Συνέχεια από: Σάββατο 7 Μαΐου 2022
ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ
ΠΑΥΛΟΣ (ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ)
ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ
1.2. ΟΙ ΝΕΩΤΕΡΕΣ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΠΑΥΛΕΙΑΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
Η δεκαετία του ’70 στον 20ο αι. θεωρείται ευρύτατα15, σταθμός στην επιστήμη της παύλειας θεολογίας. Ήταν η περίοδος κατά την οποία η βιβλική επιστήμη προσέλαβε δημιουργικά, και εν μέρει υιοθέτησε, μια μεγάλη ποικιλία νέων μεθόδων και κριτικών προσεγγίσεων, όπως η «νέα φιλολογική κριτική» (New Literary Criticism)16 και κυρίως η «κοινωνιολο- γία» (sociology) και η «πολιτιστική ανθρωπολογία» (cultural anthropology).
Η κοινωνιολογία και πολιτιστική ανθρωπολογία, αν και προέρχονται από τα σπλάχνα της νεωτερικότητας, ήταν οι επιστήμες που έφεραν τα πάνω κάτω στις ανθρωπιστικές επιστήμες, επηρεάζοντας καταλυτικά και τη γενικότερη θεολογική έρευνα. Δεν είναι μόνον η αναγνώριση της στενής σχέσης λατρείας και πολιτισμού (cult-culture), αλλά κυρίως η ανάδειξη της λειτουργικής έκφρασης των κάθε λογής θρησκευτικών συστημάτων (και επομένως και του χριστιανισμού) από δευτερεύον και περιθωριακό σε πρωτεύον και ουσιαστικό στοιχείο για την ανάδειξη της ταυτότητάς τους. Η τρομακτική πρόοδος της επιστημονικής έρευνας περί την Ευχαριστία, ακόμη και από κλασικούς Προτεστάντες, τόσο σε βιβλικό17 όσο και σε συστηματικό επίπεδο,18 και η ανάδειξή της «ευχαριστιακής θεολογίας» σε βασικό εργαλείο θεολογικής προσέγγισης – και δεν αναφέρομαι μόνο στον οικουμενικό θεολογικό διάλογο – συνετέλεσε στο να θεωρείται πλέον απαραίτητη μέθοδος ακόμη και στις παραδοσιακές λεγόμενες Εκκλησίες19.
α. Στις αρχές της δεκαετίας του 1970 ο Gerd Theissen παρουσίασε μια σειρά από ρωμαλέες μελέτες, κυρίως στην Α΄ προς Κορινθίους, οι οποίες άλλαξαν σε μεγάλο βαθμό τη γενικότερη αντίληψη για το πλαίσιο ανάγνωσης των παύλειων δεδομένων. Σήμερα πλέον είναι ευρύτερα αποδεκτό ότι η κατάσταση στην οποία αναφέρεται ο απόστολος Παύλος, όσο και η απάντησή του σ' αυτήν, καθορίζεται από κοινωνικούς μάλλον παρά από θεολογικούς παράγοντες. Κατά συνέπεια, ό,τι προηγουμένως εθεωρείτο ως «θεολογικές αντιπαραθέσεις» (π.χ. μεταξύ του Παύλου και των γνωστικών αντιπάλων του γύρω από το θέμα της σοφίας ή της Ευχαριστίας) σήμερα πλέον πιστεύεται ότι οφείλεται περισσότερο σε αντιθέσεις ή εντάσεις μεταξύ των πλουσίων και των φτωχών, των κοινωνικά ισχυρών και των αδυνάτων20. Εξίσου σημαντική με τη συμβολή του Theissen είναι από την άλλη άκρη του Ατλαντικού και η μονογραφία του Wayne Meeks, The First Urban Christians, που αποτελεί ώριμη σύνθεση και παραδειγματική θέση τού τι μπορεί να είναι χρήσιμο στην παύλεια έρευνα (περιλαμβανομένης και της θεολογίας του) από αυτήν την οπτική γωνία21.
β. Tην ίδια περίοδο εκδηλώνεται προσέγγιση του Παύλου μέσω της αρχαίας ρητορικής. Η εργασία του Hans Dieter Betz στην προς Γαλάτας (1979), όπου με όρους της ρητορικής ανέλυσε το περιεχόμενο της επιστολής, άνοιξε μια νέα προοπτική στις Παύλειες σπουδές. Οι αναλυτές και υπομνηματιστές του έργου του αποστόλου Παύλου τον τελευταίο καιρό όλο και περισσότερο χρησιμοποιούν τα αρχαία ρητορικά εγχειρίδια, ανοίγοντας έτσι γόνιμο διάλογο για τις κατηγορίες της ρητορικής που πιθανώς χρησιμοποιεί στις επιστολές του ο Παύλος: Τρεις είναι οι κατηγορίες της ρητορικής που προσάγονται προκειμένου να αποκωδικοποιηθούν τα λεκτικά σχήματα των επιστολών του: οι δικανικές, αναφερόμενες στην αξία του παρελθόντος, οι συμβουλευτικές, που συνηθίζονταν ως προτρεπτικές για το μέλλον, και οι επιδεικτικές, που συχνά είχαν ως στόχο τον έπαινο ή την κατηγορία κάποιου22.
Μια από τις ενδιαφέρουσες αναλύσεις είναι αυτή της Margaret Mitchell23, η οποία κάνοντας απλή χρήση όρων και φράσεων που απαντώνται στις αρχαίες συζητήσεις διαμάχης και ομόνοιας, διαπιστώνει ότι η Α΄ προς Κορινθίους επιστολή στοχεύει πρωτίστως στην ενότητα, με τον απόστολο να προσπαθεί να πείσει τους Κορινθίους να δώσουν τέλος στη μεταξύ τους διαμάχη.
Επιχειρώντας μια αξιολόγηση των δύο αυτών νέων προσεγγίσεων δεν μπορεί κανείς παρά να συμφωνήσει με την εκτίμηση του James Dunn ότι δεν πρόκειται για μετατροπή της θεολογίας του Παύλου σε κοινωνιολογία, αλλά για τεράστια συμβολή στην αναγνώριση της δυναμικής του Παύλου τόσο ως κήρυκα και ποιμένα, όσο και ως θεολόγου. Όποια κι αν είναι η συμβολή των συγκεκριμένων αυτών μελετών, γεγονός είναι ότι βοηθούν από κοινού στην αποτροπή οποιασδήποτε επιστροφής στην κατανόηση της θεολογίας του Παύλου ως ενός απλού ιδεαλιστικού συστήματος24.[ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΚΑΤΙ ΣΑΝ ΤΗΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΖΩΗ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΠΑΝ/ΚΟΥΣ. ΠΟΙΟΣ ΞΕΡΕΙ ΤΙ ΘΑ ΑΚΟΥΣΟΥΜΕ ΓΙΑ ΤΙΣ ΠΑΡΑΒΟΛΕΣ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ]
γ. Εξίσου σημαντική για την παύλεια θεολογία ήταν η εκ νέου ανακάλυψη του ιουδαϊκού χαρακτήρα της σκέψης του ονομαζομένου «αποστόλου των Εθνών». Για πολλούς αιώνες κλειδί για την κατανόηση της παύλειας θεολογικής σκέψης ήταν η αντίθεση ανάμεσα στο Νόμο και το Ευαγγέλιο. Στην προτεσταντική θεολογία ιδιαίτερα, αλλ’ όχι μόνον σ’ αυτήν, η παύλεια διδασκαλία περί της εκ πίστεως δικαιώσεως (ευαγγέλιο) αντιμετωπίστηκε και προσδιορίστηκε σε αντίθεση με τη δικαίωση εξ έργων (νόμος). Για πολλά χρόνια η παύλεια θεολογία στο σύνολό της αντιμετωπιζόταν ως αντίθεση ανάμεσα στο χριστιανισμό (ευαγγέλιο) και τον ιουδαϊσμό (νόμος)25.[ΓΙΑΤΙ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΤΩΝ ΕΘΝΩΝ;] Το 1977 όμως ο E. P. Sanders απέδειξε πειστικά ότι η παραδοσιακή αυτή προτεσταντική άποψη για τον αρχαίο Ιουδαϊσμό ήταν λανθασμένη26. Ήταν απόρροια περισσότερο της πολεμικής της Μεταρρύθμισης παρά ένα επιστημονικό συμπέρασμα μετά από κριτική μελέτη των ιουδαϊκών κειμένων27. Αποφασιστική στο σημείο αυτό υπήρξε η αναγνώριση ότι η μεταστροφή του Παύλου δεν ήταν μια μεταστροφή από τον «Ιουδαϊσμό» του πρώτου αιώνα, όπως εμείς σήμερα θα καθορίζαμε τον όρο. Μάλλον ήταν μεταστροφή μέσα στον Ιουδαϊσμό, ή ακριβέστερα, μεταστροφή από μια σέκτα του Ιουδαϊσμού σε μια άλλη, από το Φαρισαϊκό Ιουδαϊσμό στη σύλληψη ενός Ισραήλ περισσότερο ανοιχτού προς τους εθνικούς. Ο Παύλος δεν θεωρούσε τον εαυτό του ως αποστάτη, αλλά ως απόστολο.28 Για τον Παύλο, λοιπόν, η Εκκλησία δεν προσδιορίζεται από την αντίθεσή της προς τον Ισραήλ, αλλά από την αναφορά της στην κληρονομιά και στο αποστολικό χρέος του Ισραήλ29.[ΤΕΤΟΙΕΣ ΧΟΝΤΡΑΔΕΣ ΔΕΝ ΤΙΣ ΠΕΡΙΜΕΝΑΜΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΟΡΥΦΑΙΟ ΜΑΘΗΤΗ ΤΟΥ ΑΓΟΥΡΙΔΗ. ΑΛΛΑ ΜΑΛΛΟΝ ΔΕΝ ΥΠΟΛΟΓΙΣΑΜΕ ΣΩΣΤΑ ΤΗΝ ΥΠΟΔΟΥΛΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΟΥΡΙΔΗ ΣΤΟΝ ΜΟΥΝ]
δ. Μια άλλη εξέλιξη, που αναμφίβολα επηρέασε την έρευνα της παύλειας θεολογίας, ήταν το κοινωνικο-ιστορικό και διανοητικό κίνημα, το οποίο αποκαλείται μετανεωτερικότητα (postmodernity). Με τη μετανεωτερικότητα αρχίζει μια νέα εποχή στην επιστήμη, αφού γίνεται πλέον λόγος για το «τέλος»30, ή ακόμη και για «διανοητική και ηθική χρεοκοπία»31, της κλασικής ιστορικο-κριτικής μεθόδου, όπως αυτή αναπτύχθηκε το 19ο αι. και εξελίχτηκε και κορυφώθηκε την τρίτη γενιά του 20ου με τη λεγόμενη «αναθεωρητική» ή «συνθετική» μέθοδο (Redaktionsgeschichte)32. Η παντελής αυτή «έκλειψη» –όπως πολύ παραστατικά χαρακτηρίζεται στην εισαγωγή του πρόσφατου συλλογικού τόμου με τίτλο The Postmodern Bible33– της προτεραιότητας της ιστορικής προσέγγισης σε κάθε σοβαρή επιστημονική ενασχόληση με τη Βίβλο, ήταν ουσιαστικά αποτέλεσμα της κατάρρευσης του μοντερνισμού, και γενικότερα της ολοκλήρωσης του κύκλου της μεγάλης επανάστασης που προήλθε από το Διαφωτισμό (με τα πολλά βέβαια θετικά στοιχεία για την πολιτική, κοινωνική και πολιτιστική ζωή της ανθρωπότητας), άσχετα αν ορισμένοι, όπως π.χ. ο Habermas, επιμένουν ότι δεν ολοκληρώθηκε ακόμη ο κύκλος της νεωτερικότητας και προσδοκούν την ολοκλήρωσή του34.[ΜΑΥΡΑ ΦΙΔΙΑ ΣΤΟΝ ΚΟΡΦΟ ΜΑΣ ΟΙ ΔΑΣΚΑΛΟΙ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ]
Όσο και αν σημαίνοντες θεωρητικοί της «μετα-νεωτερικότητας» προσπάθησαν να ισχυριστούν, όπως π.χ. ο Jean-François Lyotard, ότι «το μεταμοντέρνο δεν σηματοδοτεί το τέλος του μοντερνισμού, αλλά μια άλλη σχέση με αυτόν»35, ή ότι η μεταμοντέρνα θεώρηση δεν αποτελεί αναίρεση του Διαφωτισμού, αλλά θα πρέπει να εκλαμβάνεται ως «αναλυτικο-αναφορικός διάλογος» με αυτόν36, ή τέλος ότι «το μεταμοντέρνο είναι η ανάπτυξη μιας νέας θεωρίας, ενός νέου ‘μεταοικουμενικού’ λόγου, προκειμένου να αποκατασταθεί η κλασική λειτουργία του λόγου»37, η σύγχρονη πραγματικότητα έδειξε πέρα από κάθε αμφισβήτηση, ότι τουλάχιστον η βεβαιότητα της εκκοσμίκευσης (secularism, ως υπέρβασης της ιερότητας sacred), η βεβαιότητα της ατομικότητας (individualism), και προ πάντων η βεβαιότητα της απόλυτης γνώσης με βάση τον καθαρό λόγο, με άλλα δηλαδή λόγια η ανακάλυψη της αλήθειας μέσω της κριτικής και ιστορικής έρευνας, αποτελεί ραφιναρισμένη αυταπάτη. κι αυτό όχι μόνο για την έρευνα της Βίβλου. Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, το κρίσιμο ερώτημα για τη σχέση μεταξύ νεωτερικότητας και μετα-νεωτερικότητας, και όχι ο δυτικός ή κλασικός ελληνικός χαρακτήρας του ορθού λόγου38.
Μετα-νεωτερικότητα (postmodernity) είναι ένας αρκετά αμφιλεγόμενος όρος, με τον οποίο βασικά προσδιορίζεται μια ιστορική μετάβαση στη νεώτερη ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού. Για να κατανοήσουμε επακριβώς τις φιλοσοφικές και ιδεολογικές συντεταγμένες του είναι απαραίτητο να αντιπαρατεθούν διαλεκτικά το προ-νεωτερικό (premodern), το νεωτερικό (modern) και το μετα-νεωτερικό (postmodern). Και αυτό είναι εφικτό μόνο σε συνδυασμό με την εναλλαγή των σχέσεων θρησκείας και δημόσιας γνώσης (public knowledge).
Κατά την προ-νεωτερικότητα (premodernity), την εποχή δηλαδή που προηγείται του «αιώνα των φώτων», οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν –η κάθε μία βέβαια για το δικό της πολιτιστικό περιβάλλον– τη μοναδική βέβαιη δημόσια γνώση, την οποία τα ανθρώπινα όντα πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα.
Mε την έλευση, όμως, του λεγόμενου «αιώνα των φώτων» (siècle des lumières) η κοσμική επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά τη βέβαιη δημόσια γνώση, με αποτέλεσμα οι ιερές ιστορίες να εκπέσουν σε επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση. Γι’ αυτό μάλιστα και ένα από τα πρωταρχικά ιδεώδη του μοντερνισμού ήταν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας (αλλά και της θρησκείας γενικότερα από την κοινωνία), η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, και η διακήρυξη του δημόσιου τομέα ως κοσμικού (secular), απαλλαγμένου από κάθε θρησκευτική επιρροή. Σ’ αυτήν ακριβώς τη χρονική συγκυρία η βιβλική επιστήμη απετέλεσε την αμυντική θωράκιση του Χριστιανισμού, επιχειρώντας ουσιαστικά με εργαλείο την ιστορική κριτική την αποκατάσταση του ιστορικού κύρους του. Είναι χαρακτηριστικός ο τίτλος της θεολογικής πραγματείας του πρωτεργάτη της θρησκευτικής ανεκτικότητας και ένθερμου θιασώτη και εκ των θεμελιωτών σε θρησκευτικό επίπεδο της νεωτερικότητας, John Lock, The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures.39
Η μετα-νεωτερικότητα (postmodernity), αν και φαινόμενο των τελευταίων κυρίως δεκαετιών, είχε τις προδρομικές απαρχές της στην εμφάνιση των κοινωνικών επιστημών. Οι επιστήμες αυτές έχοντας αρχίσει να εξετάζουν τις κοινωνίες διαφόρων πολιτισμικών αποχρώσεων κατά την προ-νεωτερικότητα, διαπίστωσαν εντελώς διαφορετικές και σπάνια μονολιθικές (ιεροκρατικές) περιγραφές για τη φύση και τη φυσική τάξη. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα τη διαπίστωση ότι η ανθρωπότητα ποτέ δεν έζησε στα όρια της «φύσης», της θρησκοληψίας (στη σκιά δηλαδή της θρησκείας), αλλά πάντα στα πλαίσια «πολιτισμού», που είναι προϊόν της γλώσσας και της ανθρώπινης εν γένει δημιουργικότητας. Η διαπίστωση αυτή, κυρίως όμως η εφαρμογή κατά το τελευταίο τέταρτο του 20ου αι. και στην επιστήμη (συμπεριλαμβανομένων και των κοινωνικών επιστημών) των ίδιων μεθόδων κοινωνιολογικής και ιστορικής κριτικής, οι οποίες εφαρμόστηκαν κατά τη νεωτερική εποχή στη θρησκεία, συνέβαλε κατά δραματικό τρόπο στη διαπίστωση της σχετικότητας της επιστήμης, του ορθού λόγου, της ιστορικής κριτικής, και γενικά κάθε κοσμοθεωρίας, όχι αποκλειστικά και μόνο της θρησκευτικής. Κατά τον Darrell Fasching η ανακάλυψη αυτή στο σύγχρονο επιστημονικό κόσμο ήταν πιο συγκλονιστική και από εκείνη ότι η γη δεν αποτελεί το κέντρο του σύμπαντος40, αφού καμιά πλέον θεώρηση δεν μπορεί αυτόματα να εκληφθεί ως «αντικειμενική».[ΟΛΑ ΕΙΝΑΙ ΖΗΤΗΜΑ ΜΕΘΟΔΟΥ]
Η κριτική, λοιπόν, ιστορική επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση, εν ονόματι της βασισμένης στη λογική κριτικής επιστημονικής γνώσης, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια εξίσου φανταστική και επινοητική ερμηνεία του κόσμου με την προ-νεωτερική. Άλλωστε, υπόκειται και αυτή σε συνεχείς αναθεωρήσεις. Μια από τις πιο δραματικές, μάλιστα, συνέπειες αυτής της σχετικοποίησης της γνώσεως ήταν και το γνωστό φαινόμενο της παλινόρθωσης της θρησκείας (religious resurgence), το οποίο θεωρείται ταυτόχρονα και απειλή για την ανθρωπότητα, αλλά και μια από τις πιο ελπιδοφόρες εξελίξεις της μετα-νεωτερικότητας41.
ΤΑ ΑΓΝΩΣΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ.
Σημειώσεις
16. Στην ομάδα αυτή ανήκουν η σύγχρονη ρητορική κριτική (rhetorical criticism), ο στρουκτουραλισμός (structuralism) και η σημειωτική (semiotic analysis), καθώς και η αφηγηματική κριτική (narrative criticism), η κριτική της αντίδρασης του αναγνώστη (reader-oriented [response] analysis) και ο χιασμός (chiasmus).
17. Πρβλ. Β. Chilton, A Feast of Meanings. Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles, Leiden 1994.
18. Πρβλ. G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, OUP: New York 1981. του ίδιου, Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, OUP: New York 1980.
19. Πρβλ. π.χ. τους καθολικούς A. Destro - M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Editori Laterza, Bari-Roma 1995, και από Ορθόδοξη σκοπιά τα έργα των Δ. Πασσάκου, Ευχαριστία και Ιεραποστολή, Μ. Γκουτζιούδη, Η προς Εβραίους επιστολή στην αρχαία εκκλησιαστική παράδοση και στη νεότερη βιβλική έρευνα, Θεσσαλονίκη 2000 κ.ά.
20. Η εργασία του Gerd Theissen (The Social Setting of Pauline Christianity, Philadelphia: Fortress 1982) προκάλεσε ένα νέο γύρο έρευνας, που με τη σειρά του έφερε νέες απόψεις για τους παράγοντες που διαμόρφωσαν την πρακτική θεολογία του αποστόλου Παύλου. Για παράδειγμα, ο Ronald F. Hock, (The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking and Apostleship, Philadelphia: Fortress 1980) προεξέτεινε τις συνέπειες της ενέργειας του Παύλου να υιοθετήσει για την επιβίωσή του το επάγγελμα του σκηνοποιού. Ο S. S. Bartchy (First-Century Slavery and 1 Corinthians 7.21, Missoula, 1973), και ο D. B. Martin (Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity, Yale University: New Haven 1990) διαφώτισαν όχι απλά την πραγματικότητα της δουλείας, αλλά και τις οδηγίες του Παύλου στους δούλους και την χρήση από την πλευρά του μεταφορικών εκφράσεων αναφερόμενων στη δουλεία. Ο Bengt Holmberg (Paul and Power: The Structure of Authority in the Primitive Churches as Reflected in the Pauline Epistles, Gleerup: Lund 1978) αποσαφήνισε τη γλώσσα και την πραγματικότητα της ισχύος και της αυθεντίας του λειτουργήματος του Παύλου. Ο Bruce J. Malina, (The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, SCM: London 1983) έδειξε πόσο σχετικές στην εξήγηση ήταν οι τυπικές αρχαίες σχέσεις μεταξύ της τιμής και της αισχύνης. Ο Peter Marshall (Enmity in Corinth: Social Conventions in Paul's Relations with the Corinthians, WUNT Mohr: Tübingen 1987) ανέλυσε τις οικονομικές σχέσεις του Παύλου με τους Κορινθίους με όρους φιλίας. Ο John K. Chow, (Patronage and Power: A Study of Social Networks in Corinth, JSNT Supp 75: Sheffield 1992) απέδειξε πόσο καλύτερα κατανοούνται οι συμβουλές του Παύλου στο υπόβαθρο του κοινωνικού συστήματος της εποχής, που ως γνωστό ήταν δομημένο στις σχέσεις προστάτη-προστατευομένου. Την ίδια εποχή η εργασία της ανθρωπολόγου Mary Douglas έχει αναδείξει την έκταση στην οποία τα ενδιαφέροντα της καθαρότητας καθόρισαν τις κοινωνικές σχέσεις.
21. W. A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, Yale University: New Haven 1983.
22. Κριτική αποτίμηση της μεθόδου αυτής σε συγκεκριμένο έργο του D. H. Betz, (2 Corinthians 8 and 9. A Commentary on Two Administrative Letters of the Apostle Paul, Hermeneia Series, Fortress: Philadelphia 1985) επιχείρησα στο άρθρο μου “The Collection Revisited,” ΔΒΜ ν.σ. 11 (1992) pp. 42-48. Πρόσφατα ο R. D. Anderson (Ancient Rhetorical Theory and Paul, Kampen: Kok Pharos 1996) αμφισβήτησε με πειστικότητα την υπόθεση ότι στην αρχαιότητα υπήρχε ένα ομοιόμορφο ρητορικό σύστημα, επισημαίνοντας έτσι τον κίνδυνο της εφαρμογής στην επιστολική γραμματεία της Κ.Δ. ενός συγκεκριμένου ρητορικού σχήματος τόσο άκαμπτα.
23. M. M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation: An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians, Louisville: Westminster 1993.
24. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, T. & T. Clark, 1997, Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
25. Πρβλ. K. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles, Philadelphia: Fortress, 1976.
26. Κατά τον Ε. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism, London: SCM, 1977), ο Ιουδαϊσμός από την αρχή ήταν θρησκεία χάριτος, όχι όμως σε προσωπικό επίπεδο. Αυτός είναι ο χαρακτήρας που κυριαρχεί στο σύνολο της ιστορίας της Π.Δ., από την απελευθέρωση από την δουλεία της Αιγύπτου μέχρι και τις καθημερινές και ετησίες θυσίες, όλα έχουν σχέση με το πρόβλημα της συλλογικής αμαρτίας και παραβίασης. Μέσα σε αυτό το πρότυπο θρησκείας, ο ρόλος του Νόμου δεν ήταν να επιτρέπει στον καθένα χωριστά να πετύχει την αποδοχή από τον Θεό και να γίνει μέλος της Διαθήκης του, αλλά να οδηγεί εκείνους που ήταν ήδη λαός του Θεού σε έναν τρόπο ζωής σύμφωνα με τον οποίο έπρεπε να ζουν ως τέκνα Θεού. Βλ. επίσης E. P. Sanders, Paul, Oxford University Press, 1991.
27. Ο Heikki Räisänen (Paul and the Law, WUNT 29, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1983) υποστήριξε ότι η διδασκαλία του Παύλου για το Νόμο δεν έχει κατά βάση συνοχή. Άλλοι πάλι (όπως ο Dunn, The Theology of Paul the Apostle) πιστεύουν πως η άποψη του Παύλου για το Νόμο είναι περισσότερο διαφοροποιημένη, και πως αυτό στο οποίο ο Απόστολος αντιδρούσε ήταν το γεγονός ότι ο νόμος θεωρείτο εγγύηση και ασφάλεια της «περιουσιότητας» του Ισραήλ και της υιοθέτησης της υφιστάμενης διάκρισής του από όλα τα άλλα έθνη.
28. Βλ. π.χ. A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven: Yale University, 1990.
29. Στο συμπέρασμα αυτό οδήγησε και η επανεξέταση του Ρωμ. 9-11. Εδώ δεν πρόκειται για αντιπαράθεση Ισραήλ και Εκκλησίας, όπως είχε παραδοσιακά υποστηριχθεί, αλλά για την πιστότητα του Θεού στον Ισραήλ. Η ελπίδα του Παύλου δεν ήταν ένας χριστιανισμός διαφορετικός από τον Ισραήλ, αλλά ένας αυθεντικός Ισραήλ, στον οποίο οι εθνικοί ήταν αναπόσπαστο μέρος.
30. Βλ. π.χ. Gerarld Maier, The End of the Historical Critical Method, Concordia P.H., St. Louis 1977.
31. Wink Walter, The Bible in Human Transformation: Toward a New Paradigm for Biblical Study, Fortress, Philadelphia 1973, σελ. 1εξ.
32. Περισσότερα στο Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000 (2).
33 E. A. Casteli κ.ά., The Postmodern Bible. The Bible and Culture Collective, Yale U.P., New Haven and London, 1995, σελ. 12.
34. Βλ. π.χ. Jürgen Habermas, “Die Moderne-Ein unvollendetes Projekt,” W.
Welsch (επιμ.), Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der Postmoderne Diskussion,
Weihnheim 1988, σ. 177-192.
35. Jean-François Lyotard, “An Interview” Theory, Culture and Society 5 (1989),
277-309, σελ. σ. 277. Βλ. επίσης του ίδιου, The Postmodern Condition, Minnesota UP,
Minneapolis 1984 (και ελλ. μετ. H μεταμοντέρνα κατάσταση, Γνώση, Αθήνα 1998).
36. Hayden White, Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, J. Hopkins U.P, Baltimore 1978, σ. 51εξ. Βλ. επίσης το έργο του με το χαρακτηριστικό τίτλο Μετα-ιστορία, Meta-history: The Historical Imagination in 19th c. Europe, J. Hopkins U.P, Baltimore 1973. Είναι χαρακτηριστική η εμμονή πολλών ερευνητών, που ασχολούνται κριτικά με τη μετανεωτερικότητα, στον όρο «δεύτερη νεωτερικότητα», πρβλ. Ι. Πέτρου, «Παράδοση και πολιτισμική προσαρμογή στη δεύτερη νεωτερικότητα», Σύναξη τεύχος 75 (2000), σελ. 25-35.
37. W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH Acta humaniora, Wenheim 1988, σελ. 7.
38. Πολύ ορθά ο Ζήσης Παπαδημητρίου συνδέει με την ελληνική σκέψη την έννοια του ορθού λόγου («Από την οικουμενικότητα του Διαφωτισμού στα μεταμοντέρνα αδιέξοδα. Αναζητώντας το μίτο του ορθού», Ελμάζης Σ. [εκδ.], Ανάμεσα σε δυο κόσμους. Από τη σύγχρονη κρίση στη μετανεωτερική προοπτική, Ανιχνεύσεις, Θεσσαλονίκη 1988, 97-107, σελ. 106).
39. Πρώτη δημοσίευση το έτος 1695. Πρόσφατη επανέκδοση των έργων του υπό τον τίτλο Works, Clarendon Press, Oxford 1976εξ.
40 Darrell Fasching, “Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics, and Politics in the (Post)modern World,” Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 291-299.
41 Αυτή είναι σήμερα και η βαρύνουσα γνώμη του διάσημου αμερικανού συγγραφέα Ηarvey Cox, παλαιότερα θιασώτη της «εκκοσμίκευσης» με το γνωστό έργο του The Secular City, MacMillan: New York 1965, όπως παρουσιάστηκε στην εισαγωγική μελέτη με τον τίτλο “Religion and Politics after The Secular City,” του συλλογικού διεπιστημονικού τόμου Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. σ. 1-10.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου