ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (6)

 Συνέχεια από: Τετάρτη, 8 Σεπτεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΟΙ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ. ΠΡΟΓΕΝΕΣΤΕΡΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΠΕΡΙΡΡΕΟΥΣΑ ΑΤΜΟΣΦΑΙΡΑ. 

2. Η κληρονομιά του μοναχισμού μέχρι την εποχή του Συμεών.

Αν και μπορούμε, αναμφίβολα, να συμφωνήσουμε, μαζί με πλήθος εκκλησιαστικών ιστορικών, πως το μαρτύριο αποτελούσε το ιδεώδες των χριστιανών της αρχαίας Εκκλησίας, εν τούτοις πρέπει να παρατηρήσουμε ότι πολύ νωρίς, ήδη από τον πρώτο αιώνα, αναπτύχθηκε μια παράλληλη, θα λέγαμε, συνείδηση καλλιέργειας της χριστιανικής τελειότητας, μια ασκητική της ακριβούς ευαγγελικής ζωής και μια εσχατολογική εκτίμηση της παρθενίας, ως πρόγευσης της Βασιλείας των Ουρανών156. Η τάση αυτή, η οποία προφανώς και δεν συνιστά αναχωρητισμό ούτε ταυτίζεται με το μεταγενέστερο μοναχικό «κίνημα», αποτελεί αναντίρρητα πρόδρομό του, και θεμελιώνει τη χριστιανική άσκηση –νοούμενη μέσα στα γεωγραφικά και τα ποιμαντικά όρια των εκκλησιαστικών κοινοτήτων –στην αφετηρία της χριστιανικής Εκκλησίας157.

Ένας ασκητισμός των πρώτων χριστιανών παρθένων και εγκρατευτών στις πόλεις και τις ενορίες με κοινοβιακές τάσεις συνιστά, λοιπόν, το εφαλτήριο του αναχωρητισμού και του μοναχισμού. Έτσι η παρθενία και ο εν γένει ασκητισμός, η τήρηση μιας ακριβούς ευαγγελικής ζωής, όχι μόνον απετέλεσαν, από πολύ νωρίς, εναλλακτική της χριστιανικής τελειότητος οδό, αλλά και συσχετισθήκαν άμεσα με την εσχατολογική προσμονή της εποχής, παρέχοντας τον υπογραμμό της βιοτής τής, οσονούπω, αναμενόμενης Βασιλείας158.

Ως εκ τούτου, καθώς υπογραμμίζει και ο καθηγητής Αγουρίδης159, ήδη από τους δύο πρώτους αιώνες του χριστιανισμού, μπορούμε να κάνουμε λόγο για εσχατολογικό ασκητισμό. Έναν ασκητισμό ο οποίος, εν αναμονή της Βασιλείας, όχι μόνον ρύθμιζε το ήθος των πρώτων χριστιανών, ούτε εξαντλούνταν σε μια ριζοσπαστική –πλην ουσιαστική –κριτική των αρχών και των θεσμών του παρόντος κόσμου (αυτοκρατορική εξουσία, ιδιοκτησία, οικονομικές συναλλαγές, οικογένεια), αλλά υπογράμμιζε την ανάγκη ουσιαστικού συντονισμού του πιστού με τη ζωή της Εκκλησίας, απονέκρωσης160 της αμαρτίας, ακριβούς τήρησης των ευαγγελικών εντολών, και επίτευξης της, κατά το δυνατόν, χριστιανικής τελειότητος161. Κατά συνέπεια, δύσκολα θα μπορούσε κανείς να συμφωνήσει, στο σημείο αυτό, με τις παρατηρήσεις του καθηγητή Αγουρίδη πως «ο Ιησούς και οι μεγάλοι δάσκαλοι της Κ. Διαθήκης διαφωνούν με την περί τελειότητας τάση. ήταν όμως πολύ μεγάλη η πίεση που ασκήθηκε πάνω στην Εκκλησία από τις πνευματικές και πολιτιστικές τάσεις της εποχής»162. Αν και η αναλυτική κριτική του ανωτέρου ζητήματος ξεφεύγει από τα όρια της παρούσας εργασίας, πρέπει να παρατηρήσουμε πως η θέση αυτή δεν υποστηρίζεται ούτε από το πνεύμα ούτε από το γράμμα της Καινής Διαθήκης, από την οποία, αν αφαιρέσει κανείς την πάλη προς την αμαρτία και την προσπάθεια επίτευξης της χριστιανικής τελειότητος ως προπαρασκευής και πρόγευσης της επερχόμενης Βασιλείας, θα της επιφέρει καίριο και ανεπανόρθωτο πλήγμα. Ούτε πάλι μπορούμε να αποδώσουμε, σύμφωνα με όσα αναφέρθηκαν παραπάνω, τον πρώιμο ασκητισμό, την παρθενία, την τήρηση των εντολών, σε ελληνιστικό επηρεασμό, όπως υπονοείται, και να διεκδικήσουμε, ως καθαρή πρωτοχριστιανική αντίληψη, μια κοινωνική ηθική (προορισμένη για χρήση εντός των κόλπων της πρώτης Εκκλησίας και χωρίς να επιδιώξει να αποκτήσει τη θεωρητική και ιδεολογική φυσιογνωμία κοινωνικού κινήματος), η οποία ρύθμιζε αποκλειστικά τις παραμέτρους του καθημερινού βίου, εν αναμονή των εσχάτων. Πρέπει να συνδέσουμε αυτόν τον εσχατολογικό ασκητισμό με μια ουσιαστική καλλιέργεια προσωπικής αγιότητας, προπαρασκευαστική της επερχόμενης Ανάστασης, της τελικής κρίσης και της ζωής εν Χριστώ.[ ΚΑΙ Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΠΟΥ ΠΗΓΕ;]

Έναν ασκητισμό, βέβαια, αυτονόητα συνδεδεμένο με την άμεση εσχατολογική προσδοκία της πρώτης χριστιανικής περιόδου. Μια προσδοκία, όμως, η οποία απεδείχθη το ολιγότερο «βεβιασμένη» και η οποία, με την πάροδο του χρόνου, υποχρέωσε τη χριστιανική ηγεσία και τη θεολογία της, στην επανεκτίμηση κάποιων συνιστωσών που αποτελούσαν θεμελιώδη προτάγματά της, αναφορικά με το μέλλον και την προοπτική της ιστορίας και των εσχάτων. Η πραγματικότητα αυτή, σε συνδυασμό με την εξάπλωση και κατ’ επέκταση ώσμωση, του αρχικού χριστιανισμού με τον ελληνιστικό κόσμο, οδήγησε, ήδη από τις αρχές του τρίτου αιώνα, στον αναχωρητισμό και το μοναχικό κίνημα.

Πρέπει να επισημανθεί πως τόσο η έννοια όσο και η πρακτική του αναχωρητισμού και του συνακόλουθου κινήματος του μοναχισμού, δεν έχουν τη σφραγίδα της χριστιανικής πρωτοτυπίας163. Η έννοιά του είχε, αρχικά, πολιτική σημασία, την οποία προσέλαβε, ιδιαίτερα κατά την ελληνιστική περίοδο, ως αποτέλεσμα αντίδρασης στην ασκούμενη, φαύλη, κρατική πολιτική της ρωμαϊκής εξουσίας. Η πρακτική του αναφέρεται στις επιλογές αξιόλογων, εύπορων και, κατά κανόνα, δημόσιων προσώπων της περιόδου, τα οποία ακολούθησαν μια πρακτική απομάκρυνσης –τοπικής και τροπικής –από τα δημόσια δρώμενα, εξαιτίας της προαναφερθείσας φαυλότητας. Επιπλέον, σύνολη η περιρρέουσα ατμόσφαιρα, η κατάλυση της πόλης –κράτους, η κοινωνική και οικονομική αστάθεια, ο πολιτισμικός και θρησκευτικός συγκρητισμός κ.α., υποδηλώνουν μια γενικότερη και βαθύτερη κρίση164, η οποία αποτυπώνεται και στην προϊούσα εξέλιξη της φιλοσοφικής παραγωγής της περιόδου. Αυτή που ονομάζουμε ελληνιστική φιλοσοφία. Όπως έξοχα αναπτύσσει ο Αγουρίδης165, στο σύνολο των φιλοσοφικών σχολών που αναπτύσσονται, υπάρχει η διάσταση, αν όχι φυγής από το προσκήνιο της ιστορίας και της δημόσιας δράσης, εσωστρέφειας, μυστικισμού, που συνοδεύεται από «εναλλακτικές» πρακτικές ενίοτε περιθωριακές.

Στη μετακωνσταντίνεια περίοδο της ανεξιθρησκείας η άμεση πληθυσμιακή αύξηση του χριστιανισμού συνάντησε την περιρρέουσα κοινωνικοπολιτική ατμόσφαιρα και τη φιλοσοφική κουλτούρα, με αποτέλεσμα, μέρος των πλέον αυστηρών και ασκητικών μελών της χριστιανικής Εκκλησίας, να υιοθετήσει τη φυγή από τον κόσμο στην τοπική και τροπική της έννοια, συνιστώντας αυτό που ονομάζουμε κίνημα του μοναχισμού. Αυτό, όμως, διόλου δε συνεπάγεται την εξάντληση του φαινομένου ούτε στο κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο της περιρρέουσας ατμόσφαιρας, ούτε στην απομίμηση των ιδεών και πρακτικών της τρέχουσας φιλοσοφικής πρακτικής166. [ΟΠΩΣ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΟΥΝ ΟΙ ΠΡΑΞΕΙΣ ΤΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ ΟΙ ΙΔΙΟΙ ΟΙ ΑΠΟΣΤΟΛΟΙ ΑΦΙΕΡΩΘΗΚΑΝ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΕΥΧΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΑΦΙΕΡΩΣΗ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΑΝ ΟΣΟΙ ΠΡΟΤΙΜΗΣΑΝ ΤΗΝ ΗΣΥΧΙΑ ΤΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ]

Στο πλαίσιο της παρούσας έρευνας και στην προσπάθεια να κατανοηθεί η κατάσταση του μοναχισμού κατά την εποχή του αγίου Συμεώνος του Νέου Θεολόγου, είναι αυτονόητο πως δε θα επιχειρήσουμε μια αναλυτική αποτίμηση του ασκητικού φαινομένου (έστω στους κόλπους της χριστιανικής Εκκλησίας) και δε θα περιγράψουμε την ιστορία και εξέλιξη του μοναχισμού. Ούτε θα αναφερθούμε στην προσφορά του μοναχισμού στη χριστιανική Εκκλησία και τη θεολογία, την ενσωμάτωσή του στον εκκλησιαστικό κορμό, τις ποικίλες παραφθορές του στη διαδρομή των αιώνων, την καταλυτική του παρουσία στη λατρεία, την αγιολογία, και τόσα άλλα. Τα περισσότερα συνιστούν κοινούς τόπους και η βιβλιογραφία που τα υποστηρίζει είναι πληθωρική. Τα όσα αναφέρθηκαν ανωτέρω, συνιστούν επιλογές –κλειδιά για την κατανόηση πτυχών της χριστιανικής μοναχικής και ασκητικής πρακτικής, που διήκουν στην ιστορία και εξέλιξη του φαινομένου, αλλά και αποτελούν σημεία κριτικής και διαλόγου στη σύγχρονη θεολογική αποτίμηση του λεγόμενου «βυζαντινού μοναχισμού».

Ένα επιπλέον σημείο που ξεκλειδώνει την κατανόηση του χαρακτήρα του μοναχισμού, ιδιαίτερα εν αναφορά προς τη σχέση του με τους θεσμούς και τα μυστήρια της Εκκλησίας, τη σχέση, δηλαδή, θεσμού και χαρίσματος, την έννοια της χριστιανικής τελειότητας και θεώσεως κ.α., είναι η θεώρηση (του μοναχισμού) ως κληρονόμου του προφητικού πνεύματος και των προφητικών χαρισμάτων της αρχαίας Εκκλησίας.[ ΤΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΚΑΙ ΤΩΝ ΜΑΡΤΥΡΩΝ]

Το φαινόμενο της προφητείας αποτελεί ένα από τα πλέον ακανθώδη προβλήματα τόσο της καινοδιαθηκικής θεολογίας, όσο και της θεολογίας του πρώιμου χριστιανισμού. Είναι δε περισσότερο και από αυτονόητο πως, στην παρούσα συνάφεια, δε θα ασχοληθούμε εξαντλητικά με το θεολογικό αυτό πρόβλημα. Θα παρουσιάσουμε μόνον σε αδρές γραμμές το φαινόμενο, προσπαθώντας να κατοχυρώσουμε την ανωτέρω θεμελιακή μας πρόταση περί συνέχειας των προφητικών χαρισμάτων κατεξοχήν (όχι βέβαια αποκλειστικά) στους κόλπους του αναχωριτισμού και του μοναχισμού, στον οικείο τόπο167.[ ΚΑΤΑ ΠΡΩΤΟΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΠΡΟΦΗΤΕΣ, ΑΠΟΣΤΟΛΟΥΣ, ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΥΣ. ΠΟΤΕ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΣΤΗΚΕ Η ΠΙΣΤΗ ΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΦΗΤΕΙΑ ΚΑΙ ΜΟΝΟΝ]

Και μόνον να διατρέξει κανείς το κείμενο της Καινής Διαθήκης (π.χ. τις Επιστολές του Παύλου ή τις Πράξεις), θα διαπιστώσει ότι κάνουν την εμφάνισή τους ορισμένες εξαιρετικές κατηγορίες πιστών, η ύπαρξη των οποίων προσελκύει το ενδιαφέρον των ερευνητών, τόσο εξ επόψεως δομής και οργάνωσης της πρώτης Εκκλησίας, όσο και εν αναφορά προς τη φυσιογνωμία και τη λειτουργία των ιδίων αυτών χαρισματικών καταστάσεων, στην καθημερινότητα των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων.

Έτσι, στις χριστιανικές κοινότητες των δύο πρώτων αιώνων κάνουν την εμφάνισή τους: απόστολοι, προφήτες και διδάσκαλοι, ευαγγελιστές, ποιμένες, μάρτυρες, διάκονοι, επίσκοποι, πρεσβύτεροι, κ.α. Δεν είναι ξεκάθαρο αν όλες αυτές οι κατηγορίες πιστών αντιστοιχούν σε πλήρως απηρτησμένα και καθορισμένα αξιώματα, που συνιστούν μια σαφή δομή των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων. Άλλωστε, ορισμένα πρόσωπα εμφανίζονται με περισσότερα τους ενός χαρακτηρισμούς ή ιδιότητες168. Παρόλη, όμως, τη σχετική ασάφεια, ήδη από την Καινή Διαθήκη, μπορούμε να ιχνηλατήσουμε έναν πρώτο ιεραρχικό άξονα του εκκλησιαστικού οργανισμού. Ο απόστολος Παύλος αναφέρει: «έθετο ο Θεός εν τη εκκλησία πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους, έπειτα δυνάμεις, έπειτα χαρίσματα ιαμάτων, αντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσών»169. Ο άξονας αυτός ανταποκρίνεται στα επιμέρους χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, για την οικοδομή της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και ο Παύλος στη συνέχεια, με τη μορφή ρητορικών ερωτήσεων170, θα αποκλείσει τη σύγχυση αυτών των ιδιοτήτων ή «αξιωμάτων», που θα αντιστοιχούσε σε ανάλογη σύγχυση των χαρισμάτων του Πνεύματος. [ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΙΚΟΔΟΜΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΔΕΝ ΕΘΕΣΕ ΙΕΡΕΙΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ]

Κύριο έργο των προφητών υπήρξε η έκφραση της βούλησης του τριαδικού Θεού, στη ζωή και στην καθημερινή πρακτική των πρώτων εκκλησιαστικών κοινοτήτων και δευτερευόντως η προφητεία, όπως τη γνωρίζουμε από τους μεγάλους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης. Ως αποκάλυψη, δηλαδή, εκ μέρους του Θεού εξαίρετων συγκυριών και περιστάσεων. Παρόλα αυτά, το έργο των προφητών δεν εξαντλείται στην πραγμάτωση της προφητείας. Τους βλέπουμε να διδάσκουν, να κηρύττουν και να προΐστανται ή να έχουν πρωταγωνιστικό ρόλο κατά την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας171. Τους συναντάμε, επίσης, και σαν περιοδεύοντες προφήτες, διδασκάλους και κήρυκες. Και ανήκουν, ασφαλώς, και στα δύο φύλα.

Εν τούτοις, η παρουσία και η δράση της προφητείας και των προφητών δεν ταυτίζεται και δεν εξαντλείται στα όρια της Εκκλησίας, ούτε καν του χριστιανικού ή βιβλικού κόσμου. Το φαινόμενο της εκτός Εκκλησίας προφητείας μας ενδιαφέρει εδώ ως αιρετική απόκλιση, κυρίως του Μοντανισμού και του Γνωστικισμού, αλλά και πλήθος άλλων αιρετικών παραφυάδων εσχατολογικού χαρακτήρα, που πολλαπλασιάζονταν επικίνδυνα, τόσο όσο απομακρύνονταν ολοένα η έλευση των εσχάτων. Στους κόλπους της προβληματικής προφητείας μπορούμε και πρέπει να συγκαταλέξουμε και την εκστατική προφητεία172 , η οποία αντιμετωπίστηκε με άκρα επιφύλαξη ήδη από τον απόστολο Παύλο.

Η αιρετική αυτή εκδοχή της πρωτοχριστιανικής προφητείας αφορούσε πρωταρχικά, όχι όμως αποκλειστικά, την έλευση των εσχάτων. Είχε ένα πολύμορφο και πολυσχιδές περιεχόμενο, το οποίο εκτείνονταν, από τον τρόπο τέλεσης της Θείας Ευχαριστίας, μέχρι και το περιεχόμενο της χριστιανικής πνευματικότητας και ηθικής. Κυρίως, όμως, αλλοίωνε το δόγμα περί του μοναδικού χαρακτήρα της ενσαρκώσεως του Λόγου του Θεού και της εξ αυτού δυνατότητας της θεώσεως. Η δε ανεξέλεγκτη δράση προφητών, κηρύκων και ευαγγελιστών, ενέτεινε το πρόβλημα της διαφύλαξης της χριστιανικής εμπειρίας και, συνακόλουθα, της φυσιογνωμίας και της προοπτικής της νεοσύστατης χριστιανικής Εκκλησίας.[ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΔΙΑΦΥΛΑΞΕ Ο ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ ΣΑΝ ΑΚΟΛΟΥΘΟΣ ΤΟΥ ΨΕΥΔΟΜΕΣΣΙΑ ΜΟΥΝ. ΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ ΝΑ ΔΙΑΚΙΝΟΥΝΤΑΙ ΑΚΟΜΗ ΣΚΕΨΕΙΣ ΑΥΤΟΥ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ;]

Είναι παγκοίνως γνωστό και ταυτόχρονα αποδεκτό από τη συντριπτική πλειονότητα των ιστορικών του χριστιανισμού, πως οι ανωτέρω λόγοι συνετέλεσαν τα μέγιστα (αν δεν αποτελούν την αποκλειστική αιτία), στην αύξηση του κύρους και της εξουσίας του χριστιανικού ιερατείου, ως ασφαλιστικής δικλείδας στη δράση ποικίλων «χαρισματούχων» και τη διάδοση των αιρετικών διδασκαλιών τους. Περί τα τέλη του δετέρου αιώνα, όπως σημειώνει και ο καθηγητής Κυρτάτας173, ο τίτλος του προφήτη απαντά μόνον σε αιρετικούς κύκλους, μοντανιστών και γνωστικών, ενώ η γνωστή τριάδα της ηγεσίας των χριστιανικών κοινοτήτων: απόστολοι –προφήτες –διδάσκαλοι, αντικαθίσταται από τη μέχρι σήμερα ισχύουσα: επίσκοποι –πρεσβύτεροι –διάκονοι.

Το ερώτημα, βεβαίως, που προκύπτει αβίαστα αφορά στο εάν, μαζί με το προφητικό αξίωμα, εκλείπει από τις τάξεις του χριστιανισμού και το προφητικό χάρισμα. Το χάρισμα της άμεσης οικείωσης της χάρης του Αγίου Πνεύματος, της θέωσης;;; και, συνακόλουθα, της έκφρασής της ως βουλής του Θεού στην καθημερινότητα της Εκκλησίας (προφητεία). Το ερώτημα είναι πολύπλοκο, αλλά και εξαιρετικά κρίσιμο αναφορικά προς τη θεώρηση της μετέπειτα ζωής και πνευματικότητας της Εκκλησίας και, βεβαίως, την κατανόηση της λειτουργίας του μοναχισμού. Διήκει δε τη διαχρονία της εκκλησιαστικής ζωής και παρουσιάζεται σήμερα, κυρίως με τη μορφή της διαλεκτικής θεσμού και χαρίσματος, στην Εκκλησιολογία.[ Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΥ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΙΔΑΣΚΕΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΘΕΩΣΗ]

Η απάντηση στο προηγούμενο ερώτημα πλαισιώνεται από την ανωτέρω διατυπωθείσα θέση ότι ο κατεξοχήν κληρονόμος της προφητείας, του προφητικού χαρίσματος στην Εκκλησία, είναι ο μοναχισμός. Η θέση αυτή, η οποία θα αναλυθεί περαιτέρω σε οικείο τόπο, υποστηρίζεται από σημαντικούς μελετητές 174. Αποτελεί κύρια ερευνητική θέση στη σκέψη και το έργο του καθηγητή Κυρτάτα175, ενός από τους σημαντικότερους Έλληνες ιστορικούς του πρώιμου χριστιανισμού και μελετητή του φαινομένου της προφητείας. Η θέση πως ο μοναχισμός –και μάλιστα ο λεγόμενος «βυζαντινός μοναχισμός», έχει εσχατολογικό χαρακτήρα και είναι ο διαρκής υπομνηματιστής της ζωής της αρχαίας Εκκλησίας στην ιστορία, έχει ως υποστηρικτή και τον καθηγητή Αγουρίδη, από τους πλέον εξέχοντες ειδικούς του βιβλικού χριστιανισμού176. Οι παραπάνω θέσεις επικουρούνται και από τις μελέτες του Peter Brown177 για την έννοια του «αγίου Άνδρος» κατά την ύστερη Αρχαιότητα, την οποία αντιλαμβάνεται ως κληρονομιά αλλά και μετάπλαση της προφητείας των Εβραίων προφητών. «Στο πρόσωπό του», λέει ο Brown, «η έντονη αμφιθυμία του χριστιανικού Θεού προσλάμβανε πιο προσιτή μορφή: ο άγιος ήταν ένας άνθρωπος που συνέπασχε…, αλλά ταυτόχρονα ήταν και κληρονόμος των Εβραίων προφητών»178.[ ΕΞΟΧΩΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ Η ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΗΣ ΠΡΟΦΗΤΕΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟ. ΔΙΟΤΙ ΑΜΕΣΩΣ ΣΥΓΧΕΟΥΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΦΗΤΕΙΑ ΜΕ ΤΟ ΠΡΟΟΡΑΤΙΚΟ ΚΑΙ ΔΙΟΡΑΤΙΚΟ ΨΥΧΙΚΟ ΧΑΡΙΣΜΑ, ΟΠΩΣ ΓΙΝΕΤΑΙ ΣΗΜΕΡΑ]

Χωρίς να υποστηρίζεται ότι ο μοναχισμός αποτελεί τον αποκλειστικό κληρονόμο και εκφραστή της πρωτοχριστιανικής προφητείας179, αναγνωρίζεται η καταρχήν κληρονομιά της πρωτοχριστιανικής προφητείας, στην ολοκληρωτική αφιέρωση, στην τήρηση των εντολών, τη μετάνοια και την προσευχή, τα ποικίλα χαρίσματα που αναφαίνονται στους κόλπους του, την οσιότητα των μελών του, την προσπάθεια οικείωσης της χάρης (θέωση), τη διαρκή εσχατολογική του υπόμνηση.

Ένας ακόμη καταλυτικός σταθμός που επέδρασε αποφασιστικά στη φυσιογνωμία του μοναχισμού, ήταν η συνάντησή του, κατεξοχήν στα πρόσωπα των Ωριγένη και Ευαγρίου, με τον ελληνισμό και την ελληνική φιλοσοφία. Στο τεράστιο και εξαιρετικά δυσχερές αυτό ζήτημα, θέλουμε να υπομνηματίσουμε εδώ, εντελώς κωδικά, κάποιες ελάχιστες πτυχές του, αναφορικά με το πώς επέδρασαν κορυφαίοι θεολόγοι του Χριστιανισμού στη διαμόρφωση του χαρακτήρα του ώριμου μοναχισμού180.

Αν και αργοπορημένα, κατά την άποψη του Henri Crouzel, η σύγχρονη έρευνα αποδέχθηκε πλήρως την επίδραση του Ωριγένη στους πατέρες της ερήμου, στον αρχαίο αλλά και τον μεσαιωνικό μοναχισμό, τόσο στην Ανατολή, όσο και στη Δύση181. Η επίδραση αυτή αφορά τόσο σ’ αυτή καθαυτή τη θεολογία, με τις λίγο ως πολύ γνωστές απόψεις του μεγάλου αλεξανδρινού για τα μείζονα θεολογικά θέματα, όσο και στο είδος και το περιεχόμενο της ασκητικής και πνευματικής ζωής του πιστού. Η ωριγενική κληρονομιά πέρασε όχι μόνον στον Ευάγριο, τους Καππαδόκες και τον Μάξιμο, αλλά και, μέσα από λατινικές μεταφράσεις, στον Κασσιανό, ο οποίος τη μετέφερε στη δυτική παράδοση. Οι γνωστές ωριγενικές έριδες που κατέληξαν στην καταδίκη της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου, είχαν, ως γνωστό, ισχυρές μοναχικές καταβολές, γεγονός που αποδεικνύει την επιρροή του χαλκέντερου αλεξανδρινού στη μοναχική παράδοση, αιώνες αργότερα. Η αναχώρηση από τον κόσμο ως βάση της πνευματικής ζωής (ένα κλασικά πλατωνικό και νεοπλατωνικό θέμα), ο πνευματικός πόλεμος κατά των παθών, η αναγκαιότητα της παρθενίας, η έννοια της μεταμόρφωσης του ανθρώπου, η πνευματική γνώση και η μυστική θεωρία, συνιστούν κάποια από τα πλέον κλασικά θέματα της ασκητικής θεολογίας, τα οποία εγκαινιάστηκαν από τον Ωριγένη.

Αν ο Ωριγένης υπήρξε ο εισηγητής της ασκητικομοναχικής θεολογίας, ο Ευάγριος ήταν ο θεμελιωτής της. Ωριγενιστής και αυτός, φίλος του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού και του Μεγάλου Βασιλείου, θα αποτελέσει το συνδετικό κρίκο που θα εγκαθιδρύσει τις ωριγενικές απόψεις στη μοναχική ζωή. Το πρόσωπο και η θεολογία του θα διαδραματίσουν ισχυρό ρόλο κατά τις ωριγενικές έριδες και η Ε΄ Οικουμενική Σύνοδος θα καταδικάσει τις απόψεις του, κυρίως αυτές που αναφέρονται στα Γνωστικά Κεφάλαια. Μόλις που χρειάζεται να σημειωθεί πως είναι ο εισηγητής στη χριστιανική γραμματεία του φιλολογικού είδους των Κεφαλαίων, που κληρονόμησε από την τριβή του με τη γνωμική ελληνική γραμματεία, τον Μάρκο Αυρήλιο και τον Πορφύριο182. Το φιλολογικό αυτό είδος θα παγιωθεί στη χριστιανική γραμματεία και θα καλλιεργηθεί με επιτυχία, μεταξύ άλλων, από τον Διάδοχο Φωτικής, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Ησύχιο Σιναΐτη, τον Ισαάκ τον Σύρο, τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον βιογράφο και μαθητή του Νικήτα Στηθάτο, μέχρι και τον Γρηγόριο Παλαμά κατά τον 14ο αιώνα.[ΝΑ ΤΟΥΣ ΚΑΤΑΔΙΚΑΣΟΥΜΕ, ΑΡΓΗΣΑΜΕ]

Καταλυτική υπήρξε η συμβολή του Ευαγρίου στη διαμόρφωση της γλώσσας και της συνακόλουθης εννοιολογίας της χριστιανικής πνευματικότητας. Έννοιες όπως: πρακτικός και γνωστικός, ησυχία, ακηδία, λογισμός, απάθεια, θεωρία κ.α., έλκουν την καταγωγή τους από το λεξιλόγιο και τη σκέψη του Ευαγρίου και στιγμάτισαν ανεξίτηλα την ασκητικομοναχική θεολογία.

Όπως σημειώνει και ο Guillaumont «η μοναστική παράδοση οφείλει στον Ευάγριο κάποια κεφαλαιώδη δογματικά σχήματα»183 όπως τη διαίρεση των σταδίων της πνευματικής ζωής σε τρία: την πρακτική, τη φυσική και τη θεωρητική. Η διάκριση αυτή, όντας κληρονομημένη στον Ευάγριο δια μέσου του Ωριγένη, έλκει την καταγωγή της από τη στωική φιλοσοφία. Παγιώθηκε εν πολλοίς στην κατοπινή θεολογική και μοναχική γραμματεία, υιοθετήθηκε από μεγάλους πατέρες όπως ο Νέος Θεολόγος, ο Παλαμάς, ο Στηθάτος κ.α., όχι πάντοτε με την ίδια εννοιολόγηση και την ίδια στόχευση του Ευαγρίου. Ένα άλλο σχήμα, το οποίο μας παρέδωσε ο Ευάγριος, αφού το κωδικοποίησε και το συστηματοποίησε από προηγούμενες λίστες, είναι εκείνο των οκτώ θανάσιμων αμαρτημάτων, που γνώρισε ευρύτατη διάδοση, τόσο στην Ανατολή –κυρίως από τον Δαμασκηνό και μετά –όσο και στη Δύση δια μέσου του Κασσιανού και του Γρηγορίου του Μεγάλου αργότερα, ο οποίος μείωσε τη λίστα των όκτω αμαρτημάτων σε επτά184. Τέλος, η συνεισφορά του Ευαγρίου στην χριστιανική πνευματικότητα επεκτείνεται και σε κάποια θέματα της καλούμενης μυστικής θεολογίας όπως εκείνο της (διανοητικής) θέας του Θεού[ ΤΗΣ ΘΕΩΣΗΣ], της θεωρίας, της θεολογίας του θείου φωτός κ.α., τα οποία θα αναλυθούν εκτενώς σε οικείους τόπους της παρούσας εργασίας.

Η επιρροή του Ευαγρίου στη μοναχική παράδοση υπήρξε τεράστια185. Παρά το γεγονός της καταδίκης του και της ψευδεπιγραφίας που την ακολούθησε186, τα έργα του γνώρισαν διαχρονικά τεράστια διάδοση, στην ελληνική, συρόφωνη νεστοριανίζουσα, κοπτική μονοφυσιτική, αλλά και την αρμένικη χειρόγραφη παράδοση187. Η πραγματικότητα αυτή αποδεικνύει, σύμφωνα με την προσφυή παρατήρηση του καθηγητή Αγουρίδη188, μια ελευθερία της ασκητικής θεολογίας και των ασκητών πατέρων από τις δογματικές φόρμες, που τους δίνει τη δυνατότητα να «χρησιμοποιούν έναν ύποπτο ή ακόμα και καταδικασμένο επί παρεκλίσει τρόπο σκέψεως». «Θα’ λεγε κανείς», συμπληρώνει ο Αγουρίδης, «πως στην περίπτωση αυτών των θεολογικών προϊόντων, θεολογικώς εκτιμάται το «συνολικό» και το κατά την πρόθεση του συγγραφέα»189. [ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ Ο ΠΛΑΝΕΜΕΝΟΣ. Ο ΕΥΑΓΡΙΟΣ ΗΤΑΝ ΚΑΛΛΙΓΡΑΦΟΣ ΚΑΙ ΑΝΤΕΓΡΑΨΕ(ΗΤΑΝ ΤΟ ΕΡΓΟΧΕΙΡΟ ΤΟΥ)ΣΧΕΔΟΝ ΤΟ ΣΥΝΟΛΟ ΤΩΝ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΩΝ ΤΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ ΠΟΥ ΠΗΓΑΙΝΑΝ ΑΠΟ ΧΕΡΙ ΣΕ ΧΕΡΙ, ΤΩΝ ΑΣΚΗΤΩΝ ΤΩΝ ΧΡΟΝΩΝ ΤΟΥ. ΑΥΤΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΘΗΣΑΥΡΟΣ ΤΟΥ. ΔΕΝ ΤΑ ΕΠΙΝΟΗΣΕ ΟΠΩΣ ΝΟΜΙΖΕΙ Ο ΚΑΘΕ ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ]

Η παρατήρηση αυτή του αείμνηστου καθηγητή, μας παρέχει την αφορμή για το σχολιασμό μιας γενικότερης θέσης του στην ίδια μελέτη190, για την καταλυτική αλλοίωση που επέφεραν τα πρόσωπα του Ωριγένη και του Ευαγρίου, με την εισαγωγή του φιλοσοφικού (νεοπλατωνικού) τρόπου σκέψης στην αρχέγονη μοναστική παράδοση.[ ΟΙ ΣΚΕΨΕΙΣ ΕΝΟΣ ΠΛΑΝΕΜΕΝΟΥ ΠΟΥ ΘΑ ΜΑΣ ΟΔΗΓΗΣΟΥΝ; ΣΤΗΝ ΑΝΟΗΣΙΑ!!!]

Η θέση περί της εισαγωγής στην πρώιμη χριστιανική θεολογία και Εκκλησία, της νεοπλατωνικής (και όχι μόνον) κουλτούρας της Ύστερης Αρχαιότητας, είναι εκτεταμένη και πληθωρική.[ ΠΡΟΤΙΜΟΥΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ; Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΔΙΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΜΟΝΑΔΙΚΗ ΚΑΙ ΦΡΗΓΟΡΑ ΕΓΚΑΤΕΛΕΙΦΘΗ ΔΙΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΙΤΗΤΙΚΗ.] Τόσο πληθωρική που έχει καταντήσει κοινός τόπος. Το ίδιο και η διεθνής βιβλιογραφία της. Η ίδια ακριβώς παρατήρηση εφαρμόζεται σε όλα, περίπου, τα « πεδία» της θεολογίας. από τη δογματική και τη λατρεία, μέχρι την ηθική και την πνευματική ζωή. Αναντίρρητα, η ταχύτατη διάδοση του Χριστιανισμού στο εθνικό περιβάλλον και η επαφή του με τα πλέον καλλιεργημένα στρώματα της ελληνικής κουλτούρας, οδήγησε στην ώσμωση των δύο πολιτισμικών μεγεθών, με ποικίλες αλληλοδιεισδύσεις191. Η δε συνάντηση των δύο αυτών μεγεθών στο επίπεδο της ασκητικής και της μοναχικής ζωής, πρωτοξεκίνησε με τη σκέψη του μεγάλου αλεξανδρινού Ωριγένη και την καταλυτική παρέμβαση του Ευαγρίου. Οι παρεμβάσεις αυτές δεν κρίθηκαν από τις πλέον πετυχημένες, με την κριτική να επικεντρώνεται κυρίως στην εισαγωγή εξωβιβλικών πλατωνικών και νεοπλατωνικών στοιχείων και στη, συνεπαγόμενη, ιντελεκτουαλιστική πνευματικότητα που τα τελευταία οδηγούσαν. Στην αγωνία της να εκφραστεί και να επενδυθεί με τα κατάλληλα διανοητικά σχήματα η πρωτόλεια μοναστική θεολογία, μια θεολογία απλοϊκών και ολιγογράμματων ασκητών, όπως αρέσκονται να την περιγράφουν οι ειδικοί192, δέχθηκε την, μάλλον, κακή υπηρεσία της αλεξανδρινής θεολογίας και του Ευαγρίου.[ Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΣΤΗΡΙΧΘΗΚΕ Η ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ ΜΑΣ. Ο ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ ΣΥΝΑΝΤΗΣΕ ΤΟΝ ΜΟΥΝ ΚΑΙ ΒΡΗΚΕ ΤΟ ΝΟΗΜΑ. ΠΡΟΤΙΜΟΥΜΕ ΤΟΝ ΡΩΜΑΙΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΙΟΥΛΙΕΤΑ]

Αυτό, όμως, δε σημαίνει, όπως αφήνει να εννοηθεί ο Αγουρίδης, ότι η ασκητική και μοναχική θεολογία, κυρίως μετά τις διορθωτικές παρεμβάσεις από μια σειρά πατέρων και λόγιων ασκητών193, αλώθηκε από την πλατωνίζουσα και νεοπλατωνίζουσα σκέψη. Ακόμη και η ιντελεκτουαλιστική πνευματικότητα του Ευαγρίου εξέφραζε, με προβληματικό μεν τρόπο, τις αγωνίες της πρώιμης μοναστικής θεολογίας να αρθρώσει μια γλώσσα που να εκφράζει την εμπειρία της συνάντησης με το Θεό, της αλλοίωσης του ανθρώπου από τη χάρη του Πνεύματος, της ανθρωπολογικής του μεταμόρφωσης μέσα από τη μάχη για υπερνίκηση της αμαρτίας με την τήρηση των εντολών. Όπως σημειώνει έξοχα ο Guillaumont194, ο Ευάγριος συγκέντρωσε τόσο την πνευματική εμπειρία των προηγουμένων και συγχρόνων του ασκητών, η οποία μεταδίδονταν από το δάσκαλο στο μαθητή, όσο και την προσωπική πνευματική του εμπειρία, υπό το μοντέλο της νεοπλατωνικής του εκφραστικής. Ίσως γι’ αυτό και οι μεγάλοι θεολόγοι και ασκητές πατέρες να εκτιμούσαν, πέρα από τις εγνωσμένες παρεκκλίσεις, το συνολικό τρόπο της σκέψης του και το βάθος των προθέσεών του, χρησιμοποιώντας τον ερρανιστικά, παρά την καταδίκη του.

Η ύπαρξη και δράση του μοναχισμού στο πλαίσιο της βυζαντινής, όπως επικράτησε να λέγεται, αυτοκρατορίας, εγκαινιάζει μια μακροχρόνια διαλεκτική «αυτοκρατορίας και ερήμου», όχι μόνον στο επίπεδο των θεολογικών και κοινωνικών ιδεών που αντιπροσωπεύουν, αλλά και σε πρακτικά ζητήματα κύρους, εξουσίας και κυρίως οικονομικής δύναμης195. Η ιστορία και δράση του μοναχικού κινήματος στον βυζαντινό κόσμο, δυστυχώς δεν έμεινε πάντοτε συνεπής στην αρχική του επαγγελία εσχατολογικής πρόγευσης της αναμενόμενης Βασιλείας, ως ασκητικής προετοιμασίας για την οικειοποίηση της χάριτος. Εξώκειλε πολύ συχνά –χωρίς αυτό να σημαίνει πως η συνολική του εκτίμηση δεν παραμένει θετική –σε παράγοντα του κόσμου τούτου. Η κακοήθεια της ιστορίας εμφιλοχωρεί και στις τάξεις του μοναχικού κινήματος με αποτέλεσμα, κατά την ώριμη τουλάχιστον βυζαντινή περίοδο, να παρατηρείται ένα είδος λήθης ή και προδοσίας του αρχικού του σκοπού.

Ήδη από τον τέταρτο αιώνα, η βασιλειανή προσπάθεια επικράτησης του κοινοβίου, ανταποκρίνεται στη γενικότερη προσπάθεια της Εκκλησίας για τιθάσευση ποικίλων φυγόκεντρων τάσεων που άρχιζε να παρουσιάζει το μοναχικό κίνημα196. Η μοναχική ζωή με τη μορφή του ερημιτισμού, γνώρισε, πολύ γρήγορα, τεράστια διασπορά στα όρια της χριστιανικής Οικουμένης, χωρίς όμως κοινούς κανόνες και αρχές. Στηρίζονταν περισσότερο στην αυθεντία των ποικίλων θεμελιωτών των ασκητικών κοινοτήτων ή των μεγάλων πνευματικών ηγετών τους, οι οποίοι έθεταν τους όρους της ασκητικής ζωής, σύμφωνα με τις προσωπικές τους αντιλήψεις197. Εντούτοις, μπορούμε να κάνουμε λόγο για κάποιες σχολές μοναχικής σκέψης και πρακτικής, έτσι όπως αυτές διαμορφώθηκαν από τον άγιο Παχώμιο και τον άγιο Αντώνιο στην Αίγυπτο, τον άγιο Ευθύμιο και τον άγιο Σάββα στην Παλαιστίνη και τον μεγάλο Καππαδόκη Βασίλειο, θερμό υποστηρικτή του κοινοβιτισμού198. Παρόλη, όμως, την όποια συστηματοποίηση, η μοναχική ζωή με τη μορφή του ερημιτισμού παρέμενε, εν πολλοίς, ατιθάσευτη, ενίοτε με τάσεις αντιπαλότητας προς τον εκκλησιαστικό θεσμό και με σταθερή αύξηση της οικονομικής και πολιτικής του επιρροής έναντι της πολιτείας.

Αν ο Μέγας Βασίλειος προσπάθησε, δια του κοινοβίου, να οριοθετήσει τη μοναχική ζωή, ο Ιουστινιανός προσπάθησε να θέσει τα νομικά θεμέλια της κοινωνικοπολιτικής της υπόστασης. Ήδη η σύνοδος της Χαλκηδόνας (451) με επτά κανόνες της διαλαμβάνει τη ρύθμιση της μοναχικής ζωής. Μεταξύ των άλλων απαγορεύει την ίδρυση μοναστηριών χωρίς την άδεια του τοπικού επισκόπου (κανόνας 4ος), και την μετατροπή των επισήμως ιδρυθέντων μοναστηριών σε ιδιωτικούς μοναχικούς οίκους, φαινόμενο συνηθέστατο στα μεταγενέστερα χρόνια στους κόλπους του «βυζαντινού μοναχισμού» (κανόνας 24ος). Ο Ιουστινιανός με πέντε διατάγματά του ρυθμίζει το σύνολο της κοινοβιακής ζωής. Από την ενδυμασία και διατροφή, τον τρόπο εκλογής ηγουμένου και τη σχέση του με τον οικείο επίσκοπο, μέχρι την τύχη και την αξιοποίηση της μοναστηριακής περιουσίας. Η εν Τρούλω σύνοδος (692), η δεύτερη σύνοδος της Νικαίας (787), η Πρωτοδευτέρα (861), καθώς και κανόνες διάσημων εκκλησιαστικών προσωπικοτήτων και αγίων ανδρών, είχαν ως κύριο μέλημά τους τον εναρμονισμό της μοναχικής ζωής με το πνεύμα του αρχικού αναχωρητισμού, καθώς και τον περιορισμό της προϊούσας εκκοσμίκευσης, έτσι όπως κυρίως εμφαίνονοταν στην αύξηση της οικονομικής δύναμης και της πολιτικής επιρροής. Όπως, προσφυώς, παρατηρεί ο καθηγητής Αγουρίδης, «Θα μπορούσε να θεωρηθεί ο εκμοναχισμός της βυζαντινής κοινωνίας ως ένα είδος εκκοσμίκευσης του μοναχισμού»199.[Ο ΑΓΑΠΗΤΟΣ ΑΓΓΟΥΡΙΔΗΣ ΞΑΝΑ , Ο ΑΙΡΕΤΙΚΟΣ ΚΑΙ ΑΘΕΟΣ. ΟΙ ΑΙΡΕΣΕΙΣ ΓΕΝΝΗΘΗΚΑΝ ΣΤΑ ΠΛΑΙΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΣΜΟΥ ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ]

Πράγματι, από μία διάταξη (διάταξις) του Λέοντα του Σοφού (886-912) η οποία αφορούσε στη ρύθμιση της μοναστικής ζωής, τροποποιώντας κάποιες διατάξεις του Ιουστινιανού, μαθαίνουμε πως τον 9ο αιώνα οι μοναχοί μπορούσαν να έχουν ιδιωτική περιουσία, ενώ η αύξηση της «επίσημης» μοναστικής περιουσίας συνήθως συνοδεύονταν από τάσεις πλήρους αποδέσμευσης από τον τοπικό επίσκοπο και πλήρους αυτοδιαχείρισης, από πλήρως ανεξέλεγκτα τυπικά200.

Η ζοφερή περίοδος της Εικονομαχίας, δεν αποτέλεσε μόνον μία διαμάχη γύρω από τη νομιμοποίηση των εικόνων, αλλά και μια σφοδρή προσπάθεια εξουδετέρωσης (ιδίως στην περίπτωση του Κωνσταντίνου του Ε΄) της μοναχικής ζωής και παράδοσης. Ένα πλήθος μονών, κυρίως στις ευρύτερες περιοχές της Κωνσταντινούπολης και της Βιθυνίας, καταστράφηκαν, οι μοναχοί τους εκδιώχθηκαν, κακοποιήθηκαν, εξαναγκαστήκαν σε αποταγή της μοναχικής ζωής201 και σε ποικίλους προσωπικούς εξευτελισμούς. Οι λόγοι μιας τέτοιας πρακτικής, ασφαλώς και δεν περιορίζονται ή εξαντλούνται από την προϊούσα εκκοσμίκευση της μοναχικής ζωής και τη συνεχιζόμενη αντιπαλότητα μεταξύ μοναχισμού και πολιτείας, χωρίς αυτό να σημαίνει πως όλα αυτά δεν είχαν τη συμβολή τους. Πάντως, το αποτέλεσμα της εικονομαχικής επέλασης, ήταν η οικτρή κατάσταση του μοναχισμού που συνάντησε ο Θεόδωρος ο Στουδίτης, με το πέρας της πρώτης φάσης της Εικονομαχίας202.

Ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης συνιστά έναν από τους πρώτους και σημαντικότερους αναμορφωτές του βυζαντινού μοναχισμού203. Τα κύρια σημεία αυτής της αναμόρφωσης, που θα μνημονεύσουμε εντελώς κωδικά, έχουν την ιδιαίτερη σημασία της αναφοράς τους στη μονή του Στουδίου, τη μονή της μετανοίας του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου204. Η μεταρρύθμιση του Θεοδώρου έχει ως κύριο στόχο της την επιστροφή στον αρχαίο μοναχισμό, καθώς και την εντελή εφαρμογή των όσων διαλάμβαναν οι πατέρες αναφορικά προς τη μοναχική βιοτή. Αρχικά επιδιώκει την ακριβή οριοθέτηση της κοινοβιακής ζωής, με τον ηγούμενο πνευματικό πατέρα, αλλά και αποκλειστικό διαχειριστή του συνόλου των πρακτικών ζητημάτων που αφορούν την καθημερινότητα του μοναχού205. Ο Θεόδωρος επικέντρωσε την προσπάθειά του στην κοινή –κοινοβιακή ζωή, με τον ηγούμενο κύριο και αποκλειστικό ρυθμιστή της και τις αρετές της υπακοής και της ταπείνωσης να αντικαθιστούν αυτές της θεωρίας και της ησυχίας206.

Πάντως, αυτή η πρακτική ίσταται στους αντίποδες της ανανεωτικής και μεταρρυθμιστικής τάσης που θα αγωνιστεί να επιφέρει, κάποιες δεκαετίες αργότερα, ο Νέος Θεολόγος. Για τον ηγούμενο του Αγίου Μάμμαντος, η κοινοβιακή ζωή είναι λειψή και στερημένη του σκοπού της, όταν περιορίζεται στην υπομονή, την υπακοή και την ταπείνωση, χωρίς την έφεση της συνάντησης με το φως του Χριστού και την συνείδηση της χάριτος στο βάθος της καρδιάς του πιστού. Αυτό, ασφαλώς, δε σημαίνει τη μη αναγνώριση ή, πολύ περισσότερο, την απόρριψη των προαναφερθεισών εξαιρετικών αρετών. Η αξία, όμως, και η σημασία τους δεν υπάρχει καθαυτή, δεν ορίζει και δεν εξαντλεί το στόχο της χριστιανικής ζωής, πολύ περισσότερο της ζωής του μοναχού. Γιατί η θεωρία, η συνειδητή κατοχή της χάρης που μας διανοίγει στην εν φωτί προσωπική μας σχέση με τον τριαδικό Θεό, δεν αφορά μόνον τους μοναχούς και τους ασκητές. Αναφέρεται σε κάθε βαπτισμένο πιστό, ως επαλήθευση της διατήρησης της βαπτισματικής χάρης και πρόγευσης της αναμενόμενης Βασιλείας. Η μοναχική βιοτή, ως οδοδείκτης αυτής της προσπάθειας και στοχοθεσίας, δεν μπορεί να εξαντλείται στην απόκτηση των ποικίλων μοναχικών αρετών. Η διαφοροποίηση αυτή του αγίου Συμεών, όχι μόνον από τη στόχευση της στουδιτικής μεταρρύθμισης207, αλλά και από την κατεύθυνση προς την οποία φαίνεται πως συνολικά προσανατολιζόταν ο μοναχισμός του καιρού του, καταδεικνύει αφενός τη δύναμη και ζωντάνια του πνεύματός του, αφετέρου την ανυποχώρητη πιστότητα προς την πραγμάτωση ενός «αυθεντικού» χριστιανισμού, αδιάβρωτου από τις αλλοιώσεις των καιρών208.

Τα κύρια σημεία της μεταρρύθμισης του Θεοδώρου, πέρα από την αποκατάσταση του ηγουμένου στην καρδιά της κοινοβιακής ζωής, αφορούν πρωταρχικά στην κατάργηση της ιδιωτικής περιουσίας των μοναχών, με την υιοθέτηση της εκούσιας κατά Χριστόν πτωχείας, αλλά και στην κατάργηση των δούλων (!) που διατηρούσαν κάποιοι μοναχοί, καθώς και των θηλυκών ζώων μέσα στη μονή209. Για την εφαρμογή της κατά Χριστόν πτωχείας υιοθετήθηκαν η ομοιόμορφη ενδυμασία, η κοινή εστίαση και τράπεζα και κατεξοχήν η σκληρή και απαραβίαστη ασκητική της εργασίας, για λογαριασμό της μονής. Η πραγματοποίηση μιας παραδειγματικής πτωχείας και μιας αυστηρά λιτής ζωής στο μοναστήρι του αγίου Θεοδώρου, δεν συμβάδιζε με την ολοένα και αυξανόμενη οικονομική ευρωστία της μονής στα χρόνια του, μέσω της έντονα παραγωγικής και πλήρως εκθεολογημένης εργασίας210. Οι παράγοντες αυτοί αφενός ενίσχυσαν την κοινωνική παρουσία της μονής του Στουδίου την κρίσιμη εποχή της ηγουμενίας του Θεοδώρου, εποχή της Εικονομαχίας, αφετέρου προσέδωσαν μια φυσιογνωμία και ένα κύρος στον βυζαντινό μοναχισμό ανάλογο της αξίας του, παρά τις όποιες ιδιαιτερότητες μπορούν να παρατηρηθούν κυρίως σ’ ό,τι αφορά στην απολυτότητα και σκοπιμότητα της εργασίας. Σε συμφωνία, στο σημείο αυτό με τον Leroy211, πρέπει να παρατηρηθεί πως, ενώ η αξία και σκοπιμότητα της εργασίας για την μοναχική ζωή είναι αναμφισβήτητη στον Παχώμιο, τον Βασίλειο212, τον Δωρόθεο της Γάζας και την μοναχική παράδοση που αυτοί ορίζουν, στη μονή του Στουδίου εξωθείται στα όριά της, με ό,τι αυτό μπορεί να συνεπάγεται.

Είναι εξαιρετικά αμφίβολο εάν οι μεταρρυθμίσεις αυτές του Θεοδώρου, τουλάχιστον στο σύνολό τους, άντεξαν στο πέρασμα του χρόνου. Πάντως, η άνθιση και η δύναμη της μονής του Στουδίου μειώνεται σημαντικά τα αμέσως επόμενα χρόνια του θανάτου του μεγάλου της ηγουμένου. Η αποκλειστικότητα του ηγουμένου στην άσκηση της πνευματικής καθοδήγησης για παράδειγμα, που φαίνεται να υποστήριξε ο άγιος Θεόδωρος213, δεν ευοδώθηκε πλήρως, εφόσον στα χρόνια του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου δεν τηρούνταν. Η φήμη και η αίγλη, όμως, της μονής του Στουδίου, στιγμάτισαν ανεξίτηλα την ιστορία του βυζαντινού μοναχισμού, με μια αδιάπτωτη δυναμική μέχρι και τις μέρες μας. Και αυτό οφείλεται, σχεδόν κατ’ αποκλειστικότητα, στη μεταρρύθμιση του αγίου Θεοδώρου, που ανέστησε τον, τραυματισμένο από τις πρακτικές των εικονομάχων αυτοκρατόρων, μοναχισμό, και έθεσε εκ νέου τα θεμέλια της μοναχικής ζωής στη βάση των μεγάλων αναχωρητών και ασκητικών πατέρων. Η κατάσταση του μοναχισμού που εβίωσε ο Νέος Θεολόγος τόσο με τη διαβίωσή του στο Στούδιο, όσο και ως περιρρέουσα ατμόσφαιρα, παρότι πόρρω απέχει από το να είναι αντάξια του ονόματος του αρχαίου μοναχισμού, στο μέτρο που διατήρησε κάποιες θεμελιώδεις αξίες και πρακτικές, πιστώνεται στο μεταρρυθμιστικό έργο του αγίου Θεοδώρου Στουδίτη.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, κατά την επικρατέστερη χρονολόγηση214, γενιέται το 949 και πεθαίνει το 1022. Ο βίος του εντοπίζεται στον απόηχο της εικονομαχικής έριδας η οποία, όπως σημειώνει και η Marie –Helene Congourdeau, τροποποιεί τον ρόλο του μοναχισμού έναντι της πολιτικής δύναμης –θα προσθέταμε και έναντι της κοινωνίας –υιοθετεί ανεπιφύλαχτα την ίδρυση και λειτουργία μεγάλων αριστοκρατικών μοναστηριών και τον καθιστά εν γένει κραταιότερο, στην έξοδό του από την εικονομαχική έριδα215.

Η εποχή της ζωής του αγίου Συμεών ταυτίζεται με την κραταιά περίοδο της μακεδονικής δυναστείας, συμπίπτει δε με την άνθιση του κοινοβιακού μοναχισμού στο Άγιο Όρος216 και την γενικότερη άνθιση των ανθρωπιστικών σπουδών στην αυτοκρατορία, η οποία έμελε να ονομαστεί Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός217. Η εποχή της ζωής του αγίου μας συμπίπτει επίσης και με την ανανεωτική προσπάθεια, την ενταγμένη στο γενικότερο ουμανιστικό πλαίσιο της μακεδονικής δυναστείας, γύρω από λατρευτικά και εν γένει εκκλησιαστικά θέματα. Το Μηνολόγιο και ο τρόπος αναγνώρισης των αγίων, συνιστούν τα σπουδαιότερα από αυτά.

Η φυσιογνωμία του μοναχισμού, μετά την αναντίρρητα καταστροφική περίοδο της Εικονομαχίας, υπέστη αξιοσημείωτη αλλαγή. Ο μοναχισμός ο οποίος ξεκίνησε στην Αίγυπτο ως φυγή από τον κόσμο (χωρίς, βέβαια, η φυγή αυτή να σημαίνει αδιαφορία και πλήρη αποχή από θεολογικά, εκκλησιαστικά και κοινωνικά ακόμη ζητήματα), τον βλέπουμε να καταλήγει ένας «αστικός μοναχισμός», κατά την προσφυή παρατήρηση του Alfeyev218. Πολλά και «αριστοκρατικά»219 μοναστήρια κτίζονται στις παρυφές της πρωτεύουσας και των μεγάλων αστικών κέντρων. Οι μοναχοί, πολύ συχνά, δεν περιορίζονται στην άσκηση και την κατά Χριστόν τελείωση μέσα στη μονή, αλλά επεκτείνουν τη δράση τους στις παρακείμενες πόλεις, αποκτώντας μαθητές και καθιστάμενοι πνευματικοί πατέρες λαϊκών220. Οι τελευταίοι τους αναζητούν εναγώνια στις μονές, ακόμη και αν οι μοναχοί δεν επιθυμούν την ανάμειξή τους στη διαποίμανση των λαϊκών. Τους θεωρούν ex officio πνευματικότερους –και ως εκ τούτου ικανότερους –εξομολόγους από τους πνευματικούς των ενοριών, αντιλήψεις που συνεχίζονται μέχρι και σήμερα και από τις οποίες δεν λείπουν, ενίοτε, τα παθολογικά στοιχεία. Η διείσδυση των γερόντων στις τάξεις των λαϊκών χριστιανών, είχε ως αποτέλεσμα τη διείσδυσή τους και στα ανώτερα στρώματα της βυζαντινής κοινωνίας. Το φαινόμενο προύχοντες και κρατικοί αξιωματούχοι να είναι μαθητές απλών μοναχών είναι συνηθέστατο, ιδιαίτερα την εποχή την οποία εξετάζουμε. Το αποτέλεσμα όλων αυτών ήταν η μεγάλη αύξηση του κύρους και της δύναμης που ο μοναχισμός απέκτησε στους κόλπους της βυζαντινής κοινωνίας της εποχής221.

Πέραν, όμως, όλων αυτών, ο μοναχισμός μετά την Εικονομαχία, εμφανίζεται βαθύτατα διαβρωμένος και εκκοσμικευμένος. Η διάβρωσή του αυτή βαίνει παράλληλα με την διάβρωση του κλήρου (κυρίως του ανώτερου) και την προϊούσα θρησκειοποίηση της Εκκλησίας222. Ήδη από τον 9ο αιώνα παρατηρείται ραγδαία αύξηση των μοναστηριών, κυρίως πέριξ της πρωτεύουσας και των μεγάλων αστικών κέντρων223. Τα μοναστήρια αυτά, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε από τα ικανά Τυπικά και Κτητορικά που μας έχουν διασωθεί224, δεν λειτουργούν κατά το πρότυπο και την παράδοση του αρχαίου μοναχισμού. Τις περισσότερες φορές, αν δεν θεμελιώνονται παρά τη θέληση ή εν αγνοία του τοπικού επισκόπου, δημιουργούν με τα Τυπικά τους τις προϋποθέσεις για την πλήρη απεξάρτησή τους από την τοπική Εκκλησία, την οικονομική αλλά και την πνευματική. Θεωρούνται ιδιωτική περιουσία που μπορεί να πουληθεί ή να μεταβιβαστεί και τα οφέλη από την πράξη αυτή, να τα καρπωθούν οι ιδιοκτήτες225.Το φαινόμενο κάποια μοναστήρια που θεμελιώθηκαν με τις δωρεές μεγιστάνων του πλούτου ή ανώτατων κρατικών αξιωματούχων, με ολιγάριθμους μοναχούς, να λειτουργούν ως καταφύγιο ενδεχόμενης απομάκρυνσης των δωρητών στο τέρμα της καριέρας τους, κατά τη συνήθεια της εποχής, δεν είναι παράδοξο. Δεν είναι παράδοξο, εξίσου, το θέαμα της υιοθέτησης της μοναχικής βιοτής από ισχυρούς πολιτικούς παράγοντες, οι οποίοι, για τον έναν ή τον άλλο λόγο, απέτυχαν στον δημόσιο βίο ή βρέθηκαν σε θέση επισφαλή και ήθελαν να επενδύσουν με το κύρος και τη δύναμη του μοναχισμού, τη μελλοντική τους πορεία. Όπως δεν είναι ασυνήθιστη η παρουσία στις τάξεις του μοναχισμού ανθρώπων του περιθωρίου ή προσώπων που, από το ρίσκο της κοινωνικής ζωής, προτιμούσαν την ασφάλεια και το κύρος της μοναχικής226.

Η στουδιτική μεταρρύθμιση του αγίου Θεοδώρου, όπως υπαινιχθήκαμε παραπάνω, παρά την τεράστια σημασία της, δεν τελεσφόρησε απολύτως. Ούτε στη μονή του Στουδίου, ούτε, πολύ περισσότερο, στο σύνολο των μοναστηριών. Στο ίδιο το Στούδιο, η πληρότητα της κοινοβιακής ζωής, εκφρασμένη από την μοναδική και αποκλειστική πνευματική πατρότητα του ηγουμένου, δε διήρκησε για πολύ, μετά το θάνατο του αγίου Θεοδώρου. Με το πέρας της Εικονομαχίας, η υφέρπουσα διαμάχη επισκόπων και μοναχών, ενίοτε, επανέρχεται με τη μορφή οξύτατων, πολλές φορές, συγκρούσεων μεταξύ της μονής του Στουδίου και του Πατριαρχείου. Το έτος 845 ο πατριάρχης Μεθόδιος θα επιτρέψει στους μοναχούς του Στουδίου να μην έχουν αναγκαία ως πνευματικό πατέρα τον ηγούμενο, υποσκάπτοντας τα θεμέλια της κοινοβιακής ζωής. Πάντως, σε αντίθεση με ό,τι υπαινίσσεται η Congourdeau227, αν και το 973 ένας στουδίτης μοναχός, ο Αντώνιος ο 3ος , γίνεται πατριάρχης και υπό την πατριαρχία του ο Συμεών μπαίνει στη μονή του Στουδίου, οι αντιπαλότητες συνεχίζονται και στην εποχή του Συμεών, με τον άγιο ως έναν από τους πρωταγωνιστές τους. Άλλωστε, χαρακτηριστικό του οξυμένου κλίματος της μονής του Στουδίου με το Πατριαρχείο είναι και το γεγονός ότι, ο πατριάρχης Μιχαήλ Κυρουλάριος, το 1044, αρνείται να αναγνώσει το όνομα του αγίου Θεοδώρου στο Συνοδικόν της Ορθοδοξίας, κατά την πρώτη Κυριακή της Σαρακοστής.

Εν τούτοις, η όποια αντιπαλότητα του Πατριαρχείου κυρίως με τη μονή του Στουδίου αλλά και τις υπόλοιπες μονές, μοιάζει να εξαντλείται σε θεολογικά ζητήματα ή ζητήματα τάξης και περιορισμού της μοναχικής αυθαιρεσίας. Δεν έχει το χαρακτήρα της οικονομικής εκμετάλλευσης ή κατάχρησης της περιουσίας των μοναστηριών από τη μεριά της εκκλησιαστικής εξουσίας. Αντίθετα, το Πατριαρχείο ενίοτε υπερασπίζεται τα μοναστήρια από την αυθαιρεσία είτε της πολιτικής, είτε της εκκλησιαστικής ηγεσίας228. Κατά τη διάρκεια της πατριαρχίας του Σισινίου, περίοδος που ο Συμεών ήταν ηγούμενος στον άγιο Μάμα, ο πατριάρχης απαγορεύει στους επισκόπους να εξαργυρώνουν έσοδα των μοναστηριών ή να δημεύουν τα αγαθά τους. Η ανωτέρω απόφαση θα αποτυπωθεί στα πολυάριθμα Τυπικά της περιόδου του 11ου – 12ου αιώνα, ως τάση υλικής και πνευματικής αυτοδιαχείρισης και θα οδηγήσει σε ιδιωτικοποίηση του μοναχισμού, στη μετατροπή των μοναστηριών σε ιδιωτικούς μοναχικούς οίκους, οι οποίοι δε θα εξαρτώνται πια από την τοπική Εκκλησία, αλλά από την οικογένεια του ιδρυτή. Η εξέλιξη αυτή, καθώς παρατηρεί και η Congourdeau, «δεν είναι βέβαιο ότι συνιστά πρόοδο»229.

Η προϊούσα εκκοσμίκευση της μοναχικής ζωής της περιόδου εντάθηκε από το παραπάνω μέτρο, το οποίο, μεταξύ άλλων, έδινε τη δυνατότητα στον ιδρυτή να παραμένει, μόνος ή με την οικογένειά του, για μεγάλα χρονικά διαστήματα μέσα στη μονή, ενώ η μεταχείριση των μοναχών, η μοναχική πρακτική και η εκκλησιαστική ευταξία, ενίοτε, υποτάσσονταν στις ιδιοτροπίες του. Η ιδιωτικοποίηση του μοναχισμού και η υπαγωγή των μοναστηριών στην οικονομική και πολιτική ελίτ, η οποία συνιστούσε, κατά κανόνα, και τους ιδρυτές των μονών, οδήγησε στο φαινόμενο τα μοναστήρια να γίνουν αποδέκτες –μέσω ποικίλων δωρεών και αυτοκρατορικών επιχορηγήσεων –μιας πολύ σημαντικής υλικής περιουσίας. Κτήματα, μύλοι, αμπέλια, τεράστια καλλιεργήσιμη γη, συνιστούν σταθερές πηγές κέρδους για τα μοναστήρια και μια τεράστια, ανεκμετάλλευτη για πρακτικούς λόγους, περιουσία. Η αδυναμία πλήρους εκμετάλλευσης της τεράστιας αυτής περιουσίας από τις μονές και, κυρίως, η αδυναμία αξιοποίησής της, είτε απευθείας είτε έμμεσα δια φορολογήσεως, από την αυτοκρατορία, ενέτεινε σημαντικά την οικονομική δυσπραγία του κράτους.

Η κατάσταση αυτή ήταν απολύτως λογικό να προκαλέσει την αντίδραση της αυτοκρατορικής εξουσίας. Ο αυτοκράτορας Νικηφόρος Φωκάς (ευνοϊκά διακείμενος προς τον μοναχισμό, εξαιτίας μιας παλιάς του έφεσης να γίνει και ο ίδιος μοναχός, υποστηρικτής και χρηματοδότης του Αθανασίου, ιδρυτή της Λαύρας του Αγίου Όρους), θα δημοσιεύσει το 964 –ο Συμεών είναι τότε δεκαπέντε ετών –νόμο που απαγορεύει την ίδρυση νέων μοναστηριών. Προτρέπει σε αναστύλωση των παλαιοτέρων και απαγορεύει να δίνονται γαίες στα μοναστήρια, αλλά μόνο χρηματικές προσφορές.

Ο νόμος του Νικηφόρου περιόρισε την κτηματική περιουσία των μονών καταργήθηκε, όμως, σύντομα από τον Βασίλειο τον Β΄ το 988, όταν ο άγιος Συμεών ήταν ηγούμενος στον άγιο Μάμα. Αλλά και ο ίδιος ο Βασίλειος δε στάθηκε αδιάφορος απέναντι στο πρόβλημα της περιουσίας (κυρίως της κτηματικής) των μονών. Με νόμο του απαγόρευε την ίδρυση μονών με λιγότερους από οκτώ μοναχούς ή στερημένων από σταθερά μέσα συντήρησης.

Για την αποτελεσματικότερη αντιμετώπιση των προβλημάτων αυτών υιοθετείται ένα νέο σύστημα, αυτό του προστάτη των μονών. Επειδή οι μοναχοί δεν είναι σε θέση να διαχειρίζονται τις περιουσίες τους και συχνά πέφτουν θύματα των επισκόπων ή των φοροεισπρακτόρων, αποφασίστηκε να τους επιβληθούν προστάτες. Το 1016, όταν ο άγιος Συμεών βρίσκονταν εξόριστος από τον άγιο Μάμα στο μοναστήρι της αγίας Μαρίνας στη Χρυσούπολη, ο πατριάρχης Σέργιος δίνει την άδεια να παραχωρηθούν προς διαχείριση οι μοναχικές περιουσίες σε κοσμικούς, οι οποίοι και θα τις εκμεταλλευτούν, εξασφαλίζοντας έσοδα για τη συντήρηση των μοναχών. Το μέτρο αυτό κρίθηκε ατελέσφορο και εγκαταλείφθηκε γρήγορα εξαιτίας των καταχρήσεων των προστατών. Άλλοι εξ αυτών θεώρησαν τη μοναχική περιουσία προσωπική τους, ώστε να μπορούν να την πουλούν, να την κληροδοτούν στους επιγόνους τους ή να την καρπώνονται, εγκαταλείποντας τις μονές και τους μοναχούς σε κατάσταση μιζέριας.

Οι ανωτέρω παρατηρήσεις θεωρούμε πως έχουν ιδιαίτερη σημασία, επειδή φωτίζουν εξηγητικά πτυχές του βίου και της δράσης του αγίου Συμεών. Ο άγιος, αφήνει πολύ νωρίς τη μονή του Στουδίου, για να εγκατασταθεί στο μικρό μοναστήρι του αγίου Μάμαντα και να ανέλθει πολύ σύντομα (δύο χρόνια μετά την εγκατάστασή του) στη θέση του ηγουμένου. Από τη θέση αυτή ο Νέος Θεολόγος αναδείχθηκε, πέρα από αναμορφωτής του μοναχισμού και σημαντικός ανακαινιστής των μοναστηριών. Ο μαθητής και βιογράφος του αγίου, Νικήτας ο Στηθάτος, αναφέρει μια σειρά σοβαρότατων εργασιών αποκατάστασης, που λαμβάνουν χώρα στη μονή υπό την ηγουμενία του Συμεών. Παραδόξως, όμως, δε μας αναφέρει τίποτε για τη χρηματοδότηση αυτών των εργασιών. Υπήρξε οικονομική συνεισφορά του Πατριαρχείου, μια που το μοναστήρι του αγίου Μάμαντα ανήκε στο Πατριαρχείο; Υπήρξε κρατική επιχορήγηση; Ήταν ιδιώτες συνιδρυτές και ανακαινιστές αυτοί που βοήθησαν οικονομικά στην αποκατάσταση; Ή μήπως η αποκατάσταση επιτεύχθηκε από μέρος της ιδιωτικής περιουσίας του αγίου Συμεών, που είχε κρατήσει για το σκοπό αυτό, ενώ το μεγαλύτερο μέρος της το μοίρασε στους φτωχούς της Βασιλεύουσας, πριν εισέλθει στη μονή του Στουδίου; Κάποιοι, μάλιστα, ιστορικοί θα συνδέσουν την εναπομείνασα περιουσία του αγίου Συμεών, με την εύνοια του Πατριαρχείου για γρήγορη ανάρρησή του στην ηγουμενία μιας μονής, που είχε ανάγκη από έσοδα230. Άλλωστε, μετά την εξορία του στην αγία Μαρίνα, θα επιχειρήσει το ίδιο ανακαινιστικό έργο, με τη βοήθεια του προστάτη του μικρού παρεκκλησίου, ο οποίος ήταν μαθητής του. Ενώ, μετά την αποχώρησή του ο άγιος Μάμας, οδεύει προς την καταστροφή, γινόμενος, ολοένα και περισσότερο, βορά των προστατών.

Η καθημερινή ζωή των μοναχών –τόσο στη μονή του Στουδίου όσο και σ’ αυτή του άγιου Μάμαντα, η οποία ήταν βαθύτατα επηρεασμένη από την πρώτη –την περίοδο που ο άγιός μας ήταν μοναχός ή ηγούμενος στις μονές αυτές, δεν είναι απαλλαγμένη από τα προαναφερθέντα επιλήψιμα στοιχεία. Αν κρίνουμε από όσα αναφέρει ο Νικήτας στον Βίο του αγίου Συμεών231, ο κοινοβιακός τόπος ζωής στη μεγάλη μονή του Στουδίου είχε υποστεί σοβαρά πλήγματα. Πέρα από θωπείες, απειλές, ψόγους και άλλα ηθικά προβλήματα που ο Νικήτας αναφέρει, θα σταθούμε στα δείπνα. Τα φαγοπότια και τις οινοποσίες, τα οποία, αυτονόητα, πραγματοποιούνται πέρα από την κοινή τράπεζα, στα κελιά, στα οποία προσπαθούν να παρασύρουν και τον νεαρό, τότε, συμμοναστή τους Συμεών. Ο άγιος, μιλά στις Κατηχήσεις του για την κακή αυτή συνήθεια, άλλοτε προσπαθώντας να συγκρατήσει του μοναχούς από την υπερβολή και την κατάχρηση και άλλοτε από τις συνέπειές της κατά τη διάρκεια της νυκτερινής προσευχής. Η παραπάνω πρακτική συνιστά και μια περαιτέρω, έμμεση, απόδειξη του γεγονότος ότι κάποιοι, τουλάχιστον, μοναχοί διατηρούσαν προσωπική περιουσία, εφόσον ήταν σε θέση να οργανώνουν τέτοια αξιόλογα δείπνα. Και οι μοναχοί, όπως σημειώνει ο Νέος Θεολόγος232, παρασυρμένοι από την αίγλη και τον πλούτο αυτού που παραθέτει το γεύμα, χαυνώνονται και δεν είναι σε θέση να το εγκαταλείψουν, με ανυπολόγιστες τις επερχόμενες συνέπειες.

Η μοναχική κατάσταση του αγίου Μάμαντος αποτυπώνεται ζωηρότατα στις Κατηχήσεις του αγίου Συμεώνος, όπου αναφέρονται, μεταξύ των άλλων, πολυλογίες, κλίκες, προσπάθειες προβιβασμού, φασαρίες για το φαγητό, άρνηση εκτέλεσης των πιο ευτελών καθηκόντων κ.α.233. Η νοοτροπία των μοναχών και η (δυστυχώς διαχρονική, όπως θα διαπιστωθεί στη συνέχεια) κατάπτωση του μοναχικού ιδεώδους στηλιτεύεται από τον Συμεών με γλώσσα και ύφος αποφθεγματικό, παρέχοντας μια παραδειγματική αποτύπωση της διαχρονικής κακοήθειας του εγωισμού, της ιδιοτέλειας και της διαβρωτικής λειτουργίας τους: «Μοναχοί ἐπηγγειλάμεθα εἶναι καί πλεῖον τῶν κοσμικῶν ἐκακώθημεν. Πεινᾶσαι καί διψῆσαι καί κακοπαθῆσαι συνεταξάμεθα, καί ὑπέρ ἑνός κλάσματος ἄρτου λογομαχεῖν καί βλασφημεῖν οὐκ αἰσχυνόμεθα, καί τότε ἴσως ἐπιζητουμένου παρ᾿ ἡμῶν παρά τόν ὡρισμένον καιρόν τῆς τροφῆς. Πᾶσι τοῖς ἐν τῷ κόσμῳ, γονεῦσι, λέγω, καί ἀδελφοῖς καί φίλοις, ἤλθομεν ἀποτάξασθαι, καί τρέφειν μᾶλλον αὐτούς ἐκ τῶν τῆς μονῆς ἄρτων οὐ διαλιμπάνομεν. Ὡς ἐχθρόν τόν κόσμον ἐφύγομεν, καί τούς τοῦ κόσμου καί τά τοῦ κόσμου πλέον ἤ αὐτόν τόν Χριστόν ἀγαπῶμεν»234.

Η διαχρονικότητα της κατάστασης καταφαίνεται και από τα όσα απογοητευτικότατα αναφέρει και ο άγιος Ευστάθιος Θεσσαλονίκης (δεύτερο μισό του 12ου αιώνος), στο έργο του: «Επίσκεψις βίου μοναχικού επί διορθώσει των περί αυτών»235. Τα μελανώτατα χρώματα με τα οποία διαζωγραφεί την κατάσταση του μοναχισμού στην εποχή του ο Ευστάθιος, σε συνδυασμό προς όσα αναφέρθηκαν –κυρίως από τη Χαλκηδόνα και μετά –κατά την ανάπτυξη της παραγράφου αυτής, αναδεικνύουν δομικά, θα λέγαμε, προβλήματα της μοναχικής βιοτής, τα οποία έπρεπε να αντιμετωπίσει ο άγιος Συμεών, αρκετά των οποίων διήκουν μέχρι τις μέρες μας. Σύμφωνα με τον Mango236, ο μοναχισμός σε όλη τη διάρκεια της μακρόχρονης ύπαρξής του ήταν εγκλωβισμένος σ’ αυτήν την διελκυστίνδα εκκοσμίκευσης και παραμονής στον αρχικό του στόχο. Η μόνη δυνατότητα μεταρρύθμισης με εχέγγυα διατήρησης της ταυτότητος και της στοχοθεσίας του αρχέγονου μοναχισμού, βρίσκονταν στην επιστροφή στους αρχαίους πατέρες της ερήμου. Αυτό που καταχρηστικά ονομάζουμε «χριστιανικός μυστικισμός»237 υπήρξε πάντοτε κριτήριο αυτογνωσίας του μοναχισμού και μια κληρονομιά η οποία, μέσω του αγίου Συμεών, πέρασε στους ησυχαστές του 14ου αιώνα.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος υπήρξε, όχι τόσο μεγάλος μεταρρυθμιστής του μοναχισμού όσο ο Θεόδωρος ο Στουδίτης, αλλά μέγιστος αναμορφωτής του238. Κληρονόμος της μοναχικής παράδοσης του Στουδίου, στουδίτης και αυτός κατά την ομολογία του πατριάρχη Σεργίου239, θα αναμορφώσει τον ήδη ταλαιπωρημένο και εκκοσμικευμένο μοναχισμό του καιρού του, όχι μόνον στο επίπεδο της μοναχικής τάξης, της καθημερινής βιοτής, της οργάνωσης της ζωής του μοναστηριού και κάποιων αυτονόητων ασκητικών πρακτικών, όπως η κοινοκτημοσύνη, η πτωχεία ή υπακοή, αλλά στη βάση μιας ανώτερης προσδοκίας. της προσδοκίας εκείνης της ανθρωπολογικής μεταμόρφωσης, εκείνης της ενσυνείδητης οικειοποίησης της χάρης του Πνεύματος, που συνιστά τη θέωση.

Το θεμελιωδέστερο και ταυτόχρονα το υψηλότερο σημείο αναμόρφωσης του μοναχισμού από τον Συμεών, ήταν η «απαίτησή του» για την εν φωτί προσωπική σχέση του μοναχού, αλλά και κάθε πιστού χριστιανού, με τον εν τριάδι Θεό. Απαιτεί, επιπλέον, και τη μαρτυρία της συνείδησης που, αναπόφευκτα, γεννά μια τέτοια σχέση. Πρόκειται για μια συνείδηση η οποία είναι αδύνατον να περάσει απαρατήρητη, τόσο από τον ίδιο τον μοναχό, όσο και από την εκκλησιαστική κοινότητα240. Η εμπειρία της θέας του Θεού εν φωτί, εμπειρία κατοχής του Πνεύματος στην καρδιά και θέωσης του ανθρώπου, δεν πρέπει να θεωρείται πολυτέλεια, ούτε προνόμιο μιας διανοητικής και πνευματικής ελίτ. Για την αντίληψη του αγίου Συμεών για τη μοναχική ζωή και την αναμόρφωσή της στην οποία στόχευε, οι εμπειρίες αυτές, αν δεν αποτελούν τις αυτονόητες προϋποθέσεις της μοναχικής, αλλά και της χριστιανικής ζωής γενικότερα, αποτελούν τον απαρέγκλιτο στόχο της241.

Κατά συνέπεια, η παρατήρηση του Hausherr περί ιδιαιτερότητας της μοναχικής αντίληψης στη θεολογική σκέψη του Συμεών, οι υπόνοιες περί υποκρυπτόμενου μεσσαλιανισμού στη σκέψη και τη μοναχική του διδασκαλία, που οδήγησαν τον Παύλο Ευεργετινό να μη συμπεριλάβει κανένα κείμενό του στη συλλογή των ασκητικοπνευματικών κειμένων που ετοίμασε, είναι παραπειστική242. Το ζήτημα δεν εστιάζεται στο εάν ο Παύλος θεώρησε δυσνόητες, υπερβολικά υψηλές, απαιτητικές ή, ακόμη, και παρεξηγήσιμες τις απαιτήσεις του αγίου Συμεών για πνευματική ολοκλήρωση, ενσυνείδητη κατοχή της χάρης και θέωση, με συνέπεια να αποφύγει να συμπεριλάβει κείμενα του αγίου στη συλλογή του. Το ζήτημα εντοπίζεται στο εάν ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, με τη διδασκαλία του περί θέωσης στον πυρήνα της μοναχικής βιοτής, συνιστά έναν από τους σημαντικότερους αναμορφωτές του εκκοσμικευμένου και αποπροσανατολισμένου στην εποχή του μοναχισμού . αναμορφωτή, ο οποίος αναζητά στη μοναχική ζωή τη πρωτοχριστιανική ζέση της προφητείας, την κριτική παρέμβαση στην εκκοσμικευτική συνθηκολόγηση με τον κόσμο και το φρόνημά του και τη διαρκή υπόμνηση μιας εγκαινιασμένης και προ–λαμβανόμενης εσχατολογικής προσδοκίας.

ΞΕΝΕΣ ΔΙΑΝΟΗΤΙΚΕΣ ΑΓΕΥΣΤΕΣ ΤΗΣ ΧΑΡΙΤΟΣ ΚΑΙ ΚΑΚΟΔΟΞΕΣ ΠΗΓΕΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΜΕΓΙΣΤΟ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ.

Σημειώσεις

156 Βλ. Αρχιμ. DESEILLE P., Το Ευαγγέλιο στην έρημο. Συνοπτική θεώρηση της ιστορίας του μοναχισμού, μετ. Ιερομονάχου Νικοδήμου Μπαρούση, Αθήνα, χχ, σσ. 19-20.

157 «Or, parmi ces diverses classes de chrétiens, on voit se dessiner, dès les premières origines, le groupe de ces fidèles qui, non contents de travailler à leur salut, embrassent la voie, étroite mais plus directe, des conseils évangéliques: ce sont les ascètes et les vierges, pratiquant l’ ascétisme “domestique” sans se séparer du commun chrétiens». Βλ. DOM GABRIEL LE MAÎTRE P., «Pour une “Théologie de la vie monastique”», στον τόμο: Théologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique, Paris 1961, σσ. 9-10.

158 Πρβλ. Αρχιμ., DESEILLE P., ο.π. σσ. 21-25, όπου και οι πατερικές αναφορές.

159 Βλ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα 1997, σελ. 16.

160 Πρβλ. Ρω. 6, 11: «ούτω και ημείς λογίζεσθε εαυτούς νεκρούς μεν είναι τη αμαρτία, ζώντας δε τω Θεώ εν Χριστώ Ιησού τω Κυρίω ημών».

161 Μτ. 5, 48: «Έσεσθε ουν υμείς τέλειοι, ώσπερ ο πατήρ υμών ο εν τοις ουρανοίς τέλειός εστιν». και 19, 21: «έφη αυτώ ο Ιησούς. ει θέλεις τέλειος είναι, ύπαγε πώλησόν σου τα υπάρχοντα και δος πτωχοίς, και έξεις θησαυρόν εν ουρανώ, και δεύρο ακολούθει μοι».

162 ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα 1997, σελ. 21.

163 Για την έννοια της αναχώρησης και τους δεσμούς της με την ελληνιστική κουλτούρα βλ. το πολύ μεστό άρθρο του ιδίου καθηγητού ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., με τίτλο: «Το «αναχωρείν» από τον κόσμο ως χαρακτηριστικό της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης», δημοσιευμένο στον τόμο: Άρα γε γινώσκεις α αναγινώσκεις, Ερμηνευτικές και ιστορικές μελέτες σε ζητήματα των αρχών του Χριστιανισμού, Αθήνα 1989, σσ. 336-380.

164 Εξαιρετικό στην καταγραφή και παρουσίαση ποικίλων συνιστωσών αυτής της κρίσης παραμένει το βιβλίο του DODDS R. E., Εθνικοί και χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, μετ. Κώστας Αντύπας, Αθήνα 1995.

165 Στο αμέσως παραπάνω αναφερθέν έργο.

166 Για τα αίτια και τον πρώιμο χαρακτήρα του μοναχικού κινήματος έχουν γραφεί πολλά. Βλ. BROWN P., «Οι νέοι άνθρωποι: ο μοναχισμός και η εξάπλωση του Χριστιανισμού» στον τόμο: Ο κόσμος της Ύστερης Αρχαιότητας, μετ. Ελένη Σταμπόγλη, Αθήνα 1998, σσ. 103 κ.εξ.. CHITTY J. D., Et le desert devint une cite… Une introduction à l’ étude du monachisme égyptien et palestinien dans l’ Empire Chrétien, Traduit de l’ anglais par les moines de Quévy, Abbaye de Bellefontaine, 1980, σσ. 33 κ.εξ. και τις σύντομες πλην σημαντικές παρατηρήσεις του: ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ν. Α., «Εισβολή και όχι φυγή. Ο αναχωρητισμός ως ιεραποστολική πρόταση», στον τόμο: Εκκλησία και Κόσμος, Λευκωσία 2002, σσ. 48-49. Παρόλες τις τάσεις κοινωνικής και οικονομικής ανασυγκρότησης της αιγυπτιακής επαρχίας και των χωριών της στα τέλη του 2ου και τις αρχές του 3ου αιώνα, τις εντάσεις που δημιουργούνταν από το φορολογικό σύστημα και την αναδυόμενη επαρχιακή άρχουσα τάξη, οι εγγενείς πνευματικές και θεολογικές προϋποθέσεις του μοναχικού κινήματος τόσο στην Αίγυπτο, όσο και τη Συρία, είναι, για κάθε καλοπροαίρετο ερευνητή, αδιαπραγμάτευτες.

167 Πρβλ. τη σχετική παράγραφο περί της σχέσης θεσμού και χαρίσματος στο τέταρτο κεφάλαιο.

168 Πρβλ. ΚΥΡΤΑΤΑ Δ., Ιερείς και Προφήτες. Η παραγωγή και οι διαχείρηση του δόγματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Αθήνα 2000, σελ. 52.

169 Α΄ Κορ. 12, 28.

170 Α΄ Κορ. 12, 29-30. Βλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Θεσμός και χάρισμα κατά την Ορθόδοξη Παράδοση», στο: Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 195-217.

171 Πρβλ. Διδαχή 10. 7.

172 Για τα ζητήματα εκστατικής προφητείας βλ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Πύρινος Χείμαρος. Προφητεία –Έκσταση –Γλωσσολαλία. Στάδια της πορείας των στην Ισραηλιτική και στην Χριστιανική Θρησκεία, Αθήνα 1992. Για τη λειτουργία και το νόημα της πρωτοχριστιανικής προφητείας πρβλ. ΚΥΡΤΑΤΑ Δ., Ιερείς και Προφήτες. Η παραγωγή και η διαχείρηση του δόγματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Αθήνα 2000. ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΥ Ι., Η Εκκλησία των Προφητών. Το προφητικόν χάρισμα εν τη Εκκλησία των δύο πρώτων αιώνων, Αθήνα 1979 και, ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα 1997.

173 Πρβλ. ΚΥΡΤΑΤΑ Δ., ο.π. σελ. 23.

174 Πρβλ. σημ. 164.

175 Βλ. αντί πολλών το έργο του: Ιερείς και Προφήτες. Η παραγωγή και η διαχείρηση του δόγματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Αθήνα 2000.

176 Βλ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα 1997, σελ. 112.

177 Κυρίως τις μελέτες του: «Η ανάδειξη και η λειτουργία του αγίου στην ύστερη Αρχαιότητα», στον τόμο: Η κοινωνία και το άγιο στην ύστερη Αρχαιότητα, μετ. Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, Αθήνα 2000, σσ. 111-158, και το κεφάλαιο με τον τίτλο: «Από τον ουρανό στην έρημο: Αντώνιος και Παχώμιος», από το έργο του με τίτλο: Η δημιουργία της ύστερης Αρχαιότητας, μετ. Θεοδόσης Νικολαϊδης, Αθήνα 2001, σσ. 140-165.

178 BROWN P., Η κοινωνία και το άγιο στην ύστερη Αρχαιότητα, μετ. Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, Αθήνα 2000, σελ. 150.

179 Μια τέτοια θέση θα ήταν πέρα από ελλιπής και εσφαλμένη εφόσον θα αναγνώριζε, εν τέλει, μόνον στους κόλπους του μοναχισμού τη δυνατότητα της άμεσης οικείωσης του θελήματος του Θεού και της έκφρασής του. Αντίθετα, η δυνατότητα αυτή προσφέρεται σε όλο το πλήρωμα της Εκκλησίας, στους πιστούς ανεξάρτητα από όποια «τάξη» κι αν βρίσκονται, κυρίως, όμως, στον ιερό κλήρο, ο οποίος δε συνιστά μόνον ένα μηχανικό ή ουδέτερο τελεστή των μυστηρίων, αλλά εμπροϋπόθετο φορέα της αγιοπνευματικής τους χάρης. Την πραγματικότητα αυτή εκφράζει, ως ερευνητική πρόταση, ο καθηγητής ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ Ι., στην εργασία του με τίτλο: Η Εκκλησία των Προφητών. Το προφητικόν χάρισμα εν τη Εκκλησία των δύο πρώτων αιώνων, Αθήνα 1979, σελ. 307, όταν τονίζει πως κατά τα τέλη του δεύτερου αιώνα, όταν για τους γνωστούς λόγους των αιρέσεων η τάξη των προφητών υποτάσσονταν στους τοπικούς επισκόπους, ήταν οι επίσκοποι που θεωρήθηκαν ως οι εκφραστές της βουλής του Θεού στην κοινότητα και, ως εκ τούτου, εκφραστές και του προφητικού χαρίσματος. Πάντως, de facto μια τέτοια θέση, χωρίς προϋποθέσεις και διασαφηνίσεις, θα εγκυμονούσε εξίσου προβλήματα.

180 Εξάλλου, στα ζητήματα αυτά θα επανέλθουμε, με πολλές ευκαιρίες κατά την ανάπτυξη της παρούσας εργασίας, όταν θα σχολιαστούν πτυχές του λεγόμενου «βυζαντινού μοναχισμού» της εποχής του αγίου Συμεώνος, αναφορικά πάντοτε με τις αιτιάσεις για την ύπαρξη και λειτουργία στους κόλπους του, της αλεξανδρινής θεολογίας και της όποιας νεοπλατωνικής παράδοσης.

181 CROUZEL H., «Origène précurseur du monachisme», στον τόμο: Théologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique, Paris 1960, σελ. 15 κ. εξ.

182 Βλ. GUILLAUMONT A., Un philosophe au desert. Evagre le Pontique, Paris 2009, σελ. 92.

183 «La tradition monastique doit aussi à Evagre certains grands schemas doctrinaux…». Βλ. GUILLAUMONT A., Un philosophe au desert. Evagre le Pontique, Paris 2009, σελ. 93.

184 Βλ. GUILLAUMONT A., ο.π. σσ. 93-94.

185 Ειδικά για την επιρροή του στη βυζαντινή παράδοση βλ. MEYENDORFF J., Introduction à l’ étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, σσ. 196-198.

186 Τα περισσότερα έργα του στην ελληνόφωνη χειρόγραφη παράδοση σώθηκαν υπό το όνομα του οσίου Νείλου και κάποια του αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου.

187 Πρβλ. GUILLAUMONT A., Un philosophe au desert. Evagre le Pontique, Paris 2009, σσ. 86-91.

188 Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα1997, σσ. 79-80.

189 Βλ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., ο.π. σελ. 80.

190 ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., ο.π. σσ. 69-70 και 74.

191 Για τη συνάντηση Χριστιανισμού και Ελληνισμού και την καταλυτική σημασία της βλ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΙΩΑΝΝΗ (Μητροπολίτη Περγάμου), Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση των δύο κόσμων. Αθήνα 2003, πρωτοδημοσιευμένο στην Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τομ. Στ΄, σσ. 519-559, και: ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ. –ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., Ελληνισμός και Χριστιανισμός ως παράγοντες διαμορφώσεως της ελληνικής ταυτότητας. Α. Ελληνισμός και Χριστιανισμός κατά τον τρίτο αιώνα, ανέκδοτο ερευνητικό πρόγραμμα της Ακαδημίας Αθηνών, Θεσσαλονίκη 1996.

192 Βλ. αντί πολλών: FESTUGIÈRE A. –J., Les moines d’ Orient. I. Culture ou Saintieté. Introduction au monachisme oriental, Paris 1961, σελ. 23 κ.εξ., και ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα 1997, σσ. 69-70.

193 Βλ. MEYENDORFF J., Introduction à l’ etude de Gregoire Palamas, Paris 1959, σελ. 196: «Ce sont les grands Cappadociens qui popularisèrent la “théologie” du grand maître alexandrine, en lui donnant la forme orthodoxe qui fut canonisèe par les conciles».

194 GUILLAUMONT A., Un philosophe au désert. Evagre le Pontique., Paris 2009, σσ. 91-92.

195 Για την πορεία της χριστιανικής πολιτείας με τη μοναχική εσχατολογική υπόμνηση, τις μεταξύ τους ωσμώσεις, συμπορεύσεις αλλά και συγκρούσεις και την τελική εκκλησιαστικοπολιτική σύνθεση βλ. FLOROFSΚY G., «Αντινομίες της Χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και Έρημος», στον τόμο: Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μετ. Νίκου Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 86-127.

196 Για τη θεμελίωση των απόψεων του μεγάλου Καππαδόκη γύρω από την αξία και τα ιδανικά του κοινοβίου ως προτύπου της ασκητικής ζωής, βλ. AMAND DOM D., L’ ascèse monastique de Saint Basile. Essai historique., Abbaye de Maredsous, Belgique, 1948, κυρίως το τρίτο κεφάλαιο με τον τίτλο: «L’ ideal monastique de saint Basile», σσ. 103-144. Για την αντιμετώπιση από μέρους του των ποικίλων ενθουσιαστικών και ασκητικών τάσεων του καιρού του, Βλ. MEYENDORFF J., St. «Basil, Messalianisme and Byzantine Christianity», SVTQ 24 (1980), 219-234, αναδημοσιευμένο με τον τίτλο: « Ο άγιος Βασίλειος, η Εκκλησία και η χαρισματική ηγεσία», στον τόμο: Η βυζαντινή κληρονομιά στην ορθόδοξη Εκκλησία, μετ. Δημήτρης Μόσχος, σσ. 243-266 και, MÜHLING M., «Το έργο του Αγίου Πνεύματος: Η διάκριση ανθρωπίνων και θεϊκών σωτηριολογικών ενεργειών στην Πνευματομαχική έριδα», μετ. Δέσποινα Καλογεράκη, στον τόμο: Η θεολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα. Πρόσωπο, Εκκλησία και Ελευθερία, Douglas H. Knight (επιμ.), Τρίκαλα 2008, σσ. 139-153.

197 Πρβλ. JANIN P., Le monachisme byzantin au moyen age. Commende et Typika (Xe – XIVe Siècle), Revue Des Etudes Byzantines (REB), 22, (1964), σελ. 5.

198 Ένα εξαιρετικό πανόραμα τόσο της ιστορικής πορείας του μοναχισμού, όσο και της προοδευτικής θεολογικής του εξέλιξης βλ. στο εξαίρετο έργο του CHITTY J. D., Et le désert devint une cité… Une introduction à l’ étude du monachisme égyptien et palestinien dans l’ Empire Chrétien, Traduit de l’ anglais par les moines de Quévy, Abbaye de Bellefontaine, 1980. Ιδιαίτερα για τον παχωμιακό μοναχισμό στο: Αρχιμ. DESEILLE P., Ο παχωμιακός μοναχισμός, μετ. Ιερομ. Νικοδήμου Μπαρούση, Αθήνα, 1992.

199 Βλ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα 1997, σελ. 107.

200 JANIN P., Le monachisme byzantin au moyen age. Commende et Typika (Xe – XIVe Siècle), Revue Des Etudes Byzantines (REB), 22, (1964), σελ. 9.

201 Είναι γνωστή η βάρβαρη και απάνθρωπη πρακτική του Μιχαήλ Λαχανοδράκων, στρατηγού του θέματος των Θρακησίων απέναντι στους μοναχούς και τις μονές που βρίσκονταν στα όρια της δικαιοδοσίας του. Πρβλ. σημ 123, σελ. 56.

202 Βλ. LEROY J., La reforme studite, Monachesimo Orientale, OCA 153, (1958), σσ. 185-186.

203 Ο Leroy το αναγνωρίζει ξεκάθαρα: «…il faut bien reconnaitre, nous ne connaissons pas grand chose de la vie en cloture des monastères byzantins jusqu’à l’ époque de Theodore Studite». LEROY J., La reforme studite, Monachesimo Orientale, OCA 153, (1958), σσ. 181.

204 Το μοναστήρι ιδρύθηκε στα μέσα του πέμπτου αιώνα, αλλά είναι μόνον κατά τη διάρκεια της Εικονομαχίας που έγινε ένα από τα σημαντικότερα κέντρα του βυζαντινού μοναχισμού. Ο ηγούμενός του άγιος Θεόδωρος ο επονομαζόμενος Στουδίτης (799-826), πέρα από αναμορφωτής του κοινοβιακού μοναχισμού, διαδραματίζοντας έναν καίριο και αποφασιστικό ρόλο κατά την περίοδο των εικονομαχικών ερίδων, ανέδειξε το μοναστήρι του Στουδίου στο σπουδαιότερο για την εποχή μοναστικό κέντρο, με τεράστια οικονομική επιφάνεια και αξιοσημείωτη κοινωνική και πολιτική επιρροή. Το Στούδιο αντιπροσώπευε, κατά την παρατήρηση του ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 13, ένα νέο είδος «αστικού μοναχισμού» σε σύγκριση με τα πρώιμα χριστιανικά μοναστήρια. Δε συνιστούσε απομονωμένη κοινότητα. Πλάι στην Πρωτεύουσα, με πλήθος λαϊκών που εργάζονταν στη μονή και εγκαταβίωναν στους βοηθητικούς της χώρους, με πλήθος καθημερινών επισκεπτών και με ικανό αριθμό μοναχών να είναι επιφορτισμένοι με την πνευματική καθοδήγηση των λαϊκών της Πόλης, η φήμη και η επιρροή του ξεπέρασαν τα όρια της βυζαντινής Πρωτεύουσας. Χαρακτηριστική είναι η επιρροή που, πανθομολογούμενα, άσκησε στον, νεοσύστατο τότε, αγιορείτικο μοναχισμό. Με βάση τα ανωτέρω είναι δυνατό να κάνουμε λόγο για μια παράδοση του Στουδίου, ως σύνθεση των ανωτέρω γνωρισμάτων, με ανεξίτηλη, έκτοτε, τη σφραγίδα του, όχι μόνον στον λεγόμενο βυζαντινό μοναχισμό, αλλά στο σύνολο της μοναστικής παράδοσης.

205 Η προσπάθειά του αυτή αντιστρατεύονταν μια ευρύτερα διαδεδομένη πρακτική του μοναχισμού στην ανατολική λεκάνη της Μεσογείου, με επίκεντρο την Κωνσταντινούπολη και τη Μικρά Ασία (Όλυμπος της Βιθυνίας) και όχι μόνον, όπου η μοναστική πρακτική βρίσκονταν στο μέσο της κοινοβιακής και της ιδιόρρυθμης πρακτικής. Κυρίως ο Ηγούμενος δεν ήταν υποχρεωμένος να συμμετέχει ενεργά και ολοκληρωτικά στη ζωή της μοναχικής κοινότητας. Ήταν συνήθως έγκλειστος, κλεισμένος στην εγκλείστρα ή το κελί του, αφιερωμένος αποκλειστικά στην πνευματική καθοδήγηση των μοναχών, αφήνοντας τη διοικητική μέριμνα αλλά και την πρακτική της καθημερινότητας στον δευτερεύοντα (δευτερεύων), τον οικονόμο και τον κελαρίτη. LEROY J., La reforme studite, Monachesimo Orientale, OCA 153, (1958), σσ. 181-185 . 220- 201. Η πρακτική αυτή, αν δεν είναι δάνεια από τον γαζαίο μοναχισμό, συνανατάται πανομοιότυπη σ’ αυτόν, καθώς και σε αρκετά μοναστήρια της Κύπρου. Το γεγονός ότι η πρακτική αυτή αφενός δεν περιορίζεται στα μοναστήρια του Ολύμπου αλλά ήταν εδραία και στην Κωνσταντινούπολη, αφετέρου παρουσιάζει κάποια αξιοσημείωτη διάρκεια μέσα στα ιστορικά πλαίσια του βυζαντινού μοναχισμού, καταφαίνεται και από το παράδειγμα που αναφέρει ο Dimitrievski J., Opisanie liturgičeskikh rukopisej, Kievo, 1895, τομ. 1, σελ. 631: Ο δεύτερος θεμελιωτής του μοναστηριού της Θεοτόκου Ευεργέτιδος Τιμόθεος τοποθετεί στο κτητορικό τυπικό της μονής του την παρακίνηση ή και υποχρέωση του ηγουμένου να είναι έγκλειστος.

206 LEROY J., ο.π. σελ. 183, σημ. 15. Ο Leroy φαίνεται να επιμένει στην διάκριση αυτή με έναν απόλυτο και διασταλτικό τρόπο, αποκλείοντας την ησυχία, θεωρία και θέωση από το μοναχικό κοινόβιο. Την άποψή του αυτή προσπαθεί να στηρίξει σε μια εξίσου απόλυτη και ανελαστική ερμηνεία ενός χωρίου του Ιωάννη της Κλίμακος, PG 88, 641D: «εν κοινοβίω υπομονητικώς καθέζεσθαι». Εντούτοις, και ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης δε φαίνεται να αφίσταται από μια τέτοια αντίληψη, αν και δεν την υιοθετεί με τον απόλυτο τρόπο του Leroy.

207 Η οποία, άλλωστε, δεν έτυχε και καθολικής αποδοχής εφόσον, για παράδειγμα, ο δάσκαλος και πνευματικός πατέρας του Νέου Θεολόγου, Συμεών ο Στουδίτης, ήταν ο ίδιος θεόπτης και δίδαξε στον μαθητή του την πορεία προς τη θέωση.

208 Ο TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σσ. 59-61, σημειώνει τη διαφοροποίηση που υπάρχει στην κατανόηση του μοναχισμού, ειδικότερα του μοναχικού κοινοβίου, μεταξύ του Συμεώνος του Νέου Θεολόγου και του Θεοδώρου Στουδίτη. Επισημαίνει μάλιστα την έκπτωση των ίδιων των στουδιτικών μοναχικών ιδανικών μετά το θάνατο του αγίου Θεοδώρου και μιλά για τυποποιημένο κοινόβιο που αναπτύχθηκε στο Στούδιο από τους διαδόχους του Θεοδώρου («the formal cenobitism which developed at Studios under Theodore’s successors»), παραπέμποντας στον KRIVOCHEINE B., Introduction, SC 96, σελ. 41. Ο ίδιος συγγραφέας επισημαίνει πως η πρακτική της ησυχίας, ευρύτατα διαδεδομένη στον αρχαίο μοναχισμό, διαιωνίζεται στην εποχή του Συμεώνος, αλλά και μέχρι σήμερα, με τη μορφή των εξαρτημένων από τα μοναστήρια κελιών-ησυχαστηρίων, στα οποία εγκαταβιούσαν έμπειροι μοναχοί που επιθυμούσαν το θεωρητικό βίο. Η ιδιαιτερότητα της πρακτικής του αγίου Συμεώνος στο σημείο αυτό βρίσκεται, κατά τον Turner, στην προσπάθειά του να εντάξει την ησυχία μέσα στα όρια του «αστικού» μοναστηριού της εποχής του. Γι’ αυτό και παρατηρεί, πως οποιαδήποτε και αν είναι η ιστορική συγκυρία που εξηγεί την παραίτηση του Συμεώνος από την ηγουμενία του Αγίου Μάμαντος, δεν πρέπει να αποσυνδεθεί τελείως από την προσπάθεια αναζήτησης της ησυχίας.

209 LEROY J., La reforme studite, Monachesimo Orientale, OCA 153, (1958), σσ. 191. Αν πιστέψουμε τον Θεόδωρο, ήταν ο Θείος του Πλάτων που πρωτοξεκίνησε αυτή την απαγόρευση των δούλων και των θηλυκών ζώων. Βλ. Vita S. Theodori Studiti, PG 99, 245C. Χωρίς καμιά διάθεση δυσπιστίας πρέπει να παρατηρηθεί πως, ακόμη και αν αυτή δεν είναι μια δήλωση ταπεινοφροσύνης, συνήθης σε όσιους ασκητές, η πλήρης και αυστηρή εφαρμογή της απαγόρευσης αυτής πραγματοποιήθηκε στα χρόνια που στο τιμόνι της μονής ήταν ο άγιος Θεόδωρος.

210 Για τον Θεόδωρο η αποφυγή της εργασίας με την πρόφαση της προσευχής ή της θεωρίας καταδεικνύει αμελή και φυγόπονο μοναχό και υποδηλώνει την απαρχή μιας ολισθηρής και επιζήμιας οδού στην πνευματική ζωή. Για τον μοναχό η εργασία είναι η οδός της αναζήτησης του Θεού, υπηρεσία στον Κύριο και μέθοδος καθαγιασμού του μοναχού. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά «ο ιδρώς του κόπου ημών αγίασμα αυτώ (τω Θεώ) προσφέρεται» Cat. I 50. Εν τούτοις, οι οικονομικές πρόσοδοι από την σκληρή και εκτεταμένη αυτή εργασία, έχουν ως σαφή και εκπεφρασμένο στόχο, όχι την αύξηση της οικονομικής και κοινωνικής επιρροής, αλλά τη φιλανθρωπία και την πρόνοια των ενδεών. Πρβλ. LEROY J., La reforme studite, Monachesimo Orientale, OCA 153, (1958), σσ. 196, σημ. 113. 115.

211 LEROY J., ο.π. σελ. 197.

212 Για τη σχέση του Μεγάλου Βασιλείου με τη στουδιτική μεταρρύθμιση του αγίου Θεοδώρου πρβλ. LEROY J., L’ influence de saint Basile sur la réforme studite d’ après les Catéchèses, Irénikon 52 (1979), σσ. 491-506.

213 Σύμφωνα προς τη στουδιτική Υποτύπωση [22, PG 99, 1712B], ο ηγούμενος ήταν, συνήθως, ο πνευματικός πατέρας όλων των μοναχών. Την ίδια εντύπωση αποκομίζει κανείς και από το σχόλιο του αγίου Θεοδώρου στην ελληνική Κατήχηση [Κατ. I, 45], προκειμένου περί της αξίας του ηγουμένου (αναφέρεται στο θείο του πλάτωνα), ακόμη και όταν, ο τελευταίος, βρίσκονταν σε προχωρημένη ηλικία ή στη δύση του βίου του. Καθημερινά, ο κάθε μοναχός, θα έπρεπε να εξαγορεύει τις σκέψεις του στον ηγούμενο. Αυτό κατά την παράδοση του Στουδίου συνέβαινε, ίδιως κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, μέσα στην ακολουθία του Όρθρου, στην αρχή της τετάρτης ωδής του κανόνα, όπου ο ηγούμενος αποσύρονταν σε μιαν μακρινή γωνιά του ναού, προκειμένου να δεχθεί την εξομολόγηση των μοναχών. Η εξομολόγηση σε άλλο πρόσωπο ήταν δυνατή μόνον σε εξαιρετικές περιστάσεις κατά τις οποίες ο ηγούμενος κωλύονταν. Μία τέτοια περίσταση ήταν η παραίτηση του ηγουμένου κατά την οποία ο τελευταίος παρέδιδε τη διοίκηση του μοναστηριού, αλλά κρατούσε για τον εαυτό του την πνευματική καθοδήγηση. Η περίπτωση αυτή δεν ήταν σπάνια, όπως ήδη έχει επισημανθεί, για τον ανατολικό, τουλάχιστον, μοναχισμό και την βλέπουμε να ισχύει και στην περίπτωση της παραχώρησης της ηγουμενίας από τον άγιο Συμεών στο μαθητή και διάδοχό του Αρσένιο. Όπως παρατηρεί ο ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ.17 κ. εξ., ο συνδυασμός της πρακτικής αυτής με την «αστικοποίηση του μοναχισμού» μετά την εικονοκλαστική περίοδο, η οποία επέτρεψε σε μοναχούς, κυρίως του Στουδίου, την πνευματική καθοδήγηση λαϊκών, συνετέλεσαν στο να υπάρχουν στα μοναστήρια περισσότεροι του ενός πνευματικοί καθοδηγητές, υποσκελίζοντας την αυστηρότητα της στουδιτικής μεταρρύθμισης.

214 Την οποία και εμείς ακολουθούμε στην παρούσα εργασία. Μια άλλη χρονολόγηση της ζωής του αγίου θα επιχειρήσει ο καθηγητής ΧΡΗΣΤΟΥ Π., στην Εισαγωγή του στην έκδοση των έργων του αγίου Συμεώνος από τη Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, Συμεών ο Νέος Θεολόγος, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 12-24.

215 Βλ. CONGOURDEAU M. E., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nouovo Theologo», στον τόμο: Simeone il Nouovo Theologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 26.

216 Ο άγιος Συμεών ήταν δεκαπέντε ετών όταν ο Αθανάσιος του Αγίου Όρους ιδρύει τη Λαύρα και βρίσκεται στον Άγιο Μάμα την εποχή της ιδρύσεως των μεγάλων μοναστηριών Ιβήρων, Βατοπεδίου και Ζωγράφου. Είναι αξιοσημείωτο ότι αυτή η υπερδραστηριοποίηση της ίδρυσης των μοναστηριών στο Όρος, υποστηρίζεται ένθερμα, ψυχικά και κυρίως υλικά, από τους αυτοκράτορες. Στην κίνηση αυτή η Congourdeau βλέπει μια προσπάθεια απαλλαγής της πρωτεύουσας από τις μεγάλες μοναχικές εστίες οι οποίες, με κέντρο το Στούδιο, δημιουργούσαν διαρκώς προβλήματα. Βλ. CONGOURDEAU M. E., ο.π., σελ. 26.

217 Περοσσότερα για την άνθιση των ανθρωπιστικών σπουδών στο Βυζάντιο κατά την περίοδο αυτή, στην προηγούμενη παράγραφο της μελέτης μας με τον τίτλο: Περιρρέουσα ατμόσφαιρα.

218 «urban monasticism». ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 14.

219 «…dei grandi monasteri aristocrati» κατά την έκφραση της CONGOURDEAU M. E., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nouovo Theologo», στον τόμο: Simeone il Nouovo Theologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 26.

220 Η πρακτική αυτή στάθηκε η αιτία της γνωριμίας και, εν συνεχεία, της μαθητείας του Νέου Θεολόγου με τον πνευματικό του πατέρα Συμεών τον Στουδίτη ή Ευλαβή.

221 ΜΠΟΝΗ Κ., «Τα ιδεώδη του μοναχικού βίου εν Βυζαντίω κατά την ΙΑ΄ εκατονταετηρίδα», Θεολογία ΙΣΤ, 1938, σελ. 360.

222 Και μόνον η προσωπική εκμετάλλευση από τη μεριά των επισκόπων των, ούτως ή άλλως σημαντικών περιουσιών των μονών, για προσωπικό τους όφελος, αποδεικνύει του λόγου το αληθές και συνιστά μια από τις κυριότερες αιτίες για την προσπάθεια αποδέσμευσης και αυτοδιαχείρισης των μοναστηριών, με βάση τα Κτητορικά και τα Τυπικά τους, από την τοπική Εκκλησία. Άλλωστε, όπως διάφορα αυτοκρατορικά χρυσόβουλα αφήνουν να εννοηθεί, ακόμη και το σχετικά νεοσύστατο Άγιον Όρος, απέκτησε σύντομα ιδιόκτητα πλοία τα οποία εμπορεύονταν στη Μεσόγειο, ανταγωνίζονταν την επίσημη πολιτεία στο κρατικό εμπόριο και την ανάγκαζναν να παρέμβει κατασταλτικά. Βλ. ΜΠΟΝΗ Κ., «Τα ιδεώδη του μοναχικού βίου εν Βυζαντίω κατά την ΙΑ΄ εκατονταετηρίδα», Θεολογία ΙΣΤ, 1938, σελ. 362, σημ. 4.

223 Βλ. ΜΠΟΝΗ Κ., ο.π., σελ. 359.

224 Για το ζήτημα των Κτητορικών και των Τυπικών και τη σχέση που αυτά εκφράζουν προς τη συνείδηση του μοναχισμού της εποχής βλέπε την εξαίρετη εργασία του JANIN P., Le monachisme byzantin au moyen age. Commende et Typika (Xe – XIVe Siècle), Revue Des Etudes Byzantines (REB), 22, (1964), σελ. 5-44.

225 Βλ. JANIN P., ο.π. σελ. 9.

226 Οι παραπάνω πληροφορίες, καθώς και η γενικότερη ανάλυση της κατάστασης του μοναχισμού από τον 9ο μέχρι και τον 11ο αιώνα, είναι ειλημμένες ερανιστικά από τους: ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Μοναχισμός. Ερευνητική μελέτη. Αθήνα 1997, σσ. 104 κ.εξ. . ΜΠΟΝΗ Κ., «Τα ιδεώδη του μοναχικού βίου εν Βυζαντίω κατά την ΙΑ΄ εκατονταετηρίδα», Θεολογία ΙΣΤ, 1938, σσ. 355-366 . JANIN P., Le monachisme byzantin au moyen age. Commende et Typika (Xe – XIVe Siècle), Revue Des Etudes Byzantines (REB), 22, (1964), σσ. 5-44, και CONGOURDEAU M. E., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nouovo Theologo», στον τόμο: Simeone il Nouovo Theologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σσ. 25-44.

227 CONGOURDEAU M. E., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nouovo Theologo», στον τόμο: Simeone il Nouovo Theologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 27.

228 Για παράδειγμα βλέπουμε ότι το 964 μ.Χ., όταν ο Συμεών ήταν δεκαπέντε ετών, ο πατριάρχης Πολίευκτος να απομακρύνει ένα μοναστήρι της Πελοποννήσου από την αυθαιρεσία των τοπικών επισκόπων, υπάγοντάς το απευθείας στη δικαιοδοσία του Πατριαρχείου. Η διαδικασία αυτή, που τη συγκεκριμένη εποχή τη βλέπουμε να εξαπλώνεται, ονομάζεται σταυροπήγιο. Πρβλ. CONGOURDEAU M. E., ο.π. σελ. 29.

229 «Non è certo se si tratti di un progresso» Πρβλ. CONGOURDEAU M. E., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nouovo Theologo», στον τόμο: Simeone il Nouovo Theologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σσ. 29-30.

230 CONGOURDEAU M. E., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nouovo Theologo», στον τόμο: Simeone il Nouovo Theologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 33.

231 ΝΙΚΗΤΑ ΣΤΗΘΑΤΟΥ, Βίος και Πολιτεία του εν αγίοις πατρός ημών Συμεών του Νέου Θεολόγου…, 17, 10-16, στο: HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Theologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. 26.

232 ΣΥΜΕΩΝ Ν. ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, 4, SC, 96, 336.

233 ΣΥΜΕΩΝ Ν. ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, 4, SC, 96, 326-334.

234 ΣΥΜΕΩΝ Ν. ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, 3, SC, 96, 286. Πρβλ. και CONGOURDEAU M. E., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nouovo Theologo», στον τόμο: Simeone il Nouovo Theologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σελ. 40.

235 PG 135, 729 -910. Πρβλ. ΜΠΟΝΗ Κ., «Τα ιδεώδη του μοναχικού βίου εν Βυζαντίω κατά την ΙΑ΄ εκατονταετηρίδα», Θεολογία ΙΣΤ, 1938, σσ. 362 κ.εξ. και MANGO C., Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ. Τσουγκαράκης, Αθήνα 1990, σσ.144 κ. εξ.

236 Ο.π. σελ. 149.

237 Υπό την έννοια της οικείωσης της χάρης και δεξίωσης του Πνεύματος στην καρδιά του πιστού, που θεμελιώνει και αναδεικνύει μια σωτήρια προσωπική σχέση Θεού –ανθρώπου.

238 Αν και οι ειδικοί θα τον ονομάσουν μεταρρυθμιστή «réformateur», πρβλ. KRIVOCHEINE B., Introduction, SC, 96, 31, η λεπτή διάκριση που κάνουμε εδώ μεταξύ μεταρρυθμιστή και αναμορφωτή, αποσκοπεί στο να καταδείξει πως η κύρια μέριμνα του αγίου μας δεν αφορούσε πρωτίστως στην καθημερινότητα της ζωής των μοναχών, την ευταξία της μονής ή την αναδόμησή της, αλλά στην πνευματική ανασυγκρότησή του και την κατάκτηση της χριστιανικής τελειότητος –θεώσεως. Παρόμοια άποψη εκφράζει και ο MANGO C., Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ. Τσουγκαράκης, Αθήνα 1990, σελ. 144. Τονίζει ότι ο Συμεών ήταν «μυστικός» και όχι αναμορφωτής του μοναχισμού, όμως η αντίδρασή του «στον μονότονο υλισμό των συγχρόνων μοναστηριών» sic και επιμονή του για την απόκτηση της θεωρίας ως απόλυτου στόχου της μοναχικής ζωής, τον κατέστησαν αναμορφωτή με την πιο βαθειά και ουσιαστική έννοια του όρου. Μια κάπως συγκεχυμένη άποψη περί του αγίου ως αναμορφωτή του μοναχισμού εκφράζει ο KRIVOCHEINE B. στο έργο του: Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σσ. 59-60.

239 ΝΙΚΗΤΑ ΣΤΗΘΑΤΟΥ, Βίος και Πολιτεία του εν αγίοις πατρός ημών Συμεών του Νέου Θεολόγου…, 108, 2-5, στο: HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. 150. Άλλωστε, όπως παρατηρούν οι TURNER H.J.M., St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden . New York . Københavh . Köln, 1990, σελ. 59, και Krivochéine B., SC 104, σσ. 152-153, σημ 1 και, σελ. 191, σημ. 2, υπάρχει μια ουσιαστικότερη εξάρτηση του Νέου Θεολόγου από τον μεγάλο στουδίτη μεταρρυθμιστή άγιο Θεόδωρο. Στην ίδια γραμμή σκέψης και ο VÖLKER W., Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1974, σελ. 86, θα συμφωνήσει ότι η επιρροή του Στουδίου έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην πνευματική συγκρότηση του Συμεώνος. Στις Κατ. XI και XII για παράδειγμα, που αναφέρονται σε θέματα σχετικά με την περίοδο της Σαρακοστής και του Πάσχα, υπάρχει μια ευδιάκριτη ορολογική και θεματική ομοιότητα με τις Κατηχήσεις του αγίου Θεοδώρου. Καθώς, όμως, παρατηρεί και ο KRIVOCHEINE B., ο.π. σελ. 191, παρά την όποια ομοιότητα υπάρχουν και σημαντικές διαφορές, οι οποίες εντοπίζονται και εκφράζονται από την τάση του Συμεώνος για έναν μοναχισμό της θεωρητικής ζωής και της πνευματικής ανάστασης (résurrection) sic, ήδη από αυτή τη ζωή.

240 Βλ. KRIVOCHÉINE B., Introduction, SC, 96, 47.

241 Γι’ αυτό και θεωρείται, δίκαια, αν και όχι πάντοτε με την ορθή έννοια από τους ξένους ερευνητές, ένας μεγάλος μυστικός. Έτσι τον αντιμετωπίζουν π.χ. ο GOUILLARD J., «Symeon le Jeune» Dictionaire de Théologie Catholique,(D.T.C), XIV, 2, στ. 2941, και ο Maloney, ο οποίος ήδη στον τίτλο του βιβλίου του θεωρεί τον Συμεών «μυστικό». Βλ. Maloney G., The mystic of fire and light. St. Symeon the New Theologian, Denville, New Jersey, 1975.

242 HAUSHERR I., Paul Evergétinos a-t-il connu Symeon le Nouveau Théologien?, Orientalia Christiana Periodica (OCP) 23, 1957 . αναδημοσιευμένο και στο Orientalia Christiana Analecta (OCA) 183, 1969, σελ. 269.