ειδικό απολογητικό έργο με τον τίτλο: «Νικήτα μονάζοντος και πρεσβυτέρου της μονής των Στουδίου του Στηθάτου κατά αγιοκατηγόρων», ο οποίος, πέρα από μια ένθερμη απολογία της αγιότητος του πνευματικού του πατέρα, παρουσιάζει και ευρύτερο θεολογικό ενδιαφέρον.

Όπως αναφέρει ο Συμεών Πασχαλίδης στην περιεκτική μελέτη του αναφορικά με το σύγγραμμα αυτό510, το ιδιαίτερο ενδιαφέρον της μελέτης εντοπίζεται –πέρα από τις προσπάθειες του Στηθάτου για την κατοχύρωση της αγιότητας του γέροντά του με βάση τα αγιογραφικά πρότυπα –στην αναγωγή του όρου «αγιοκατήγοροι», στο απώτερο εικονομαχικό παρελθόν και στα διαμορφούμενα, κατά την περίοδο αυτή, ιστορικά και φιλολογικά πρότυπα τα σχετικά με την τιμή των αγίων και τη δυνατότητα ύπαρξης αγιότητας στους νεώτερους χρόνους511. Προς επίρρωση του ιστορικού αυτού παραλληλισμού, ο Νικήτας συνδέει τα γεγονότα της καταστροφής των εικόνων του συνώνυμου τού πνευματικού πατέρα του Συμεώνος, Συμεών του Ευλαβούς, με τα γεγονότα που σημειώθηκαν επί Κωνσταντίνου του Κοπρώνυμου, κατά την περίοδο της Εικονομαχίας512. Ο ίδιος ερευνητής θα επισημάνει ότι, κατά τον 11ο αιώνα, η αμφισβήτηση της αγιότητας εκδηλώθηκε σ’ ένα ευρύτερο, θεωρητικό πλαίσιο και δεν περιορίζονταν μόνον στους νέους αγίους. Πρόκειται για μια ευρύτερη εκκλησιολογική παρέκκλιση, η οποία αμφισβητούσε την παρουσία και δράση της θεοποιού χάρης του Πνεύματος στην Εκκλησία κατά τους νεώτερους χρόνους, και αντανακλούσε το τυποποιημένο, εκκοσμικευμένο και, ενίοτε, ορθολογικό πλαίσιο θεολογικής σκέψης που άρχισε να διαμορφώνεται μετά την Εικονομαχία. Οι απόψεις αυτές ανάγονται από τους ειδικούς, σε ανάλογες θέσεις του Ιωάννη Ιταλού, στη διδασκαλία του οποίου αναφέρεται και ο Νικήτας, χωρίς να τον κατονομάζει, στο έργο του: Λόγος περί ψυχής. Άλλωστε, κατά την περίοδο αυτή, το 1082, σύνοδος στην Κωνσταντινούπολη θα καταδικάσει «τα του Ιταλού καφάλαια», καταδίκη που θα ενσωματωθεί και στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας513. Η διαμάχη γύρω από την προσωπικότητα και τη διδασκαλία του Συμεών συνεχίστηκε καθ’ όλη τη βυζαντινή περίοδο μέχρι τα νεώτερα χρόνια. Κατά τον 14ο αιώνα, την περίοδο των ησυχαστικών ερίδων η προσωπικότητά του υπήρξε «σημείον αντιλεγόμενον». Ενώ έχαιρε μεγάλης εκτιμήσεως στους ησυχαστικούς κύκλους, ήταν, κατ’ αναλογίαν, αμφισβητήσιμος ή μη αποδεκτός από τους αντιησυχαστές. Ο Δημήτριος Κυδώνης στο λόγο του κατά του Παλαμά γράφει: «…την μεν ύλην της αιρέσεως ουκ επενόησε πρώτος ο Παλαμάς, αλλά προ πολλών χρόνων παρά τοις λεγομένοις Ησυχασταίς ως εν μυστηρίω τα της αιρέσεως ταύτης υπεψιθυρίζετο. Και δήλον εξ ων Συμεών τις, της Ξηροκέρνου επιλεγομένης ηγούμενος, ον και θεολόγον νέον επέγραψαν οι των τοιούτων μύσται και μυσταγωγοί…»514.

Στα νεώτερα χρόνια είναι ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και οι περί αυτόν Κολλυβάδες πατέρες που θα επανανακαλύψουν τη θεολογική σκέψη του και θα προβάλλουν τη μνήμη του. Η όλη προσπάθεια, αυτονόητα, συνδέεται με τη φιλοκαλική αναγέννηση, την οποία εισηγήθηκε και προώθησε στην εποχή του ο Νικόδημος και οι περί αυτόν. Ο Νικόδημος συνέθεσε εορταστική ακολουθία και επαναπροσδιόρισε τη μνήμη του αγίου την 12η Οκτωβρίου, αντί της 12ης Μαρτίου, για τον λόγο ότι η 12η Μαρτίου συνέπιπτε πάντοτε με τη Μεγάλη Τεσσαρακοστή515. Ο Νικόδημος συνέθεσε και εξέδωσε μαζί με την ακολουθία και το «εγκώμιον», προορισμένο και αυτό για λειτουργική χρήση. Είναι ενδιαφέρον, καθώς σημειώνει ο καθηγητής Φουντούλης, ότι στον κώδικα Μ81 της Μεγίστης Λαύρας, υπάρχει μια ακολουθία και ένα εγκώμιο, γραμμένα το 1879, από «τον οσιώτατον κύριον Νήφωνα Μοναχόν Αγιορείτην» αναφερόμενα σε όλους τους αγίους που φέρουν το όνομα Συμεών516. Μεταξύ αυτών συναριθμούνται ο Νέος Θεολόγος και ο συνώνυμος πνευματικός του πατέρας. Τις εκδόσεις αυτές ακολούθησαν ευάριθμες άλλες νεώτερες, πολλές των οποίων συνοδεύνονται από κριτικό υπόμνημα και αξιόλογα σχόλια.

Η δια μέσου πολλών περιπετειών στο διάβα των αιώνων αποκατάσταση της μνήμης του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, δεν αντιπροσωπεύει, με κανέναν τρόπο, μια προσωπική δικαίωση του αγίου, αλλά την πρόνοια της χάρης του Αγίου Πνεύματος για τη διάσωση μιας θεολογίας και μιας προσωπικής μαρτυρίας για τη θέωση του ανθρώπου σε κάθε εποχή. Μια μαρτυρία για την πληρότητα της σωτηριώδους χάρης στην Εκκλησία και της απαράλλαχτης παρουσίας του Πνεύματος στους κόλπους της. Μια διαρκή υπόμνηση πως είναι το Πνεύμα και μόνον το Πνεύμα που συγκροτεί, εκάστοτε, τον όλο θεσμό της Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή προσέδωσε, τελικά, στον όσιο η Εκκλησία το προσωνύμιο «θεολόγος», και όχι με τη λογική της αποκατάστασης της μνήμης μιας αγιότητος, που είχε τρωθεί στο παρελθόν. Άλλωστε, ο όσιος είχε εγγράψει μόνος του το όνομά του στη «χώρα των ζώντων».

ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΔΥΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ. ΚΑΤΙ ΟΜΩΣ ΠΟΥ ΣΥΜΠΑΡΑΣΥΡΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ. ΔΙΟΤΙ Η ΑΝΑΦΟΡΑ ΟΤΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΥΓΚΡΟΤΕΙ ΤΟΝ ΘΕΣΜΟ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΠΑΠΙΚΗΣ ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΩΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ.

Σημειώσεις

373 Περιοχή της Μικράς Ασίας μεταξύ της Βιθυνίας, Πόντου και Γαλατίας, τετρακόσια χιλιόμετρα απόσταση από την Κωνσταντινούπολη, ένα ταξίδι που, για την εποχή, χρειάζονταν περίπου μία εβδομάδα. Βλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 331.

374 Διαφορετική προσέγγιση για τη χρονολόγηση της ζωής του αγίου Συμεώνος εξέφρασε ο καθηγητής ΧΡΗΣΤΟΥ Π., Νικήτα Στηθάτου, Μυστικά συγγράμματα (εισαγωγή –κείμενον ανέκδοτον –σχόλια), Θεσσαλονίκη, 1957 και «Νικήτα Στηθάτου. Βίος και πολιτεία του εν αγίοις πατρός ημών Συμεών του Νέου Θεολόγου», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983. Η χρονολόγηση αυτή του Έλληνα καθηγητή ήρθε να προστεθεί στις προγενέστερες αμφιβολίες και ενστάσεις των: GREGOIRE H. και ORGELS P., «La chronologie des Patriarches de Constantinople et la question romaine à la fin du Xeme siècle», Byzantion, (1954), 157-178, απέναντι στην καθιερωμένη χρονολόγηση του Hausherr, στοιχειοθετώντας το «ανοιχτό πρόβλημα» της ακριβούς χρονολόγησης του βίου του οσίου Συμεώνος. Ήδη ο Holl είχε μια διαφορετική εκτίμηση. Υπολόγισε ότι ο Συμεών γεννήθηκε μεταξύ 963 και 969 και πέθανε το 1041 ή το 1042. Στη συζήτηση αυτή παρενέβη και ο GRUMEL V., Nikolas II Chrysobergès et la chronologie de la vie de Syméon le Nouveau Théologien, Revue des etudes byzantines, tome 22, σσ. 253-254, στοιχώντας προς τη χρονολόγηση του Hausherr. Χαρακτηρίστηκε παραπάνω ανοιχτό πρόβλημα η χρονολόγηση του Συμεώνος, παρόλη τη γενικότερη αποδοχή την οποία γνώρισε η χρονολόγηση του Hausherr. Ανοιχτό πρόβλημα υπό την έννοια της μη πληρότητας των πληροφοριών που μας δίδονται από τη χειρόγραφη παράδοση και υπό την έννοια των επιμέρους προβλημάτων που και οι δύο χρονολογήσεις εμφανίζουν. Το πρόβλημα αναφαίνεται από τη στιγμή που η κατάσταση της χειρόγραφης παράδοσης αναφορικά με τα κεφάλαια 128 και 129 του Βίου εμφανίζεται ταραγμένη, στο σημείο που αναφέρεται ο χρόνος ανακομιδής των λειψάνων του οσίου, τριάντα χρόνια μετά το θάνατό του. Σύμφωνα με το κείμενο της έκδοσης του HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, 129, 15-25, «…τριάκοντα χρόνων μετά την τελευτήν του αοιδίμου τούτου πατρός διεληλυθότων, κατά την προφητείαν αυτού προμηνύεται η ανακομιδή των ιερών τούτων λειψάνων δια σημείου, τυπωθέντος αρρήτω λόγω του ε΄ στοιχείου εν μαρμάρω της κέλλης του αυτού μαθητού Νικήτα του Στηθάτου τελείαν υποστιγμήν έχοντος, ώσπερ γέγραπται και παρά πολλών εθεάθη. Τοίνυν και της πέμπτης τελειωθείσης ινδίκτου κατά το ,SΦΞ΄ έτος,…». Το έτος αυτό συμπίπτει με το έτος 6560 από κτίσεως κόσμου, σύμφωνα με τη χρονολόγηση των βυζαντινών, και αντιστοιχεί στο 1052 μ.Χ. Άρα ο θάνατος του αγίου πρέπει να συνέβη το 1022 μ.Χ. Ακριβώς τα δύο αυτά κεφάλαια του Βίου αμφισβητεί ο Χρήστου εξαιτίας της ταραγμένης και ασαφούς μαρτυρίας γι’ αυτά από τη χειρόγραφη παράδοση. Μάλιστα ο Έλληνας γραμματολόγος παρατηρεί πως ο Hausherr διάβασε τη μαρτυρία του ανωτέρω κειμένου σε ένα από τα δύο χειρόγραφα που είχε υπόψιν του, τον L=Coislinus 292, ενώ η μαρτυρία αυτή απουσιάζει από τον F=Parisinus 1610. Εδώ συνίσταται, κατά τη γνώμη μας, και η μεγαλύτερη δυσκολία χρονολόγησης της ζωής του Συμεώνος δεδομένου ότι, αν η μαρτυρία των χειρογράφων στο σημείο αυτό ήταν κραταιή, δύσκολα θα μπορούσε να αμφισβητηθεί, γιατί αποτελεί καθαυτό δήλωση του κειμένου και όχι συμπαραδήλωδη δευτερογενών μαρτυριών. Όμως, ούτε στα δύο χειρόγραφα που γνώριζε ο Hausherr υπάρχει σταθερότητα, ούτε και στα υπόλοιπα που ο Κούτσας συμπεριέλαβε στην έκδοσή του, πολλά των οποίων είχε δει και ο Χρήστου. Μια δεύτερη χρονολογική ένδειξη αποτελεί και η ημερομηνία ανάρρησης στον πατριαρχικό θρόνο του Νικολάου ΙΙ Χρυσοβέργη, διότι επί πατριαρχείας του (το 980, σύμφωνα με τη χρονολόγηση του Hausherr), ο Νέος Θεολόγος χειροτονήθηκε πρεσβύτερος. Και επειδή κατά τη χειροτονία του ήταν τριανταενός έτους, πρέπει να γεννήθηκε το 949. Η χρονολόγηση, όμως, αυτή παρουσιάζει κάποιες δυσκολίες, ορισμένες εκ των οποίων διείδε και ο ίδιος ο Hausherr. Καταρχήν, σύμφωνα με το Βίο και πάλι, ο Συμεών διήνυσε 48 έτη ιερωσύνης. Αν προσθέσουμε στο 980, χρονολογία κατά την οποία χειροτονήθηκε ιερεύς, τα 48 έτη της ιερωσύνης του, ερχόμαστε στο έτος 1028 και όχι στο 1022! Ο Hausherr προσπάθησε να υπερβεί το εμπόδιο υποθέτοντας, στο σημείο αυτό, σφάλμα του χειρογράφου. Σφάλμα όχι αναγκαστικά του Νικήτα, αλλά, το πιθανότερο, κάποιου αντιγραφέα ο οποίος αντέγραψε μη΄ αντί μβ΄. Την ίδια άποψη υιοθετεί και ο Grumel, σχολιάζοντας ότι τέτοια λάθη είναι από τα πλέον εύκολα και συνήθη κατά την αντιγραφική διαδικασία. Επιπλέον, ακανθώδες πρόβλημα για την έρευνα αποτελεί η ίδια η χρονολογία ανάρρησης στο θρόνο του Χρυσοβέργη. Αν ακολουθήσουμε τους βυζαντινούς χρονογράφους (Κεδρηνό, Ζωναρά), τους οποίους ακολουθεί ο Χρήστου, ο Νικόλαος πρέπει να έγινε πατριάρχης το 983 και, επομένως, αφού οπωσδήποτε αυτός χειροτόνησε το Νέο Θεολόγο, αυτό δε μπορεί να συνέβη το 980. Ο προηγούμενος του Νικολάου πατριάρχης ήταν ο Αντώνιος Στουδίτης ο οποίος παραιτήθηκε τον Απρίλιο του 979. Ο πατριαρχικός θρόνος, όμως, κατά μαρτυρία του Κεδρηνού που υιοθετεί ο Χρήστου, δεν καλύφθηκε αμέσως από τον Χρυσοβέργη. Παρέμεινε σε χηρεία για τα τεσσεράμισυ, περίπου, επόμενα έτη. Τη χρονολόγηση αυτή φαίνεται να δέχεται και ο MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996 σσ. 22-23. Θεωρεί ότι ο Βασίλειος παρακοιμώμενος, αυτός ο μεγάλος ευνούχος, ήταν το πρόσωπο που είχε συστήσει την εκλογή του Νικολάου Χρυσοβέργη στον αυτοκράτορα, τον οποίο, τουλάχιστον ο Νικήτας, θεωρεί φίλο του Νέου Θεολόγου και τον οποίο κατά λάθος τον θεωρεί ως εκείνον που, το 979, τον προωθεί στη θέση του ηγουμένου του αγίου Μάμαντος. Αλλά, όπως παρατηρεί ο McGuckin, αν ο Συμεών έγινε ηγούμενος το 979, πρέπει να έγινε υπό την επιρροή του πατριάρχη που ορίστηκε από τον Τσιμισκή. Δηλαδή τον Αντώνιο Στουδίτη (974-980). Κατά συνέπεια δεν είναι δυνατό να είναι ο Χρυσοβέργης αυτός που χειροτόνησε και κατέστησε ηγούμενο τον άγιο Συμεών. Ο GOUILLARD J., «Symeon le Jeune», Dictionaire de Théologie Catholique, XIV, στ. 2942, προτείνει, μάλλον βεβιασμένα, την αντικατάσταση των 48 χρόνων της ιερωσύνης του αγίου με 38, για να βρεθεί σ’ εκείνο το χρονικό ορίζοντα, που θα του επέτρεπε να είχε χειροτονηθεί από τον Χρυσοβέργη. Διαφορετική εικόνα παρουσιάζει ο Hausherr ο οποίος στο σημείο αυτό δεν ακολουθεί τους βυζαντινούς χρονογράφους αλλά τον Σύρο χρονογράφο Yahya. Ο Yahya –ibn –Sa’id είναι, κατά τεκμήριο, αξιόπιστος χρονογράφος ο οποίος έγραψε το πρώτο ήμισυ του 11ου αιώνα (πέθανε περί το 1066) και κατά τον de Roden, όπως τον συγκεφαλαιώνει και τον εκφράζει ο SCHLUMBERGER G., L’ Epopée byzantine à la fin du dixième siècle, seconte pertie: Basile II le tueur de Bulgares, Paris, 1925, σελ. 116, επηρέασε καταλυτικά την ιστορική έρευνα στο σημείο αυτό. Στην ίδια περίοδο της πατριαρχείας του Χρυσοβέργη και βασιλείας του Βασιλείου του ΙΙ χρονολογεί ο Yahya –σύμφωνα με όσα αναφέρει η HØGEL CHR., Symeon Metaphrastes: Rewiting and canonization, Copenhagen, 2002, σελ. 66 –και τη δράση του Συμεώνος του Μεταφραστού, ο οποίος αναθεώρησε το μεγαλύτερο μέρος του βυζαντινού αγιολογικού υλικού. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Yahya τον οποίο ακολουθεί ο Hausherr, ο Χρυσοβέργης ανέβηκε στο θρόνο ευθύς αμέσως μετά το θάνατο του Αντωνίου Στουδίτη, εκλεγείς στις 11 Ιανουαρίου του 979 ή στις 11Ιανουαρίου του 980. Βλ. HAUSHERR I., ο.π. σσ. LXXXII. Ο Yahya μεταθέτει τη χηρεία του θρόνου μετά το θάνατο του Χρυσοβέργη, κατά την περίοδο από το 991 μέχρι το 996, όταν ο Βασίλειος ο ΙΙ ήταν απασχολημένος στο βουλγαρικό μέτωπο και δεν είχε την ευχέρεια να ασχοληθεί με το θέμα αυτό. Ως εκ τούτου για τον Hausherr, εφόσον προτιμήσουμε τον Yahya αντί για τον Κεδρηνό και εφόσον ο Νικόλαος ΙΙ ο Χρυσοβέργης ανέβηκε στο θρόνο το 979 ή το 980, θα μπορούσε να έχει χειροτονήσει σε πρεσβύτερο τον άγιο Συμεών το 980. Παρόλα αυτά δε λύνεται το πρόβλημα των 48 ετών της ιερατείας του, παρά μόνον υιοθετώντας αντιγραφικό σφάλμα. Ακόμη μία χρονολογική ένδειξη η οποία παραμένει πολύπλοκη και σκοτεινή είναι εκείνη που αφορά στην ημερομηνία του θανάτου του θείου του οσίου Συμεώνος. Σύμφωνα με το Βίο, ο Νικήτας προυσιάζει τον Συμεών σε πολύ νεαρή ηλικία να έρχεται στην Κωνσταντινούπολη προκειμένου να σπουδάσει και να ακολουθήσει ανάλογη σταδιοδρομία στο παλάτι. Αν και στην πρωτεύουσα διέμεναν τόσο οι παππούδες του όσο και ο αδελφός του πατέρα του καθώς και ο γαμπρός του Ιωάννης «ο δεήσεων», προϊστάμενος ενός σημαντικού γραφείου το οποίο μελετούσε τις αιτήσεις που απευθύνονταν στον αυτοκράτορα, ο όσιος προτίμησε να μείνει, άγνωστο για ποιον λόγο, στο σπίτι του θείου του. Ο θείος αυτός ταυτίζεται, από τους Hausherr, Turner, Alfeyev και McGuckin με τον περίφημο παρακοιμώμενο, πιθανότατα ευνούχο, του Ρωμανού του ΙΙ, Ιωσήφ Βρίγκα. Μάλιστα ο Hausherr, κατά τη μαρτυρία του ιδίου του Βίου αναφέρει, ότι ο θείος αυτός είχε την πρόθεση να παρουσιάσει το δεκατετράχρονο τότε Συμεών στους δύο νεαρούς συναυτοκράτορες Βασίλειο και Κωνσταντίνο. Εντελώς απροσδόκητα, όμως, ο Νικήτας μας πληροφορεί για τον αιφνίδιο θάνατο του θείου του και την ανέστια κατάσταση στην οποία βρέθηκε ο νεαρός Συμεών. Ήταν τότε που επιχείρησε για πρώτη φορά, ανεπιτυχώς, την είσοδό του στο Στούδιο. Ο Hausherr το παρουσιάζει ως ευκαιρία του νεαρού Συμεώνος να ξεφύγει από το ηθικά επιλήψιμο παλάτι και τις «ηθικές ιδιοτροπίες» του Ρωμανού του ΙΙ, περιβάλλον στο οποίο τον προωθούσε ο θείος του. Ο McGuckin θεωρεί πως η ανεστιότητα του νεαρού ήρωα ήταν πολιτικής φύσεως, δεδομένου ότι ο παρακοιμώμενος Ιωσήφ ήταν έμπιστος του Ρωμανού του ΙΙ και, με την ανάρρηση στο θρόνο του στρατηγού Νικηφόρου Φωκά, ο θείος, ο οποίος είχε ανάμειξη στη στάση και τα γεγονότα της ανατροπής, έπεσε δυσμένεια. Όλοι, λοιπόν οι ανωτέρω μελετητές, συμφωνούν με τις παρατηρήσεις του HAUSHERR I., ο.π., σελ. LXXXIX: «…l’ empereur avec lequel l’ enfant ne veut pas entrer en relations semple en tout cas être Romain II.» και τοποθετούν το θάνατο του θείου του Συμεών, είτε τον ταυτίζουν με τον παρακοιμώμενο Ιωσήφ Βρίγκα είτε όχι, με τα γεγόνοτα του 963. Γεγονότα κατά τα οποία ανετράπη ο Ρωμανός ΙΙ, τον διαδέχθηκε ο Νικηφόρος Φωκάς και θανατώθηκε αιφνίδια ή εξορίστηκε σε μοναστήρι ο Ιωσήφ Βρίγκας. Το 963 ο Συμεών θα μπορούσε να είναι δεκατεσσάρων ετών, αν είχε γεννηθεί, σύμφωνα με την χρονολόγηση του Hausherr το 949. Διαφορετική άποψη έχει και πάλι ο καθηγητής Χρήστου. Καταρχήν παρατηρεί ότι πριν τα γεγονότα του 963, περίοδος κατά την οποία ο θείος ενδιαφέρονταν να παρουσιάσει το νεαρό Συμεών στους συμβασιλείς Βασίλειο και Κωνσταντίνο, εκείνοι ήταν νήπια, εφόσον το 963 ο Βασίλειος ήταν πέντε ετών και ο Κωσταντίνος μόλις τριών. Απορρίπτει την υπόθεση ότι ο αρχιθαλαμηπόλος των νηπίων βασιλέων ήταν ο παρακοιμώνενος Ιωσήφ και θεωρεί πως το πρόσωπο το οποίο πέθανε αιφνίδια, σύμφωνα με το Βίο δεν ήταν παρά ο Νικηφόρος Φωκάς στρατηγός-αυτοκράτωρ στην αρχή, έπειτα αυτοκράτωρ. Το γεγονός αυτό πρέπει να έλαβε χώρα στις αρχές του 970, χρονιά κατά την οποία, σύμφωνα με το κείμενο του Βίου, ο Συμεών ήταν δεκατεσσάρων ετών. Κατά συνέπεια πρέπει να γεννήθηκε το 956 και να ήταν σχεδόν συνομήλικος του Βασιλείου του ΙΙ του Βουλγαροκτόνου. Πρέπει, εν κατακλείδι, να επισημανθεί –έπειτα από την αυτονόητη παρατήρηση ότι η λύση του προβλήματος της χρονολόγησης του οσίου Συμεώνος ξεφεύγει από τα όρια και τη στοχοθεσία της παρούσας εργασίας –η πολυπλοκότητα του ζητήματος και τα κενά που παρουσιάζουν και οι δύο απόπειρες χρονολόγησης. Ίσως να χρειάζεται μια περαιτέρω μελέτη για το θέμα αυτό, με την αξιοποίηση εξειδικευμένων παλαιογραφικών γνώσεων. Για λόγους καθαρά επικράτησης της χρονολόγησης του Hausherr, θα ακολουθήσουμε, κατά την παρούσα έρευνα, το χρονολογικό του σύστημα, παρουσιάζοντας, όπου και όταν αυτό κρίνεται σκόπιμο για την κατανόηση των γεγονότων ή των συλλογισμών, τις εναλλακτικές χρονολογήσεις.

375 Πρβλ. TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 20. Ως ευνούχο «παρακοιμώμενο» και «παραδυναστεύοντα» τον θεωρεί ο MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 18, αφού τον ταυτίζει με τον Ιωσήφ Βρίγκα.

376 Ο οποίος, σύμφωνα με τον ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 331, πρέπει να ήταν περίπου έξι ετών όταν έφτασε.Το επόμενο έτος, σε ηλικία επτά ετών ξεκίνησε τις σπουδές του. Διαφορετική άποψη έχει ο MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 18, ο οποίος θεωρεί πως ο Συμεών έφτασε στην Κωνσταντινούπολή το 960 σε ηλικία έντεκα ετών. Την ίδια γνώμη έχει και ο ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 29. Μόνον που η χρονολόγηση αυτή δε δικαιολογεί την ηλικία των δεκατεσσάρων, όταν ο Συμεών ολοκληρώνει και το δεύτερο κύκλο των σπουδών του.

377 Ο ΧΡΗΣΤΟΥ Π., ο.π. σελ. 331, σημ. 1, υποσημειώνει πως τα μαθήματα του γραμματιστού άρχιζαν τα παιδιά σε ηλικία επτά ετών, όπως και σήμερα, και, συμφωνώντας με τον MANGO CYRIL, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ. Τσουγκαράκης, Αθήνα 1990, σελ. 151 και 170, αναφέρει πως η εκπαίδευση χωρίζονταν, όπως και σήμερα σε τρείς κύκλους: πρωτοβάθμια, δευτεροβάθμια, ανώτατη, διαιωνίζοντας στην πράξη μια δομή η οποία έλκει την καταγωγή της από την ελληνιστική περίοδο, χωρίς αξιοσημείωτες αλλαγές. Το περιεχόμενο της πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης ήταν ανάγνωση, γραφή και αριθμητική.

378 LEMERLE P., Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός. Σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο αιώνα, μετ. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Αθήνα 20013, σσ. 226-228, και MANGO C., Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ. Τσουγκαράκης, Αθήνα 1990, σελ. 170 κ.εξ.

379 Πρβλ. MANGO C., ο.π. σελ. 153.

380 LEMERLE P., ο.π., σελ. 228.

381 Βλ. και TURNER H.J.M., ο.π. σσ. 19-20.

382 VAN ROSSUM J., The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian, Portland, Oregon 1985, σελ. 2.

383 Ο.π., σελ. 176.

384 «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σσ. 18-19.

385 Πρβλ. ανωτέρω σσ. 110-113, σημ. 289.

386 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σσ. LXXXVIII –LXXXIX.

387 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 29-30.

388 Το αξίωμα του σπαθαροκουβικουλάριου που σήμαινε τον φύλακα και υπασπιστή των ανακτόρων, ήταν σοβαρά υποβιβασμένο την περίοδο του 11ου αιώνα και δεν αντιπροσώπευε την περίοδο εκείνη παρά μόνον μια τιμητική διάκριση.

389 KAZDAN A.P. –EPSTEIN W. A., Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Ανδρέα Παππά και Δημήτρη Τσουγκαράκη, Αθήνα 1997, σελ. 114.

390 TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σσ. 18-19∙21-22. 28-29.

391 Πρβλ. YANNOPOULOS A. P., La sosiete profane dans l’ empire des VIIe, VIIIe et IXe siecles, Louvain, 1975, όπου και δημοσιέυονται κατάλογοι προσώπων με το αξίωμα αυτό που ήσαν ευνούχοι.

392 HAUSHERR I., Vie, 8, 1-19.

393 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 30, σημ. 90.

394 Λόγος XXXV, SC, 113, 141-146.

395 Ως προς τη θεολογική αποτίμηση του ευαίσθητου αυτού θέματος πρέπει να παρατηρηθούν τα εξής: Πέρα από το γεγονός ότι, ο πιθανός ευνουχισμός του οσίου σε νεαρή ηλικία για την ανάληψη υψηλών κρατικών αξιωμάτων, παραμένει ιστορικά εκκρεμής, αυτό καθαυτό το γεγονός –και ως υπόθεση εργασίας ακόμη –δε δημιουργεί το παραμικρό θεολογικό ζήτημα. Αντίθετα, αποδεικνύει τη δυναμική της θεώσεως ακαταγώνιστη απέναντι σε φυσικές ατέλειες ή και ηθελημένες παρεμβάσεις. Αποσυνδέει, επίσης, τη χριστιανική ηθική από τον εγκλωβισμό της στα αμαρτήματα της σάρκας, στα οποία εγκλωβίστηκε κατά τα νεώτερα χρόνια εξαιτίας μιας κληρονομημένης από αλλότριες παραδόσεις ηθικιστική έκρηξη. Καταδεικνύει, τέλος, το φιλελευθερισμό της ασκητικής παράδοσης της Ορθοδοξίας και την ολοποιητική της διάσταση, εφόσον μια αναγκαστική καθαρότητα από τα σαρκικά αμαρτήματα δεν ταυτίζεται εξάπαντος με ηθική προκοπή, ούτε θεωρείται ως κατάκτηση της πνευματικής ζωής. Ο βίος του οσίου Συμεώνος του Νέου Θεολόγου, αποδεικνύει από την ίδια την ιστορικότητά του τη βαθύτητα της αμαρτίας και την ευρύτητα της αναφοράς της στο ψυχοσωματικό σύνολο του ανθρώπου.

396 TURNER H.J.M., ο.π., σελ. 21.

397 Περί νόμου πνευματικού, Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 13, σσ. 12-45.

398 «ζητών ωφέλειαν επιμέλησαι της συνειδήσεως και όσα λέγει ποίησον και ευρήσεις ωφέλειαν». ΜΑΡΚΟΥ ΕΡΗΜΙΤΟΥ, Περί νόμου πνευματικού, 69, Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 13, σελ.22.

399 HAUSHERR I., Vie, 5, 1-31.

400 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC, 104, 88-116.

401 Πρβλ. Αντί πολλών: ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 31. Την ίδια άποψη έχει και ο KRIVOCHEINE B., Introduction, SC, 96, σελ. 18, σημ. 1, σημειώνοντας ότι το όνομα Γεώργιος δεν είναι ένα αυθαίρετο όνομα πίσω από το οποίο επιλέγει να κρυφτεί ο άγιος, αλλά είναι το βαφτιστικό όνομα του αγίου, το οποίο άλλαξε με την κουρά του σε μοναχό. Καθώς παρατηρεί ο TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 17, ο Νικήτας δε δίνει οποιαδήποτε ένδειξη για το κοσμικό όνομα του αγίου, ούτε, βεβαίως, δηλώνει ότι για τον Συμεών έγινε εξαίρεση στο σύνηθες έθιμο της αλλαγής του κοσμικού ονόματος με τη μοναχική κουρά. Μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε μαζί με τον GOUILLARD J., «Symeon le Jeune», Dictionaire de Théologie Catholique, XIV, στ. 2942, συνυπολογίζοντας το σεβασμό και την εκτίμηση του Νέου Θεολόγου στο γέροντά του, πως ο νεαρός μοναχός κατά την τελετή της κουράς του, έλαβε το όνομα του πνευματικού του πατέρα.

402 MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 20.

403 TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 24.

404 SC, 104, 31-35.

405 Ευχαριστία 1, Λόγος XXXV, SC, 113, 100-113∙ Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC, 104, 88-104∙ Κατηχήσεις, Λόγος XVI, SC, 104, 31-34.

406 TURNER H.J.M., ο.π., σελ. 24∙ MCGUCKIN J., ο.π., σελ. 20.

407 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC, 104, 275-295.

408 Ο MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 22-23, βλέπει στη μεταφορά αυτή έναν βιβλικό και πολιτικό υπαινιγμό. Θεωρεί πως ο άγιος υπαινίσσεται τον Ιεζεκιήλ 8,3, όπου ο προφήτης μεταφέρεται από τα μαλιά της κεφαλής του, από την αιχμαλωσία στην Ιερουσαλήμ, για να δει τη βεβήλωση του Ναού από τους ομοεθνείς του. Και όπως η βεβήλωση του Ναού στάθηκε η αιτία για την εξόντωση των αποστατών και μια νέα Διαθήκη του Θεού με τους εν αιχμαλωσία Ισραηλίτες, έτσι και το μισητό τμήμα της ανερχόμενης αυλής, που σκόρπισε τα θύματα της δικής του οικογένειας στους δρόμους, θα τιμωρηθεί από την αποκατάσταση της αληθινής βασιλείας από τους εξορίστους: «It is likely that he resonates with the deeper political parallels of the scriptural passage: a hateful section of the ascendant courtwho scattered victims of his own family on the streets, an implicit call for the overthrow of the present false court and the restoration of true royalty from among the exiles. Such dangerous political aspirations were best voiced in coded biblical symbolism». Αυτή η υπερβολή της ερμηνευτικής του McGuckin στοιχεί προς την απόλυτη θεώρηση του βίου και της πολιτείας του αγίου, υπό το πρίσμα των πολιτικών σκοπιμοτήτων της αριστοκρατικής του γενιάς. Για τον ίδιο φυσικά δεν τίθεται θέμα εφόσον η πολιτική εξήγηση δε δυσφημεί την αυθεντικότητα της εσωτερικής κατάστασης που χαρακτηρίζει τη μεταστροφή. Αντίθετα, σύμφωνα με τον ερευνητή μας, είναι προϊόν της μεταφροϋδικής εποχής η ατομική κατανόηση της μεταστροφής, κάτι που στο Βυζάντιο μπορούσε να ερίδεται σε κοινωνικοπολιτικές περιστάσεις!

409 «Ὅμως ἐκεῖσε κρατούμενόν με ἐλεεινῶς καί ἀθλίως περισυρόμενον καί συμπνιγόμενον καί καταπαιζόμενον παρ᾿ αὐτῶν, ὁ εὔσπλαχνος σύ καί φιλάνθρωπος Δεσπότης, οὐ παρεῖδές με, οὐκ ἐμνησικάκησας, οὐκ ἀπεστράφης μου τήν ἀγνώμονα γνώμην, οὐκ ἐπί πολύ ἀφῆκας ὑπό τῶν ληστῶν ἐθελοντί τυραννεῖσθαί με. Ἀλλ᾿ εἰ καί ἐγώ ἀναισθήτως συναπαγόμενος αὐτοῖς ἔχαιρον, σύ ἀσχημόνως ὁρᾶν με περιαγόμενον καί συρόμενον οὐκ ἔφερες, Δέσποτα, ἀλλ᾿ ἐσπλαχνίσθης, ἀλλά ἠλέησας καί οὐκ ἄγγελον, οὐδέ ἄνθρωπον πρός μέ τόν ἁμαρτωλόν καί ἄθλιον ἐξαπέστειλας, ἀλλ᾿ αὐτός σύ ὑπό τῶν τῆς ἀγαθότητός σου σπλάγχνων κινούμενος, τῷ βαθυτάτῳ λάκκῳ ἐκείνῳ ἐπικλιθείς καί ἐν τῷ βάθει τοῦ βορβόρου κάτω που συγκεχωσμένῳ καί καθημένῳ τήν ἄχραντόν σου ὑφηπλώσας χεῖρα, κἀμοῦ μή ὁρῶντός σε – ποῦ γάρ καί εἶχον ἤ πῶς ἀναβλέψαι ὅλως ἴσχυσα ἄν, ὑπό τοῦ βορβόρου συγκεκαλυμμένος καί συμπνιγόμενος; - τῶν τριχῶν τῆς κεφαλῆς μου ἐκράτησας κἀκθεῖθέν με βιαίως σύρων ἀνέσπασας, ἐμοῦ τῶν μέν πόνων καί τῆς πρός τά ἄνω ἀθρόας φορᾶς αἰσθανομένου καί ὅπως ἀνέρχομαι, ἀγνοοῦντος δέ ὑπό τίνος ὅλως ἀνάγομαι ἤ τίς ποτέ ἐστιν ὁ κρατῶν καί ἀνάγων με». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστία 2, Λόγος XXXVI, SC, 113, 47-67.

410 Η δεύτερη θα έρθει μετά το πρώτο όραμα, έξι χρόνια μετά (;), όταν ο Συμεών Στουδίτης θα επιφυλαχθεί για ακόμη μία φορά να τον δεχθεί στη μονή εξαιτίας του νεαρού της ηλικίας του. Στο σημείο αυτό ο Αρχιμ. ΣΥΜΕΩΝ Π. ΚΟΥΤΣΑΣ (νυν Μητροπολίτης Νέας Σμύρνης), στον τόμο: Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Ο Βίος του αγίου. Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, Αθήνα, 1994, σελ. 54, σημ. 55, θα παρατηρήσει μια σημαντική διαφορά ανάμεσα στις διηγήσεις του «Βίου» (§ 3 και 5) και του ιδίου του Συμεώνος, Κατήχηση XXII, 22-128, που αναφέρεται στην ηλικία του οσίου κατά το χρόνο του πρώτου οράματος. Από τη θέση που κατέχει η διήγηση τόσο στο σώμα του κειμένου του Βίου, όσο και στην ακολουθία των γεγονότων συμπεραίνουμε, ότι θα πρέπει να συνέβει λίγο μετά την πρώτη αποτυχία του Συμεώνος να εισαχθεί στο Στούδιο. Δηλαδή όταν ο άγιος ήταν κάτι περισσότερο από δεκατεσσάρων ετών. Αντίθετα στην Κατήχηση αναφέρεται ότι ήταν «ὡσεί ἐτῶν εἴκοσιν». Προφανώς προτιμητέα είναι η χρονολόγηση του ίδιου του αγίου που υποδηλώνει την παρέλευση έξι ετών από τα δραματικά γεγονότα του 963. Την ίδια γνώμη έχει και ο ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σσ. 334-335, μόνον που εξηγεί τη διαφορά ως παρόραμα του Βίου του Νικήτα, ο οποίος συνιστά επιτομή του «Βίου κατά πλάτος» του ίδιου συγγραφέα.

411 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. LXXXIX.

412 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC, 104, 69-73. Ο KRIVOCHEINE B., SC, 104, σελ. 370, σημ.1, θα ταυτίσει τον πατρίκιο αυτό με τον περίφημο θείο του Συμεώνος, αν και θα προβληματιστεί από προηγούμενη δήλωση του Νικήτα στο Βίο, η οποία θέλει το θείο ήδη νεκρό. Ο TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σσ. 24-25, θα επισημάνει την αντίφαση αυτή στη σκέψη του Krivochéine και θα προτιμήσει τη λύση του Hausherr που θέλει το θείο και τον πατρίκιο δύο ξεχωριστά πρόσωπα. Με την άποψη του Krivochéine θα συμφωνήσει και ο ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 334, την οποία θεωρεί ότι συνάγεται από τα λεγόμενα στο Βίο.

413 Για την πνευματική σχέση του Νέου Θεολόγου με τον Ιωάννη της Κλίμακος βλ. το κλασικό, πιά, έργο του VÖLKER W., Scala Paradisi. Eine studie zu Johannes Climacus und zugleich, eine vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968.

414 Βλ. HAUSHERR I., Vie, 9, 1-7.

415 Για τον MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 25, η ίδια η σύντομη ανάρρηση του Νέου Θεολόγου στην ηγουμενία οφείλεται στην οικονομική του ευχέρεια που θα του επέτρεπε να λειτουργήσει ως προστάτης του μοναστηριού. Το ρόλο αυτό θα μπορούσε να παίξει μόνον ένας αριστοκράτης, ο οποίος αναζητούσε καταφύγιο στη μοναχική ζωή. Κατά συνέπεια, η άμεση ανακαίνιση του αγίου Μάμαντος και η επιδεικτική χλιδή των εορτασμών προς τιμήν του πνευματικού του πατέρα, εξηγούνται, σύμφωνα με τον McGuckin, μόνον με τον τρόπο αυτό.

416 Τέλη του 976, αρχές του 977. Βλ. MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 23. TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 29. Την ίδια χρονολόγηση ακολουθεί και ο ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 336, και ο HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. LXXXVII. Ο Hausherr θεωρεί πως ο Συμεών, γύρω στα εικοσιοκτώ του εισήχθη στον Άγιο Μάμαντα. Κατά τον Χρήστου στη μονή του Στουδίου ο νεαρός Συμεών έγινε δεκτός ως δόκιμος, αλλάζοντας το όνομά του από Γεώργιος σε Συμεών. Την ίδια άποψη έχει και ο Turner. Η παραμονή, όμως, του οσίου στο Στούδιο ως δοκίμου, δε δικαιολογεί την αλλαγή του ονόματος. Έπειτα, ο Βίος, HAUSHERR I., Vie, 24, 1-5, αναφέρει την κουρά του οσίου στον Άγιο Μάμαντα, τόπο όπου κατέληξε ο όσιος, μετά από τη σύντομη παραμονή του στο φημισμένο μοναστήρι του Στουδίου.

417 HAUSHERR I., Vie, 10, 4-14. Συνιστά ερώτημα η τύχη της «έμψυχης» περιουσίας του Συμεώνος. Φυσικά ο άγιος Θεόδωρος ο μεταρρυθμιστής του στουδιτικού μοναχισμού, αντιμετώπισε το πρόβλημα της ύπαρξης στη μονή του δούλων και θηλυκών ζώων! Πρβλ. LEROY J., La reforme studite, Monachesimo Orientale, OCA 153, (1958), σσ. 191-192. Εξεταστέο είναι αν και στην εποχή του αγίου Συμεώνος παρέμενε η ίδια συνήθεια. Πάντως, ο Νικήτας στο Βίο του δεν αναφέρει ότι ο Συμεών ο Στουδίτης απελευθέρωσε τους δούλους του πνευματικού του παιδιού, ούτε, άλλωστε και ο Νέος Θεολόγος έκανε κάτι τέτοιο. Προφανώς είχαν την ίδια αντιμετώπιση με την υπόλοιπη περιουσία του Νέου Θεολόγου, γεγονός που αποδεικνύει το συσχηματισμό του μοναχισμού και του χριστιανισμού εν γένει του 11ου αιώνα, με κοινωνικές πρακτικές οι οποίες, με τα σημερινά, νεωτερικά μας κριτήρια, βρίσκονται έξω από τα όρια της χριστιανικής πρακτικής.

418 Για τη συνήθεια των εύπορων ή αριστοκρατών να πληρώνουν την είσοδό τους στο μοναχισμό ή και να διατηρούν ως μοναχοί ιδιωτική περιουσία βλ. την προηγούμενη παράγραφο με τον τίτλο: Η κατάσταση του μοναχισμού κατά την εποχή του Συμεώνος.

419 Έτσι αναφέρει ο «Βίος», HAUSHERR I., Vie, 11, 10-14, και δέχονται οι: TURNER H.J.M., ο.π. σελ. 29 και MCGUCKIN J., ο.π. σελ. 23. Αντίθετα, οι: ΧΡΗΣΤΟΥ Π., ο.π. σελ. 337 και VAN ROSSUM J., The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian, Portland, Oregon 1985, σελ. 7, θεωρούν ότι ο άγιος έζησε σε κοινό κελί με το γέροντά του. Η πρακτική, βέβαια, αυτή δεν ήταν άγνωστη στο Στούδιο. Αποτελεί προϊόν της μοναστικής μεταρρύθμισης του Θεοδώρου, πρβλ. LEROY J., La reforme studite, Monachesimo Orientale, OCA 153, (1958), σελ. 194. του ιδίου: «La vie quotidienne du moine studite», Irenikon, 27, (1954), σελ. 31, σημ. 1, έρχεται, όμως, σε αντίθεση με τη μαρτυρία του κειμένου.

420 HAUSHERR I., Vie 19, 15-30.

421 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,Κατηχήσεις, Λόγος XVI, SC 104, 1-122.

422 SC 104, σσ. 236-239, σημ. 2. Ως προς το θεολογικό μήνυμα ο επίσκοπος –ερευνητής θα παρατηρήσει ότι στόχος της διήγησης είναι να προσδιοριστούν οι πνευματικές εκείνες προϋποθέσεις που επιτρέπουν τη δεξίωση της χάρης του Πνεύματος με τη μορφή της φωτοφάνειας. Από τη δεύτερη αυτή φωτοφάνεια απουσιάζει κάθε αναφορά στον πνευματικό του πατέρα Συμεών το Στουδίτη, απόδειξη ότι το κέντρο βάρους δε πέφτει στην προσπάθεια κατοχύρωσης της αγιότητας του γέροντος, αλλά στην πνευματική κατάσταση του πνευματικού παιδιού που δέχεται τη θεοφάνεια. Θα προσθέταμε επιπλέον ότι ο Νέος Θεολόγος παρουσιάζεται πνευματικά ωριμότερος –δεδομένου του ότι έχει ήδη την εμπειρία της πρώτης φωτοφάνειας –ώστε να επιζητεί την ακριβή ταυτότητα του φαινομένου. Η αναζήτηση αυτή τον οδηγεί στην αποκάλυψη ότι το φως είναι θείο και ότι δια μέσου της φωτοειδούς χάρης αποκαλύπτεται ο Κύριος.

423 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, 22-128 και 270-320.

424 ΧΡΗΣΤΟΥ Π., ο.π. σελ. 337.

425 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ LXXXVII.

426 TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 30

427 «Nothing specific is know concerning the reson o Symeon’s exile fron the Studite monastery». ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 34.

428 Βλ. HAUSHERR I., Vie, 21, 1-15.

429 TURNER H.J.M., ο.π., σσ. 29-30. Το ζήτημα αυτό θα εξεταστεί αναλυτικά στην οικεία παράγραφο, την αφιερωμένη στον Συμεών το Στουδίτη.

430 ALFEYEV H., ο.π. σελ. 34.

431 HAUSHERR I., Vie, 21, 11-15.

432 HAUSHERR I., Vie, 22, 1-6.

433 MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σσ. 24-25.

434 Πρβλ. και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 36, ο οποίος, στο σημείο αυτό, συμφωνεί με τον McGuckin.

435 Βλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 338.

436 Βλ. JANIN R., La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin, III, Les eglises et les monasteres, Paris 19692, σσ. 314-319, όπου και οι πληροφορίες για τη θεμελίωση και την ιστορία του μοναστηριού, καθώς και για τη θέση στην οποία βρίσκονταν, σύμφωνα με τις πληροφορίες των πηγών. Πρβλ. και: KRIVOCHEINE B., Introduction, SC, 96, σσ. 32-33, σημ 1 και 2. Ο Krivochéine γνωρίζει και αξιοποιεί την εργασία του Janin.

437 Ο.π., σελ 33.

438 MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 26.

439 Για τον βίο του αγίου στις διάφορες εκδοχές του, τη λατρεία του και τη διάχυσή της από την Καππαδοκία μέχρι την Κωνσταντινούπολη, την εικονογραφία του κ.α., βλ. ΜΑΡΑΒΑ-ΧΑΤΖΗΝΙΚΟΛΑΟΥ Α., Άγιος Μάμας, Αθήνα, 1953. Πρβλ. και KRIVOCHEINE B., ο.π. σελ. 32, σημ. 2.

440 Το 980, 988 κατά τη χρονολόγηση του Χρήστου, όταν ο ηγούμενος Αντώνιος πέθανε, οι μοναχοί εξέλεξαν τον Συμεών στη θέση του. Ήταν, περίπου, τριάντα ενός έτους όταν οι μοναχοί της μονής με την προστασία και παρότρυνση του πατριάχη, τον εξέλεξαν ηγούμενο. Χειροτονήθηκε ιερέας και ανυψώθηκε στη θέση του ηγουμένου από τον πατριάρχη Νικόλαο ΙΙ Χρυσοβέργη, σύμφωνα με τον Hausherr και τον ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 36 και τον TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 31. Διαφορετική άποψη έχει ο McGuckin, με βάση τη χρονολόγηση του Hausherr, θεωρεί πως ο πατριάρχης Αντώνιος ο Στουδίτης ήταν εκείνος που χειροτόνησε ιερέα και ενθρόνισε ως ηγούμενο τον Νέο Θεολόγο. Κατά τη διάρκεια της χειροτονίας του είχε και πάλι ένα όραμα του θείου φωτός. Σύμφωνα με το βιογράφο, όταν ο επίσκοπος διάβαζε την ευχή της χειροτονίας είδε το Άγιο Πνεύμα, χωρίς μορφή, ως απλό και απεριόριστο φως να κατέρχεται και να καλύπτει το κεφάλι του. Πρβλ. HAUSHERR I., Vie, 30, 13-18. Το όραμα αυτό θα συνεχιστεί σε κάθε τέλεση της Θείας Λειτουργίας από τον άγιο, κατά τη διάρκεια των σαράντα οκτώ ετών της ιεροσύνης του.

441 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 40. πρβλ. και VAN ROSSUM J., The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian, Portland, Oregon 1985, σελ. 35.

442 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 59.

443 ALFEYEV H., ο.π., σελ. 37.

444 MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 27.

445 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ XC.

446 TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 32.

447 MCGUCKIN J., ο.π. σελ. 28.

448 MCGUCKIN J., ο.π., σσ. 22-23.

449 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σσ. XVIII-XIX.

450 «… démontre qu’entre les années 980 et 1005 en évêque occidental pouvait se faire moine à Byzance, sans que fût soulevée la moindre question au sujet de son orthodoxie. Et même au moment où écrit Niketas, c’est –à –dire au moins après 1052, il ne paraît pas la moindre trace de defiance ou d’ opposition envers ce Latin dans l’esprit de ce polémiste anti-latin». HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. XIX.

451 HAUSHERR I., Vie, 55, 20-23.

452 Βλ. HAUSHERR I., Vie, 72, 27-30. Τα έργα αυτά, δυστυχώς, δε σώζονται. Την ίδια πρακτική θα ακολουθήσει, αργότερα, και ο Στηθάτος για το δικό του γέροντα Συμεών τον Νέο Θεολόγο.

453 Καθώς παρατηρεί ο καθηγητής ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 341, εάν είχε διασωθεί η εκτενής εκδοχή του Βίου του Νικήτα, θα είχαμε γνώση τόσο των απολεσθέντων αυτών κειμένων όσο και της ζωής και της δράσης του Συμεώνος του Ευλαβούς.

454 HAUSHERR I., Vie, 73, 1-20.

455 Πρβλ. TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 33, και και VAN ROSSUM J., The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian, Portland, Oregon 1985, σσ. 10-11.

456 MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 28.

457 Υιός, δηλαδή της Αλέξινας, της συζύγου του Αλεξίου, κατά την πληροφορία του ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 343.

458 Ο λόγος για τον οποίο ο Στέφανος εγκατέλειψε τον μητροπολιτικό θρόνο της Νικομήδειας για να ζήσει στην Κωνσταντινούπολη, παραμένει σκοτεινός. Περισσότερα για την προσωπικότητα και τη δράση του, κατά τα άλλα, σημαντικού εκκλησιαστικού ανδρός, στη συνέχεια της παρούσας παραγράφου. Ο ΣΥΜΕΩΝ Π. ΚΟΥΤΣΑΣ (νυν Μητροπολίτης Νέας Σμύρνης), Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Ο Βίος του αγίου. Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, Αθήνα, 1994, σελ. 198, σημ. 37, αναφέρει ότι, παρόλο που ο Νικήτας «ως μαθητής και ένθερμος υποστηρικτής του αγίου Συμεών κρίνει τον Στέφανο με μεγάλη αυστηρότητα, οφείλουμε να δεχθούμε πως οι πληροφορίες που παρέχει γι’ αυτόν είναι ακριβείς». Τουλάχιστον σε γενικές γραμμές, διότι άλλοι ερευνητές θα εκφράσουν την επιφύλαξή τους για την εικόνα που δίδει ο Νικήτας σε κάποιες παραμέτρους αυτής της διένεξης.

459 HAUSHERR I., Vie, 74, 1-30.

460 Πρβλ. TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 33.

461 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 47 κ.εξ.

462 Παρά τα προβλήματά της τα οποία θα επισημάνει ο LEMERLE PAUL, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός. Σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο αιώνα, μετ. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Αθήνα 20013, σελ. 269. Περισσότερα για την προσωπικότητα και το έργο του Μεταφραστού στην εξαίρετη μονογραφία της: CHRISTIAN HØGEL, Symeon Metaphrastes: Rewriting and canonization, Copenhagen, 2002.

463 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 39, σημ. 131.

464 Είναι χαρακτηριστική η επισήμανση του LEMERLE PAUL, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός. Σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο αιώνα, μετ. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Αθήνα 20013, σελ. 269, ότι ο Συμεών ο Μεταφραστής περιέλαβε, στο Μηνολόγιό του μόνον αρχαίους αγίους. Αντανακλά, ίσως, την επιφύλαξη για την κατάκτηση της αγιότητας στο 10ο αιώνα, καθώς και μια τυποποίηση της πνευματικής ζωής. Πρβλ. και ALFEYEV H., ο.π. σελ. 39, σημ. 131.

465 «Ἀλλά περί ἐκείνων λέγω καί ἐκείνους ὀνομάζω αἱρετικούς, τούς λέγοντας μή εἶναί τινα ἐν τοῖς καθ᾿ ἡμᾶς χρόνοις καί ἐν μέσῳ ἡμῶν τόν δυνάμενον φυλάξαι τάς εὐαγγελικάς ἐντολάς καί κατά τούς ἁγίους γενέσθαι πατέρας·» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXIX, SC, 113, 137-140.

466 Βλ. την υποσημείωσή μας με τον αριθμό 111, στη σελίδα 53 της παραγράφου με τίτλο: Περιρρέουσα ατμόσφαιρα.

467 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. LXIX.

468 HAUSHERR I., Vie, 104, 21-32.

469 HAUSHERR I., Vie, 87, 12-18.

470 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ.XC. Ως καταληκτική ημερομηνία των διενέξεων με το Στέφανο, παρουσιάζει ο Hausherr την ημερομηνία εξορίας του αγίου στη Χρυσούπολη. Μόλις που πρέπει να παρατηρηθεί ότι η χρονολογία αυτή είναι συμβατική, δεδομένου του ότι οι διενέξεις συνεχίστηκαν στο επίπεδο, τουλάχιστον, της ανταλλαγής επιστολών και της προσπάθειας προσεταιρισμού των εκκλησιαστικών αρχών.

471 Βλ. HAUSHERR I., Vie, 74 κ. εξ.

472 «… ος και τον της επισκοπής παραιτησάμενος θρόνον λόγοις οις εκείνος και ο Θεός οίδεν αδήλοις, συνήν αεί τω πατριάρχη και μεγάλην εφέρετο παρά πάσι την φήμην της γνώσεως». HAUSHERR I., Vie, 74, 12-16.

473 HAUSHERR I., Vie, 75, 23-25.

474 HAUSHERR I., Vie, 78, 15-27. Πρβλ. TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 33.

475 HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. LI.

476 PG, 122, 153AB.

477 HAUSHERR I., ο.π. σελ. LIII.

478 Πρβλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 343. Ο ίδιος ερευνητής αναφέρει ότι σ’ αυτή την περίοδο που ο Στέφανος ήταν νέος τον βλέπουμε να αναλαμβάνει διπλωματικές αποστολές, να συμμετέχει σε επιστημονικές ομάδες της εποχής και, το πιθανότερο, να είναι καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Κωνσταντινούπολης. Ενώ, μετά από πολλά χρόνια απουσίας από το προσκήνιο των εξελίξεων, γέροντας πλέον, παραιτείται από το θρόνο του και δέχεται, από τον αυτοκράτορα το τίτλο του συγκέλλου, τίτλο με πολιτική και θρησκευτική ισχύ.

479 Βλ. HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. LII, και σελ. LII σημ. 1. Για τον Hausherr ο χαρακτηρισμός αυτός του συγκέλλου από τους αντιγραφείς αντανακλά την προσπάθειά τους να αγιοποιήσουν το Στέφανο, κάτι σύνηθες στη βυζαντινή κοινωνία και την αντίστοιχη εκκλησιαστική πραγματικότητα. Φαίνεται, όμως, πως πρόκειται περισσότερο για μια, εξίσου βυζαντινή συνήθεια η οποία προοδευτικά επικράτησε και παρουσιάζεται σήμερα γενικευμένη, να αποκαλούνται με το προσωνύμιο άγιος όλοι οι επίσκοποι. Τουλάχιστον για την εκκλησία της Κωνσταντινούπολης, η συνήθεια αυτή μαρτυρείται από τον Μητροφάνη (315) μέχρι τον Ευστάθιο (1025).

480 Βλ. ΑΦΕΝΤΟΥΛΙΔΟΥ ΕΙ., «Οι Ύμνοι του Συμεών του Νέου Θεολόγου. Σχέσεις επιγραφών με τους Ύμνους», Βυζαντινά, 22, (1971), σελ. 124, σημ. 5.

481 HAUSHERR I., ο.π. σελ. LIV, από όπου αντλείται το σύνολο των πληροφοριών για τη συγγραφική δραστηριότητα του Στεφάνου.

482 Βλ. Parisinus 1162, fol. 96: σύνοψις σαφής και σύντομος διάγνωσις της πίστεως ημών της εν τη αγία τριάδι, fol. 103: σύνοψις ακριβεστάτη της πίστεως ημών, fol. 99ˇ: διάκρισις της φύσεως των πραγμάτων.

483 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 64.

484 Πρβλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Εισαγωγή.», στον τόμο: Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, τομ. 19Α, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 344.

485 Είναι πολύ δύσκολο να προσδιοριστεί επακριβώς η τοποθεσία του χωριού αυτού. Την δυσκολία αυτή εκφράζει ο JANIN R., Les Églises et les Monastères des Grands Centres Byzantines, Paris, 1975, σελ. 26. Κατά συνέπεια αναγκαστικά παραμένουμε στις πληροφορίες του Βίου. Πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ Π. ΚΟΥΤΣΑΣ (νυν Μητροπολίτης Νέας Σμύρνης), Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Ο Βίος του αγίου. Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, Αθήνα, 1994, σελ. 244, σημ. 52.

486 Όπως υποσημειώνει ο ΣΥΜΕΩΝ Π. ΚΟΥΤΣΑΣ, ο.π., σελ. 164, σημ. 27, η παραίτηση του ηγουμένου για λόγους απαλλαγής από τους περισπασμούς και επίτευξης της ησυχίας και της αφοσίωσης στην προσευχή, αποτελεί μια ευρύτατα διαδεδομένη συνήθεια του βυζαντινού (και όχι μόνον) μοναχισμού. Την «παράδοση» αυτή είχε επικαλεστεί και ο θείος του Θεοδώρου του Στουδίτη, Πλάτων, για να αντικατασταθεί από τον ανεψιό του Θεόδωρο. Καθώς πληροφορεί ο Βίος, Vie, 59, 15-16, η παραίτηση του αγίου έτυχε της εγκρίσεως του πατριάρχη Σεργίου του ΙΙ, ο οποίος πατριάρχευσε από το 1001 μέχρι το 1019. Για κάποιους από τους ερευνητές, η δικαιολογία της παραίτησης που επικαλείται ο Νικήτας συνιστά έναν ακόμη locus classicus. Η παραίτηση, η οποία συνέβη το 1005, δεν μπορεί να είναι ανεξάρτητη από την έναρξη και την προοδευτική επιδείνωση της διένεξης του οσίου με το σύγκελλο. Βλ. TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 34 και MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 30. Για τη χρονολόγηση της παραίτησης του Συμεώνος σε σχέση με τις χρονολογίες της εξορίας και της έναρξης της διαμάχης του με το Στέφανο, πρβλ. HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. LXXXV.

487 HAUSHERR I., Vie, 45, 6.

488 Ο MCGUCKIN J., ο.π., σσ. 30-31, θα επισημάνει ότι, πάρα τις προσπάθειες του Νικήτα να παρουσιάσει τον τόπο εξορίας του αγίου ως ειδεχθή και αποτρόπαιο, ήταν συμβολικός και, εν τέλει, εξυπηρετικός για τον Συμεών. Πέρα από το γεγονός ότι εκεί βρίσκονταν η έκταση που ανήκε στο πνευματικό του παιδί Χριστόφορο, ήταν και το στρατηγείο του Βάρδα Φωκά, στην προσπάθειά του να ανατρέψει τον Βασίλειο τον ΙΙ, κατά τα γεγονότα του 976. Η επιλογή της περιοχής αυτής εκ μέρους του βασιλέως, αντιπροσωπεύει, κατά τον McGuckin, μια σαρδόνια χειρονομία υπενθύμισης στον Συμεών της τύχης του στασιαστή, αλλά και μια συμπαραδήλωση της βαθύτερης αιτίας της δυσμένιας στην οποία βρέθηκε ο Συμεών, θεωρούμενος υποστηρικτής των αριστοκρατικών οικογενειών της Μικράς Ασίας. Το ερώτημα, όμως, είναι εάν ο αυτοκράτωρ ήταν γνώστης των αποφάσεων του πατριάρχη και της συνόδου. Από τα όσα αναφέρει παρακάτω ο Βίος σε σχέση με το φόβο του πατριάρχη μήπως τα γεγονότα φτάσουν μέχρι τον Βασίλειο, η παρατήρηση του McGuckin, μάλλον, δεν επιβεβαιώνεται.

489 Βλ. HAUSHERR I., Vie, 98, 1-23.

490 Πρβλ. TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 35.

491 HAUSHERR I., Vie 108, 2-3. Για τα γεγονότα της εξορίας που περιγράφονται στη συνάφεια αυτή, αλλά και την προσπάθεια αποκατάστασης του Συμεώνος από τον πατριάρχη βλ. τα κεφ. 102-108. Πρβλ. και . TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σσ. 34-36.

492 HAUSHERR I., Vie, 128, 1-2.

493 Ουσιαστικά πρόκειται για τα κεφ. από το 110 μέχρι το τέλος του Βίου.

494 Πρόκειται για κάποιας μορφής δυσεντερία όπως μαςπληροφορεί, χωρίς άλλη εξήγηση, ο MCGUCKIN J., «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine monasticism», στο: Mount Athos and Byzantine Monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Great Britain, 1996, σελ. 31.

495 Εβδομήντα τριών ετών, σύμφωνα με τη χρονολόγηση του Hausherr.

496 1038 σύμφωνα με τη χρονολόγηση του Χρήστου.

497 HAUSHERR I., Vie, 129, 6-7. Πρβλ. και Λουκ. 23, 46.

498 Πρβλ. HAUSHERR I., Vie, 128, 21-31.

499 «Già dal titolo è chiaro che Niceta ha coscienza di scrivere un testo agiologico, cioè la Vita di un santo padre». PHOUNTOULIS I., «La memoria liturgica di san Simeone il Nuovo Teologo», Simeone il Nuono Theologo e il Monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 323.

500 Πλην του αγίου Συμεώνος, η Εκκλησία έχει ονομάσει ως θεολόγους τον άγιο Ιωάννη τον Ευαγγελιστή και συγγραφέα της Αποκάλυψης και τον άγιο Γρηγόριο το Ναζιανζηνό.

501 KRIVOCHÉINE B., Introduction, SC, 96, σσ. 154-156 και σημ. 1.

502 DÖLGER F.,Byzantinische Zeitschrift, 48, (1955), 216-217.

503 GOUILLARD J., «Symeon le Jeune», Dictionaire de Théologie Catholique, XIV, στ. 2941.

504 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 86.

505 Ο επίσκοπος Βασίλειος Krivochéine στέκεται επιφυλακτικός στην ολόθυμη αποδοχή από την Εκκλησία της διδασκαλίας του αγίου. Είναι χαρακτηριστικά τα όσα αναφέρει: «Η Ορθόδοξη Εκκλησία, χωρίς να συμμερίζεται απόλυτα όλες τις πτυχές της διδασκαλίας του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, και μάλιστα στα εντελώς ιδίαιτερα χαρακτηριστικά της και ακόμα στις υπερβολές της, τιμά με αγάπη την αγιότητά του και εμπνέεται στη ζωή της από την πνευματική του διδαχή, που είναι τόσο ζωντανή ως τις μέρες μας». Βλ. KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 87.

506 Βλ. PHOUNTOULIS I., «La memoria liturgica di san Simeone il Nuovo Teologo», Simeone il Nuono Theologo e il Monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 324. Σύμφωνα με τον ίδιο ερευνητή, ακόμα και το «Ευλόγησον πάτερ» που υπάρχει στην επιγραφή του Βίου και συναντάται στα πέντε από το οκτώ χειρόγραφα στα οποία σώζεται το κείμενο αυτό, συνιστά σαφή απόδειξη προορισμού για λειτουργική χρήση.

507 Βλ. HAUSHERR I., Vie, 136, 19-23: «… και απελθών εν τη σορώ του μακαρίου τούτου πατρός ύμνησα μεθ’ ετέρων ανδρών ευλαβών το ύψος της αγιωσύνης αυτού και τον επιτάφιον λόγον ανέγνων, αφοσιούμενος αυτώ την κατά δύναμιν τιμήν τε και υμνωδίαν».

508 «Επεί ουν η πανήγυρις μετ’ εγκωμίων εγένετο του αγίου και χαρά μετ’ ευφροσύνης τους συνεορτάζοντας πάντας είχεν εν τω δοξάζεσθαι τον Θεόν εν αυτή και πένητας τρέφεσθαι και φωταγωγείσθαι ναούς, …». HAUSHERR I., Vie, 151, 10 -13.

509 PHOUNTOULIS I., «La memoria liturgica di san Simeone il Nuovo Teologo», Simeone il Nuono Theologo e il Monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 328.

510 Βλ. ΠΑΣΧΑΛΙΔΗ Σ., «Ο ανέκδοτος λόγος του Νικήτα Στηθάτου Κατά Αγιοκατηγόρων και η αμφισβήτηση της αγιότητας στο Βυζάντιο κατά τον 11ο αιώνα», στον τόμο: Οι ήρωες της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Οι νέοι άγιοι, 8ος -16ος αιώνας, επιστημονική επιμέλεια: Ελεωνόρα Κουντουρά –Γαλάνη, Αθήνα, 2004, σσ. 493 -518. Να σημειωθεί πως, στο τέλος της μελέτης αυτής εκδίδεται, για πρώτη φορά, το εν λόγω σύγγραμμα του Νικήτα.

511 ΠΑΣΧΑΛΙΔΗ Σ., ο.π. σελ. 501.

512 HAUSHERR I., Vie, 93, 11-14.

513 Για περισσότερες λεπτομέρειες, καθώς και για τη βιβλιογραφική τεκμηρίωση των ανωτέρω, βλ. ΠΑΣΧΑΛΙΔΗ Σ., «Ο ανέκδοτος λόγος του Νικήτα Στηθάτου Κατά Αγιοκατηγόρων και η αμφισβήτηση της αγιότητας στο Βυζάντιο κατά τον 11ο αιώνα», στον τόμο: Οι ήρωες της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Οι νέοι άγιοι, 8ος -16ος αιώνας, επιστημονική επιμέλεια: Ελεωνόρα Κουντουρά –Γαλάνη, Αθήνα, 2004, σσ. 510-511.

514 PG, 154, σελ. 837 κ.εξ. Πάντως, από σχολια του Parisinus 1610 (14ος αι.) γνωρίζουμε πως ο Βίος του διαβάζονταν και σε αντιησυχαστικά περιβάλλοντα. Πρβλ. ΑΦΕΝΤΟΥΛΙΔΟΥ ΕΙ., «Οι Ύμνοι του Συμεών του Νέου Θεολόγου. Σχάσεις επιγραφών με τους Ύμνους», Βυζαντινά, 22, (1971), σελ. 126.

515 Βλ. HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σσ. V-VI, σημ. 1.

516 PHOUNTOULIS I., «La memoria liturgica di san Simeone il Nuovo Teologo», Simeone il Nuono Theologo e il Monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ.330.