Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Πέμπτη, 8 Δεκεμβρίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
3. Το ουσιώδες σχίσμα (διχασμός)
Σχεδιάγραμμα του βιβλίου Ζ
Η οντολογία του Αριστοτέλη η οποία, ως ανθρώπινος λόγος περί του όντος κινείται στην σφαίρα του εν κινήσει όντος του υποσελήνιου κόσμου, βρίσκεται αντιμέτωπη με ένα τεμαχισμένο όν, που ο χρόνος έχει αποχωρίσει από τον εαυτό του, ένα «εκστατικό» όν σύμφωνα με την ίδια την έκφραση του Αριστοτέλη, ένα όν ενδεχόμενο, που σημαίνει ότι μπορεί κάθε στιγμή να γίνει κάτι διαφορετικό (έτερο) από αυτό που είναι, ένα όν του οποίου η μορφή υπόκειται στην ύλη η οποία το εμποδίζει να γίνει απόλυτα καταληπτό, ένα όν τέλος που μας αποκαλύπτεται αποκλειστικά μέσα από την αδυσώπητη πολλαπλότητα του κατηγορικού λόγου. Πώς λοιπόν είναι δυνατόν να συλλάβουμε το όν καθαυτό, δηλαδή στην ενότητά του; Οι προηγούμενες παρατηρήσεις, αρνητικές στο σύνολό τους, δεν καθιστούν αδύνατη – και αυτή τη φορά όχι εξ αιτίας της αστοχίας του λόγου μας αλλά για λόγους που σχετίζονται με την ίδια την φύση του όντος – κάθε συγκροτημένη οντολογία, κάθε διασάφηση – είτε επιστημονική είτε διαλεκτική – του αισθητού όντος στην ενότητά του; Στο ερώτημα αυτό ο Αριστοτέλης δίνει μια υπερβολικά βολική για την παράδοση απάντηση και η οποία σήμερα μοιάζει αυτονόητη, παρότι όλες οι προηγούμενες ερμηνείες μας αποκαλύπτουν εκ προοιμίου τον παράδοξο και προβληματικό χαρακτήρα της: πρόκειται για την εξομοίωση του προβλήματος του όντος με το πρόβλημα της ουσίας, απάντηση που θεσμοθετείται επισήμως στην αρχή του βιβλίου Ζ. Το παράδοξο αυτής της αφομοίωσης γίνεται εμφανές αν αναλογιστούμε ότι η κατάταξη της ουσίας στο καθεστώς της κατηγορίας εμποδίζει το όν, και τουλάχιστον το αισθητό όν (στο οποίο και μόνο αναφέρεται στη συνέχεια το βιβλίο Ζ) να είναι αποκλειστικά ουσία. Ασφαλώς η ουσία είναι η πρώτη από τις κατηγορίες, και ο Αριστοτέλης εξηγεί το γιατί: είναι η μόνη που παραμένει αυτόνομη· περιλαμβάνεται αναγκαία σε κάθε ορισμό· και τέλος χωρίς αυτήν καμία γνώση δεν είναι δυνατή, διότι επειδή ακριβώς η ουσία είναι η κατηγορία κάθε κατηγορίας, καμιά άλλη κατηγορία δεν μπορεί να γίνει γνωστή εάν δεν γνωρίζουμε την ουσία αυτής της κατηγορίας. Το γεγονός ότι η ουσία είναι η πρωταρχική κατηγορία συνεπάγεται ότι η οντολογία θα πρέπει να ξεκινήσει με μια θεωρία της ουσίας χωρίς όμως να περιοριστεί απολύτως σ’ αυτήν. Ένας τέτοιος περιορισμός, τον οποίο ο Αριστοτέλης εξ άλλου χαρακτηρίζει σε άλλο σημείο αδύνατο, θα ήταν εντελώς αντίθετος με το νόημα που αποδίδουμε στην θεωρία των κατηγοριών.
Ο περιορισμός αυτός του προβλήματος του όντος σε πρόβλημα της ουσίας είναι τόσο λίγο αυτονόητος για τον Αριστοτέλη, ώστε αφιερώνει ολόκληρο το βιβλίο Ζ σε μια προσπάθεια να τον δικαιολογήσει, και τον δικαιολογεί με ένα τρόπο που αναδεικνύει πολύ περισσότερο τα όρια ενός τέτοιου περιορισμού από ότι την απόλυτη δικαίωσή του. Αφού υπενθυμίσει ότι η ουσία είναι η πρωταρχική κατηγορία, ο Αριστοτέλης θα αποδείξει ότι το πρωταρχικό νόημα της ουσίας είναι αυτό που σημαίνει αυτό που είναι, το τί ἐστί, ή μάλλον αυτό που ο Αριστοτέλης υποδεικνύει με την παράξενη διατύπωση τό τί ἧν εἶναι, το οποίο θα αποδώσουμε για την κατανόηση του κειμένου με τoν όρο quiddité [από το λατινικό quidditas που σημαίνει το σύνολο των προϋποθέσεων που προσδιορίζουν ένα συγκεκριμένο όν], (βιβλ. Ζ, κεφ. 2-4). Στη συνέχεια ο Αριστοτέλης αναρωτιέται αν υπάρχει quiddité όλων των όντων (κεφ. 5), και αν όπου υπάρχει, η quiddité κάθε συγκεκριμένου όντος (ἕκαστον) συγχέεται με αυτό το ίδιο το όν (κεφ. 6). Πριν απαντήσει πλήρως σε αυτά τα ερωτήματα (κεφ. 10-17), θα υπενθυμίζει στα κεφ. 7-9 τα οποία λανθασμένα θεωρήθηκαν ως παρέκβαση, την θεωρία του περί της φυσικής ερμηνείας της κίνησης.
Στην προοπτική της παρούσης μελέτης μας τα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου Ζ δεν παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Η ουσία έχει πολλαπλές έννοιες: μπορεί να σημαίνει το καθολικό, το γένος, το υποκείμενο ή ακόμη και το τί ήταν να είναι. Ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται ούτε εδώ, ούτε στην καθαυτό εννοιολογική ανάλυσή του στο βιβλίου Δ, στην τρέχουσα και συγκεκριμένη σημασία της λέξης οὐσία, που σημαίνει τα ακίνητα αγαθά, την ιδιοκτησία, αλλά επίσης και την εστία. Η σημασία όμως αυτή αναδεικνύεται στην πιο συγκεκριμένη από τις επιστημονικές ερμηνείες του όρου: σ’ αυτήν που η ουσία προσδιορίζει το ὑποκείμενο ή υπόβαθρο, δηλαδή αυτό που βρίσκεται (κεῖται) μπροστά στα μάτια μας, σε κάθε μας βήμα, ή ακόμη στην καρδιά των ίδιων μας των λόγων. Αλλά αυτή η χρήση της λέξης οὐσία είναι αμφιλεγόμενη, διότι το υποκείμενο μπορεί να προσδιορίζει είτε την ύλη, είτε την μορφή, είτε τη σύνθεση και των δύο ταυτόχρονα. Κατά μία έννοια η ύλη είναι αυτή που φαίνεται να αναδεικνύει καλύτερα το περιεχόμενο που υποδεικνύει η λέξη ὑποκείμενο, αλλά από μια άλλη άποψη η ύλη δεν διατηρείται καθαυτή: είναι από τη φύση της άμορφη, και απροσδιόριστη, και δεν εμφανίζεται πραγματικά παρά μόνο στην σύνθεση ύλης και μορφής. Αυτή τη σύνθεση αναδεικνύει συνήθως η ουσία. Και αυτό ήταν όντως το πρώτο νόημά της στην ανάλυση του βιβλίου Δ: οὐσίαι αποκαλούνται τόσο τα απλά σώματα όσο και τα παράγωγα, τα ζώα, τα αστέρια, και ακόμη και τα μέρη αυτών των σωμάτων, δηλαδή οτιδήποτε βρίσκεται στον ουρανό ή στη γη. Αυτό όμως το νόημα δεν είναι φιλοσοφικό: η φύση της συγκεκριμένης ουσίας, μας λέει ο Αριστοτέλης είναι «αυτονόητη», ή τουλάχιστον πολύ γνωστή σ’ εμάς, αφού προσφέρεται στην άμεση αντίληψή μας. Όμως η φιλοσοφική ανάλυση αναδεικνύει μέσα από την αισθητή ουσία την διττότητα της ύλης και της μορφής, και εκεί είναι που θα πρέπει να αναζητηθεί, και μάλιστα κυρίως στην μορφή (διότι δεν αναγνωρίζεται χωρίς αυτήν) η πραγματική δυνατότητα κατανόησης του περιεχομένου της ουσίας. Η έρευνα επομένως θα πρέπει να αφορά στην ουσία με την έννοια της μορφής: αυτή ακριβώς η έρευνα, ίσως επειδή είναι και η περισσότερο διαδεδομένη, παρουσιάζει τις μεγαλύτερες δυσκολίες για τον άνθρωπο (αὑτη γάρ ἀπορωτάτη).
Υπάρχουν, είναι αλήθεια, άλλες τρείς έννοιες της λέξης οὐσία, που συνιστούν τις επιστημονικές σημασίες της: η καθολικότητα, το γένος και το τί ἧν εἶναι. Αλλά τις δύο πρώτες θα πρέπει να τις αποκλείσουμε αφού σύμφωνα με την πάγια θεωρία του Αριστοτέλη, που επαναφέρει στα κεφάλαια 13-14, το καθολικό υπάρχει μόνο μέσα στον λόγο και δεν μπορεί να διεκδικήσει την ιδιότητα αυτού που είναι, δηλαδή την ουσία. Η κριτική του πλατωνισμού συνοψίζεται συνολικά στην μομφή που ο Αριστοτέλης προσάπτει στον Πλάτωνα επειδή απέδωσε στην Ιδέα, με την μορφή του καθολικού, το νόημα της ουσίας. Έτσι τελικά μένουν δύο έννοιες της λέξης οὐσία: το εἶδος και τί ἧν εἶναι· παρότι οι δύο όροι δεν είναι ακριβώς συνώνυμοι, αφού ο ένας αντιτίθεται μονίμως στην ύλη, ενώ ο άλλος δεν περιλαμβάνει καμιά αναφορά αυτού του είδους, η μετέπειτα ανάλυση θα επιτρέψει την ταύτισή τους.
Το είδος (μορφή)
Το νόημα της λέξης εἶδος είναι σαφές. Ακόμη και στην καθαρά τεχνικής φύσεως εκδοχής της ως Ιδέα ή μορφή, που ο πλατωνισμός κατέστησε κοινότοπη, διατηρεί μια προφανή σχέση με τις ομόρριζες μορφές του ρήματος ὁράω, βλέπω (εἶδον, ἰδεῖν). Η μορφή είναι αυτό που βλέπουμε στο πράγμα, αυτό που μας είναι το πλέον προφανές. Ασφαλώς ο Πλάτων μας είχε μάθει να διακρίνουμε στο εἶδος αυτό που προσφέρεται στα μάτια του πνεύματος μάλλον παρά του σώματος. Εξομοιώνοντας μερικές φορές το εἶδος με το νοητό, ο Αριστοτέλης θα ανατρέξει σ’ αυτή την διδαχή του δασκάλου του. Στο κείμενο του βιβλίου Ζ δεν διστάζει να αναγνωρίσει ότι η μορφή δεν είναι τόσο ότι προφανέστερο υπάρχει στην ουσία όσο ότι δυσχερέστερο και περισσότερο απορητικό. Σ’ αυτή την περίπτωση όμως, όπως και σε πολλές άλλες, ο Αριστοτέλης τοποθετείται εγγύτερα από τον Πλάτωνα στην προέλευση, δηλαδή την ετυμολογία. Η μορφή θα παραμείνει γι’ αυτόν το στοιχείο που εκφράζει ευκρινέστερα και μας αποκαλύπτει πιο άμεσα ο λόγος· κατά μια έννοια είναι ευκολότερο να περιγράψουμε μια μορφή από το να φωτίσουμε την σκοτεινή της σχέση με την ύλη· ως επιφανειακό στοιχείο η μορφή θα αποτελέσει και το επιλεγμένο θέμα των λόγων περί της διαλεκτικής. Σε αντίθεση με έναν καθαυτό φυσικής προέλευσης ορισμό, ένας διαλεκτικός ορισμός βασίζεται στην μορφή και αρνείται να ερευνήσει από ποια ύλη αυτή η μορφή προέρχεται. Έτσι η μορφή, κατά τον Αριστοτέλη, θα συνδεθεί πολύ συχνά με τον λόγο: η μορφή (είδος) ενός πράγματος είναι αυτό που μπορεί να περιγραφεί με έναν ορισμό (λόγος). Αυτή η αρχικά προβληματική αφομοίωση της λέξης και της μορφής θα καταλήξει να είναι αυτονόητη, όπως μαρτυρεί η αμφιλεγόμενη απόδοση του λόγου από την ratio, ή μερικές φορές ακόμη και από την forma.
Το τί ἧν εἶναι (quiddité)
Πώς θα προσεγγίσουμε τώρα αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί το τί ἧν εἶναι και εμείς ελλείψει καλύτερης απόδοσης μεταφράζουμε με τον όρο quiddité, παρότι η λατινική προέλευση αυτής της λέξης στερεί την ελληνική διατύπωση από το ουσιαστικότερο περιεχόμενό της. Ο Αριστοτέλης μας προσφέρει αμέσως έναν ορισμό «λογικό», δηλαδή κατά προσέγγιση, και που δεν αγγίζει ακόμη την καρδιά του προβλήματος. Το τί ήταν να είναι κάθε πράγματος είναι «αυτό που το πράγμα λέγεται καθαυτό» (ἐστί τό τί ἧν εἶναι ἑκάστω ὅ λέγεται καθ’ αὑτό Ζ, 4, 1029b13). Στην λακωνικότητά του ο ορισμός αυτός είναι διπλά αξιοσημείωτος. Κατ’ αρχήν αναφέρεται στην γλώσσα: η quiddite εκφράζεται μέσα από το λόγο που λέει αυτό που το πράγμα είναι. Από μια άλλη άποψη όμως, όλα αυτά που είναι το πράγμα δεν περιλαμβάνονται στο το τί ἧν εἶναι, αλλά μόνον αυτό που καθαυτό είναι, γεγονός που εξαιρεί τα συμβεβηκότα ή τουλάχιστον αυτά από τα συμβεβηκότα που δεν είναι καθαυτά. Αλλά οι παρατηρήσεις αυτές θα παραμείνουν αυθαίρετες μέχρις ότου συλλάβουμε την σχέση με την δομή του το τί ἧν εἶναι. Είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης δεν προσφέρει καμιά ερμηνεία επί του θέματος, ενδεχομένως επειδή αυτή η διατύπωση, που πιθανότατα εκπονήθηκε στους πλατωνικούς κύκλους, ήταν οικεία στους ακροατές του. Γεγονός παραμένει ότι η παράξενη δομή της έκφρασης αυτής που χαρακτηρίζεται ταυτόχρονα από την επανάληψη του ρήματος είναι και την απροσδόκητη χρήση του παρατατικού δεν γεννήθηκε κατά τύχη, και ότι εμφορείτο ήδη από ένα νόημα, το οποίο ακόμη και αν είχαν παραβλέψει οι ακροατές του Αριστοτέλη, εξακολουθούσε να τροφοδοτεί μυστικά την χρήση για την οποία την προόριζε ο δάσκαλος. Η σιωπή του Αριστοτέλη και η λακωνικότητα των ελλήνων σχολιαστών άφησε ελεύθερο το πεδίο στην φαντασία των σύγχρονων ερμηνευτών: από την εποχή του Tredelenburg δεκάδες είναι οι ερμηνείες της διατύπωσης αυτής που προτάθηκαν.
Δύο είναι οι γραμματικοί τύποι ερμηνείας της έκφρασης το τί ἧν εἶναι: θα μπορούσαμε να της αποδώσουμε είτε μια περιπλοκή της ερώτησης τί ἐστι, είτε μια ιδιάζουσα εφαρμογή της έκφρασης τό… εἶναι με την παρεμβολή μιας δοτικής. Παρότι η πρώτη οδός μοιάζει προσφορότερη, η δεύτερη είναι αυτή που επεκράτησε μετά από το σχετικό άρθρο του Trendelenburg, παρόλο που ο ίδιος δεν πρότεινε κάτι τέτοιο. Γνωρίζουμε ότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί συχνά την έκφραση τό ἀνθρώπω εἶναι, τό ἀγαθῷ εἶναι, για να σημάνει την ουσία ενός πράγματος, αυτό που αυτό το πράγμα είναι, επί λέξει, αυτό που σημαίνει να είναι γι’ αυτό το πράγμα. Από αυτή την παρατήρηση προήλθε η ιδέα της απομόνωσης του τί ἧν από το (τί ἧν) εἶναι προσδίδοντάς του το νόημα της δοτικής στην έκφραση τό… εἶναι, ή ακόμη το νόημα ενός κατηγορουμένου σε δοτική μορφή. Στην περίπτωση αυτή ερμηνευμένο κυριολεκτικά το τί ἧν εἶναι θα σήμαινε: το Είναι αυτού που αυτό ήταν, ή ακόμη: το Είναι αυτού που ήταν (για το πράγμα). Εκτός του ότι αυτή η ερμηνεία μοιάζει αφύσικη και δεν υποδεικνύεται πουθενά ούτε από τον Αριστοτέλη ούτε από τους έλληνες σχολιαστές, έχει το βασικό μειονέκτημα ότι παραποιεί την σχέση ανάμεσα στις εκφράσεις τό τί ἐστι και το τί ἧν εἶναι. Η έκφραση τό… εἶναι με την παρεμβολή ενός ουσιαστικού αποτελεί απάντηση στο ερώτημα τί ἐστι. Έτσι στο ερώτημα τί ἐστι ἄνθρωπος θα απαντήσουμε: τό ἀνθρώπω εἶναι. Στην περίπτωση αυτή το τί ἧν εἶναι δεν αποτελεί παρά ένα είδος απάντησης στην γενικότερη ερώτηση τί ἐστι. Στην ερώτηση τι είναι; Θα απαντούσαμε: το Είναι αυτού που το πράγμα ήταν. Στην πραγματικότητα όμως η γραμματολογική ομοιότητα μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι οι δύο συμμετρικές αυτές εκφράσεις τό τί ἐστι και το τί ἧν εἶναι δεν αποτελούν μια ερώτηση και μια απάντηση αλλά πρόκειται και στις δύο περιπτώσεις για ουσιαστικοποιημένα ερωτήματα. Η εικασία αυτή ενισχύεται από την χρήση που ο Αριστοτέλης επιφυλάσσει σ’ αυτές τις δύο εκφράσεις και από την οποία πηγάζει και η προέλευση δύο διαφορετικών προβλημάτων. Το ερώτημα τί ἐστι φαίνεται ότι αποτελεί το γενικότερο ερώτημα· έτσι στο ερώτημα Τί ἐστι Σωκράτης; Η απάντηση είναι: Ο Σωκράτης είναι ένας άνθρωπος. Αντίθετα, η έκφραση το τί ἧν εἶναι, ειδικεύεται, όπως αποδεικνύει ο ορισμός που δίνει το βιβλίο Ζ, στον προσδιορισμό αυτού που είναι το όν καθαυτό· αντιπαρατίθεται επομένως στα απλώς συμβαίνοντα, αλλά περιλαμβάνει τα καθαυτό συμβιβηκότα κατηγορήματα, προκειμένου να ορίσει την συγκεκριμένη ατομική ουσία. Έτσι το τί ἧν εἶναι του Σωκράτη δεν είναι το ότι είναι κοντός, ή γέρος κ.τ.λ., ούτε το ότι είναι απλώς άνθρωπός, αλλά το ότι είναι άνθρωπος με συγκεκριμένες ποιότητες που είναι εγγενείς στην φύση του. Το τί ἧν εἶναι δεν απαντά επομένως στην ερώτηση τί ἐστι. Όλα δείχνουν αντιθέτως ότι το τί ἧν εἶναι αποτελεί την ιδιαίτερη απάντηση σε μια άλλη ερώτηση, που ίσως περιλαμβάνει την πρώτη, αλλά είναι πιο συγκεκριμένη και η οποία θα ήταν: τί ἧν εἶναι;· αντιλαμβανόμαστε τελικά το τί ἧν εἶναι ως: «αυτό που ήταν να είναι» και όχι «το είναι αυτού που ήταν». Εάν θέλουμε η διατύπωση να γίνει πληρέστερη μπορούμε να υπονοήσουμε την ύπαρξη ενός είδους κτητικής δοτικής, ή ακόμη και δύο, όπως προτείνει ο C. Arpe στο παράδειγμα: τί ἧν Σωκράτει τό ἀνθρώπω εἶναι, δηλαδή αυτό που σημαίνει για τον Σωκράτη το γεγονός ότι είναι άνθρωπος· και μπορούμε επίσης να παρατηρήσουμε ότι ο Αριστοτέλης αποσυνθέτει με αυτό τον τρόπο, την πρώτη φορά, την ίδια του την διατύπωση. Το σημαντικό είναι πάντως να μην αποδώσουμε στο τί ἧν το νόημα μιας έκφρασης σε δοτική μορφή, και επομένως ήδη ουσιαστικοποιημένης, και να της διαφυλάξουμε αντιθέτως την πλήρη ερωτηματική της αξία.
Το τί ἧν εἶναι θα πρέπει λοιπόν να αντιμετωπιστεί ως ερώτημα. Και σαν ερώτημα θα πρέπει να τοποθετηθεί στην προέκταση του θεμελιώδους και προφανώς πιο πρωτόγονου ερωτήματος: τί ἐστι. Αφού όμως αποδεχτούμε ότι πρόκειται για δυο συγγενικές ερωτήσεις από τις οποίες η δεύτερη εμφανίζεται εκ πρώτης όψεως ως ένα είδος επανάληψης της πρώτης, θα πρέπει αναρωτηθούμε γιατί ο Αριστοτέλης δεν περιορίστηκε σ’ αυτήν. Την έκφραση τί ἐστι είχε ήδη χρησιμοποιήσει ο Πλάτων για να αντιδιαστείλει το ερώτημα που αφορούσε την ουσία από αυτό που αναφέρεται μόνο στην ποιότητα, το ποῖον: γι’ αυτού του είδους ακριβώς την σύγχυση διαμαρτύρεται ο Σωκράτης στον Μένοντα, όταν υπενθυμίζει στον Πώλο ότι αυτό που χρειάζεται είναι να γνωρίσουμε τί είναι η αρετή και όχι αν είναι έτσι ή αλλιώς, δηλαδή για παράδειγμα άξια επαίνων. Παρότι όμως οφείλουμε να αναγνωρίσουμε στον Πλάτωνα και κυρίως στον Σωκράτη το γεγονός ότι ανέδειξαν το καθαρό νόημα του ερωτήματος τί ἐστι, διακρίνοντάς το από τα δευτερεύοντα ερωτήματα ποῖον, πόσον, πότε κ.τ.λ., ούτε ο Πλάτων ούτε ο Σωκράτης δεν φαίνεται να διέκριναν την αμφιβολία που παράγει το ερώτημα εξ αιτίας της γενικότητάς του. Στην ερώτηση «τι είναι ο Σωκράτης;» θα μπορούσε κανείς να απαντήσει εξίσου ότι «ο Σωκράτης είναι άνθρωπος» ή ότι «ο Σωκράτης είναι ένας άνθρωπος, προικισμένος με αυτά τα χαρίσματα, κ.τ.λ.». Αυτό που αναζητούσε στην πραγματικότητα ο Σωκράτης ήταν ένας γενικός ορισμός (τό ορίζεσθαι καθόλου)· έτσι αρκέσθηκε στον πρώτο είδος απάντησης, αυτής που κατατάσσει το οριζόμενο πράγμα σε ένα γένος. Το τί ἐστι του Σωκράτη αφορά στην ανθρώπινη ιδιότητά του, το τί ἐστι της αρετής αφορά στην ιδιότητά της ως συνήθειας, ως ἕξις. Και στην αριστοτελική ορολογία συχνά το τί ἐστι υποδεικνύει το γένος. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν αρκείται σε λόγους καθολικούς και σε ορισμούς που γενικεύουν: στο βαθμό που τα πράγματα είναι ιδιαίτερα θα πρέπει να τα αποδεχτούμε στην ιδιαιτερότητά τους. Το σωκρατικό και το πλατωνικό τί ἐστι δεν εξαντλεί τον πλούτο των προσδιορισμών του τόδε τί, δηλαδή του ατομικού και συγκεκριμένου όντος. Αλλά μήπως αυτός ο κατεξοχήν άπειρος πλούτος ορισμών υπερβαίνει τις δυνατότητες του λόγου; Γνωρίζουμε ότι δεν υπάρχει επιστήμη του συμβεβηκότος· δεν υπάρχει επίσης ούτε ορισμός, διότι ο ορισμός είναι κάτι σταθερό, ενώ το συμβαίνον είναι μεταβαλλόμενο, ή τουλάχιστον προσωρινό, ενδεχόμενο, δηλαδή μπορεί πάντοτε να είναι κάτι διαφορετικό. Αλλά αυτό το ενδεχόμενο του συμβεβηκότος έχει επίσης, όπως είδαμε, διαβαθμίσεις: μία από τις κατακτήσεις του Αριστοτέλη, στην κριτική του τού πλατωνισμού είναι ότι απέδειξε πως δεν αποτελούν προϋπόθεση συνεκτικού λόγου μόνο η Ιδέα, ή κατά την αριστοτελική ορολογία το γένος, αλλά επίσης ορισμένοι συμβαίνοντες προσδιορισμοί, τους οποίους ο πλατωνισμός είχε απορρίψει κατατάσσοντάς τους στον χώρο της γνώμης ή του μύθου. Η διάκριση αυτή του Αριστοτέλη συνίσταται στην διάκριση του απλού συμβεβηκότος από το συμβεβηκός καθ’ αυτό. Είναι προφανές ότι ανάμεσα στα γνωρίσματα του Σωκράτη υπάρχουν μερικά που μπορούν να απαντήσουν στο ερώτημα Τί είναι ο Σωκράτης; Εάν θα πρέπει να αποκλείσουμε τα κατ’ εξοχήν συμβαίνοντα γνωρίσματα, όπως το γεγονός ότι κάθεται ή είναι όρθιος, δεν μπορούμε να κάνουμε το ίδιο γι’ αυτά που, χωρίς να ανήκουν άμεσα στην ουσία του Σωκράτη, που είναι η ανθρώπινη ιδιότητά του, δεν παύουν να χαρακτηρίζουν αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «σωκρατισμό»: όπως το γεγονός ότι ο Σωκράτης ήταν σοφός, ευτυχής κ.τ.λ. – Εάν στο ερώτημα Τί είναι ο Σωκράτης, ή μάλλον Τί ήταν ο Σωκράτης απαντήσουμε: ο Σωκράτης ήταν ένας σοφός, δεν ορίζουμε την ουσία του Σωκράτη, αλλ’ όμως απαντούμε κατά κάποιο τρόπο στο ερώτημα, στο βαθμό που η καθαρά συμβαίνουσα ιδιότητα του σοφού έχει αποδωθεί από την παράδοση στην ίδια την ουσία του Σωκράτη.
Το ερώτημα τί ἐστι, με την μορφή μιας ερώτησης που αφορά αποκλειστικά στο γένος δεν αρκεί για να καλύψει την αναζήτησή μας περί της ουσίας. Είναι κατανοητό το γιατί ο Αριστοτέλης την συμπλήρωσε με μια άλλη, που απαιτεί μια λεπτομερέστερη απάντηση, που θα περιλαμβάνει δηλαδή όχι μόνον μια γενικής φύσεως κατηγόρηση, αλλά επίσης και τους καθαυτό συμβαίνοντες προσδιορισμούς τούς οποίους η απόδειξη ή η εμπειρία μας επιτρέπει να προσθέσουμε στην καθαρώς λεγόμενη ουσία. Μένει να εξετάσουμε το γιατί αυτό το δεύτερο ερώτημα έχει αυτήν την παράδοξη διατύπωση τί ἧν εἶναι, και για ποιο ακριβώς λόγο χρησιμοποιείται εδώ ο παρατατικός ἦν. Οι ερμηνείες είναι και εδώ πολυπληθείς: η απλούστερη που υιοθετήθηκε από τους έλληνες σχολιαστές αναφέρεται σε μια γραμματική διατύπωση γενικής φύσεως και αποδίδει στο ἦν το νόημα του παρατατικού της συνήθειας. Θα πρέπει όμως να εξηγήσουμε γιατί το τί ἧν εἶναι του όντος (δηλαδή η ουσία και τα ουσιαστικά του κατηγορήματα) εκφράζονται με αυτού του είδους τον παρατατικό, και κυρίως γιατί ο παρατατικός εν γένει κατέληξε να σημαίνει μια συνήθη κατάσταση και επομένως ουσιώδη. Σε ότι αφορά στις φιλοσοφικές ερμηνείες θα επιλέξουμε δύο: η πιο διαδεδομένη, που εισάγει ο Trendelenburg, αποδίδει στο ἦν το νόημα της «αιτιολογικής προτεραιότητας» της μορφής ως προς την ύλη· το τί ἧν θα σήμαινε σ’ αυτή την περίπτωση: τί ποιεῖ εἶναι, και προϋποθέτοντας ότι η μορφή προσδιορίζει την ύλη και επομένως και την σύνθεση μορφής και ύλης το τί ἧν εἶναι θα σήμαινε το όν της μορφής. Η ερμηνεία αυτή μας φαίνεται εσφαλμένη για πολλούς λόγους: πρώτον προϋποθέτει την κατασκευή τό … εἶναι με την παρεμβολή μιας δοτικής, την οποία έχουμε απορρίψει· δεύτερον συνδέεται με μια ερμηνεία των σχέσεων της ύλης με την μορφή, που θεωρούμε φιλοσοφικά απαράδεκτη, κατά την οποία ύλη και μορφή δεν θα είχαν κοινή προέλευση, όπως αποδείξαμε στην ανάλυση της κίνησης, αλλά θα ήταν ιεραρχημένες αποδίδοντας στην μορφή μια οντολογική και αιτιώδη προτεραιότητα ως γενεσιουργό της ύλης. Τέλος, αυτή η ερμηνεία δεν μας εξηγεί γιατί θα έπρεπε να μιλήσουμε για την μορφή σε παρατατικό χρόνο, αφού ακόμη και σε μια ιδανική ερμηνεία προφανώς δεν υφίσταται χρονολογική προτεραιότητα της μορφής απέναντι στην ύλη, ενώ στην περίπτωση μιας σύνθεσης των δύο, η μορφή προσαρμόζεται συνεχώς στην ύλη. Εγγύτερα στην αλήθεια φαίνεται να είναι η πρόσφατη ερμηνεία του M. Tugendhat: παρατηρώντας ότι το τί ἧν εἶναι αντιπαρατίθεται αρκετές φορές στο συμβεβηκός, συμπεραίνει ότι το τί ἧν εἶναι προσδιορίζει αυτό που το πράγμα ήταν πριν από την προσθήκη των κατηγορημάτων κατά συμβεβηκός, δηλαδή αυτό που το πράγμα είναι καθαυτό, στην ουσιαστική του επάρκεια, στην αρχική του καθαρότητα. Θα μπορούσαμε όμως να αντιτάξουμε ότι εάν το κατά συμβεβηκός συνυφαίνεται με την ιδέα της προσθήκης που αντιτίθεται στην λιτότητα του καθ’ αὑτό, η αντίθεση εξαφανίζεται με την εισαγωγή της αριστοτελικής έννοιας του συμβεβηκός καθ’ αὑτό. Όπως έχουμε δει προηγουμένως όμως το κατηγόρημα καθαυτό ανήκει επίσης στο τί ἧν εἶναι, και αυτός είναι ακριβώς ο λόγος που το διαφοροποιεί από τον πολύ γενικό ορισμό της έκφρασης τί ἐστι. Το τί ἧν λοιπόν κατά μια έννοια είναι αυτό που το πράγμα ήταν πριν από την προσθήκη των απλώς συμβαινόντων κατηγορημάτων, αλλά επίσης αυτό που είναι μετά την ανάδειξη των συμβεβηκότων καθαυτά, δηλαδή των κατηγορημάτων αυτών που έχουν τελικά αναγνωρισθεί ως μέρος της ουσίας (όπως για παράδειγμα η σοφία του Σωκράτη, τα πλούτη του Κροίσου, ή ιδιότητα που έχουν οι δύο γωνίες ενός ισοσκελούς τριγώνου να είναι ίσες). Από αυτή την τελευταία ερμηνεία μπορούμε όμως να κρατήσουμε την ιδέα ότι ο παρατατικός ἧν αντιπροσωπεύει ένα όριο πέραν του οποίου οτιδήποτε αποδίδεται στο υποκείμενο θα πρέπει να έχει τον χαρακτήρα του ουσιώδους. Επομένως, και παρά τους ισχυρισμούς του M. Tugendhat, επανερχόμαστε στον «απλοποιημένο χρονικό νόημα του παρατατικού», αφού ο χρόνος αυτός εκφράζει μια συνεχή διάρκεια που προεκτείνεται αναδρομικά πριν από κάποιο γεγονός το οποίο παίζει το ρόλο του σημείου αναφοράς.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου