PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (13)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Παρασκευή 12 Απριλίου 2019

                                             ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                    Κεφάλαιο  ΙΙ

                                             Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

2. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: το πρόβλημα   (συνέχεια 2)

Το πρόβλημα της κατηγορίας (κατηγορηματικός λόγος).

    

Δεν είναι τυχαίο ότι θα πρέπει να αναζητήσουμε στο κείμενο των Φυσικών του Αριστοτέλη την αναίρεση της θεωρίας, σύμφωνα με την οποία η απόδοση κατηγορήματος νοείται μόνον ως ταυτολογία. Διότι παρότι οι Ελεάτες δεν είχαν συνειδητοποιήσει τα αδιέξοδα στα οποία οι αντιλήψεις τους περί της φυσικής οδηγούσαν τον ανθρώπινο λόγο, τα επιχειρήματα αυτών που βεβαιώνουν το αδιανόητο του κατηγορηματικού λόγου – Κυνικοί, Μεγαρείς και ακόμη και μερικοί σοφιστές – βασίζονται σε έναν «φυσικό» φιλόσοφο, τον Παρμενίδη. Πώς είναι δυνατόν ένα πράγμα να είναι ταυτόχρονα ένα και πολλά; Με αυτούς τους όρους τέθηκε κατ’ αρχήν το πρόβλημα του κατηγορήματος από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. «Ας εξηγήσουμε λοιπόν, πώς είναι δυνατόν, ρωτά ο Ξένος του Σοφιστή, να προσδιορίζουμε (προσαγορεύομεν) ένα και μόνο πράγμα με διαφορετικά ονόματα (πόλλ’ ἂττα ἐπονομάζοντες), αποδίδοντάς του (ἐπιφέροντες) χρώματα, μορφές, μεγαλοσύνες, ελαττώματα και αρετές· ομιλώντας με όλους αυτούς τους τρόπους ή και με χιλιάδες άλλους διαφορετικούς, δεν βεβαιώνουμε μόνο ότι είναι άνθρωπος, αλλά και αγαθός και πολλά άλλα, απεριόριστα ιδιώματα. Το ίδιο συμβαίνει και με άλλα αντικείμενα: δεν θεωρούμε επίσης κανένα από αυτά ότι είναι ένα, παρά μόνο για να τα αποκαλέσουμε αμέσως μετά πολλαπλά και να τα προσδιορίσουμε με μια πληθώρα ονομάτων … Κάτι στο οποίο είναι εύκολο να αντιλέγει κανείς, ότι είναι αδύνατον να είναι ένα τα πολλαπλά και τα πολλαπλά ένα. Και φυσικά αυτοί [οι διαφωνούντες] θα ισχυρισθούν με μεγάλη τους χαρά, ότι δεν επιτρέπεται να λέμε τον άνθρωπο αγαθό, αλλά μόνον ότι το αγαθό είναι αγαθό και ο άνθρωπος άνθρωπος» (Σοφ., 251 a-c).

     Σε ένα κείμενο που θυμίζει έντονα τον Σοφιστή, ο Αριστοτέλης ξεκινά θέτοντας το πρόβλημα με τους ίδιους περίπου όρους: «Οι τελευταίοι των Αρχαίων προσπάθησαν κι αυτοί πολύ, να αποφύγουν να συμπέσει σε ένα και το αυτό πράγμα το ένα και το πολλαπλό» (Φυσικά, Ι, 2, 185b 25). Το πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι η σύμπτωση του ενός και του πολλαπλού σε ένα και το αυτό πράγμα. Πώς συμβιβάζεται η ενότητα του πράγματος με την πολλαπλότητα των προσδιορισμών του; Πρόβλημα περισσότερο φυσικό ή μεταφυσικό από ό,τι λογικό, του οποίου η λύση θα πρέπει να αναζητηθεί στην έρευνα της μεταφυσικής μάλλον υπόστασης του Ενός, παρά στο νόημα του λόγου.

Η πλατωνική λύση

     Ο Πλάτων πρότεινε μια μεταφυσική λύση του προβλήματος. Στις αντιρρήσεις που εγείρονται, σχετικά με τον λόγο, από κάποιους εριστικούς αντιπάλους του, τους οποίους ο Πλάτων αντιμετωπίζει με σαρκασμό, θα απαντήσει άμεσα με την θεωρία τής ομοιότητας των γενών. Οι απορίες αυτές, λέει, αποδεικνύουν απλώς την άγνοια των κανόνων, σύμφωνα με τους οποίους τα γένη, και κυρίως τα ανώτερα γένη (η διαμάχη σ’ αυτό το επίπεδο αφορά προς το παρόν στο όν, στην ανάπαυση και στην κίνηση), μπορούν να αλληλοσχετίζονται , δηλαδή να αναμειγνύονται (συμμείγνυσθαι), να επικοινωνούν (ἐπικοινωνείν), ή να συμμετέχουν το ένα στο άλλο (μεταλαμβάνειν ἀλλήλων) (Σοφιστής, 252c, 25). Αντίθετα η διαλεκτική είναι η επιστήμη τών νόμων και τών περιορισμών αυτής τής συμφωνίας ανάμεσα στις μορφές. Μπορούμε να πούμε επομένως ότι η διαλεκτική, που θεωρείται εδώ ως επιστήμη του αλληλοσυσχετισμού των Ιδεών, παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα ως μεταφυσικό θεμέλιο της δυνατότητας τής ‘κατηγορίας’. Θα ήταν ακριβέστερο όμως να πούμε, ότι ο Πλάτων δεν έθεσε καθαυτό το πρόβλημα του κατηγορήματος, δηλαδή του ρόλου και του νοήματος τού συνδετικού  στην κατηγορηματική πρόταση.

     Στην πραγματικότητα αυτή η πρώτη απάντηση δεν ικανοποιούσε τον Πλάτωνα, διότι η πιθανότητα επικοινωνίας των Ιδεών μεταξύ τους είχε και αυτή ανάγκη θεμελίωσης. Εάν οι Ελεάτες και οι οπαδοί τους Μεγαρείς αρνήθηκαν αυτή την επικοινωνία, είναι επειδή γι’ αυτούς το Είναι υπάρχει, το μη-Είναι δεν υπάρχει, και τούτο σημαίνει με λογικούς όρους, ότι κάθε πράγμα είναι αυτό που είναι και δεν είναι κάτι διαφορετικό από αυτό που είναι · εξ’ ού και είναι αδύνατον «οτιδήποτε να κατέχει μιαν ονομασία διαφορετική από αυτήν που του ανήκει» (Σοφ., 252b). Αλλά αυτή η συνέπεια βασίστηκε στη σύγχυση ανάμεσα στο απόλυτο μη-Είναι και αυτό το σχετικό μη-Είναι που είναι η ετερότητα. Την ανυπαρξία αυτού του πρώτου μη-όντος ο Πλάτων την αποδίδει στον Παρμενίδη· θα πρέπει όμως να παραδεχτεί την ετερότητα ανάμεσα στα ανώτερα γένη, δίπλα στο ον, σαν θεμέλιο της σχέσης που διατηρούν αυτά τα γένη – και όλα τα υπόλοιπα εξάλλου γένη – μεταξύ τους. Διότι το κάθε γένος είναι, δηλαδή μετέχει στο Είναι· αλλά είναι ταυτόχρονα, και στον βαθμό που είναι ίδιο μ’ αυτό που είναι, διαφορετικό και από κάθε άλλο, διαφορετικό άρα από το Είναι, και κατ’ αυτήν άρα την έννοια μη-Είναι. Και κατ’ αντιστοιχία κάθε τι άλλο είναι διαφορετικό από αυτό που είναι το Είναι, επομένως διαφορετικό από το Είναι, και επομένως επίσης μη-Είναι. Θα πρέπει λοιπόν να παραδεχτούμε, ότι «όσα είναι τα άλλα, άλλες τόσες φορές το Είναι δεν είναι» και δεν θα πρέπει, όσο παράδοξο κι αν φαίνεται, αυτό να δημιουργεί δυσχέρεια, διότι η φύση των γενών συνεπάγεται αμοιβαία ομοιότητα. «Όποιος απορρίπτει αυτήν την άποψη, θα πρέπει να προσπαθήσει να προσεταιρισθεί τα προηγούμενα επιχειρήματά μας, πριν προσπαθήσει να αναιρέσει τα επόμενα» (Σοφ., 257a). Η παραδοχή της δυνατότητας πολλαπλής ονομασίας μιας και μόνης ουσίας ισοδυναμεί με την παραδοχή τής συμμετοχής των γενών, και αυτή η τελευταία συνεπάγεται – ή μάλλον προϋποθέτει – την ύπαρξη αυτού του σχετικού μη-Είναι που είναι το Έτερο. Θα παρατηρήσουμε όμως – και αυτή η παρατήρησή μας αρκεί για να διακρίνουμε την πλατωνική λύση από αυτήν που θα προτείνει ο Αριστοτέλης – ότι η θεωρία περί του Είναι του μη-όντος προορίζεται εδώ γιά να στηρίξει την συμμετοχή των Ιδεών μεταξύ τους, και όχι άμεσα την ‘κατηγορία’. Ο Πλάτων δεν οδηγείται στην οντολογία από τη μελέτη της κριτικής τού κατηγορήματος, ενώ ο Αριστοτέλης αναζητεί άμεσα, όπως θα δούμε, την λύση του προβλήματος τού κατηγορήματος στην διάκριση των νοημάτων του όντος. 

Κριτική της συμμετοχής

     Αλλά προτού να μελετήσουμε την λύση του Αριστοτέλη, είναι σημαντικό να υπενθυμίσουμε για ποιούς λόγους θεώρησε ανεπαρκή τήν λύση του Πλάτωνα. Η θεωρία της αλληλοσυμμετοχής των Ιδεών προσκρούει στις ίδιες αντιρρήσεις με την θεωρία της συμμετοχής του αισθητού στις Ιδέες. Η ίδια η συμμετοχή είναι από μόνη της μια λέξη κενή περιεχομένου (Α, 9, 991a 21). Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο Πλάτων στην πραγματικότητα ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο αντιλήψεις: είτε η συμμετοχή είναι μια μείξη, είτε σημαίνει μια σχέση προτύπου προς αντίγραφο μεταξύ του μετεχομένου και του μετέχοντος. Η πρώτη ερμηνεία, που κατά την μαρτυρία του Αριστοτέλη αναπτύχθηκε από τον Εύδοξο, που την εμπνεύσθηκε από την θεωρία του Αναξαγόρα περί των ομοιομερειών, περιλαμβάνεται στα αποσπάσματα που αναφέραμε από τον Σοφιστή. Ο Αριστοτέλης την επεξεργάζεται όχι τόσο στο περί μεταφυσικής έργο του όσο στο Περί Ιδεῶν, του οποίου ο Αλέξανδρος μάς μεταφέρει το περιεχόμενο. Ας παρατηρήσουμε μόνο εδώ, ότι σ’ αυτήν την περίπτωση η Ιδέα χάνει την ιδιαιτερότητά της (αφού καλείται να μετάσχει σε μια μείξη), και το αδιαίρετό της επίσης (αφού καθίσταται η ίδια ένα μείγμα: έτσι η Ιδέα Άνθρωπος θα περιλάβει την Ιδέα Ζώο και αυτήν του Δίποδου ως συστατικά στοιχεία του μείγματος). Αυτή η τελευταία κριτική, που αναπτύσσει ο Αριστοτέλης σε πολλά από τα κείμενά του, έχει ιδιαίτερη σημασία για μας, διότι βασίζεται ακριβώς στην λογική τού κατηγορήματος. Δεν υπάρχει δυσκολία κατ’ αρχήν να παραδεχτεί κανείς ότι η Ιδέα του Ανθρώπου δεν είναι απλή, αλλά αποτελείται από Ιδέες στις οποίες μετέχει·  ο ίδιος ο λόγος όμως, ο οποίος βεβαιώνει ότι ο άνθρωπος όχι μόνο μετέχει του γένους ζώο, αλλά επιπλέον είναι ζώο, αμφισβητεί εδώ την μεταφυσική της συμμετοχής. Ο λόγος φαίνεται να υποδεικνύει ότι ζώο είναι αυτό που είναι ο άνθρωπος, δηλαδή την ουσία του ανθρώπου· επειδή όμως το Ζώο δεν είναι αρκετό για να ορίσει τον άνθρωπο (διότι αφ’ ενός ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ζώο αλλά επίσης και δίποδο, και αφ’ ετέρου το ζωώδες δεν είναι αποκλειστική ιδιότητα του ανθρώπου), η θεωρία της συμμετοχής συμπεραίνει ότι Ζώο είναι ένα μέρος, ένα στοιχείο του Ανθρώπου. Αν λοιπόν λέμε τον Σωκράτη άνθρωπο, παραδεχόμαστε ταυτόχρονα ότι είναι ζώο, αφού το Ζώο είναι μέσα στον Άνθρωπο, και έτσι ο Σωκράτης δεν θα έχει μια αλλά δύο ουσίες, ή μάλλον μια πληθώρα ουσιών, διότι το γένος ζώο μετέχει σε άλλα, καθολικότερα γένη. Σύμφωνα με την εικονική έκφραση του Ψευδο-Αλέξανδρου, ο Σωκράτης θα είναι ένα «σμῆνος οὐσιῶν». Επομένως η θεωρία την συμμετοχής με την μορφή της μείξης αλλοιώνει τόσο την ιδιαιτερότητα της ουσίας, που χάνεται μέσα σε ένα «σμήνος» γενικότερων ουσιών, όσο και την ενότητά της, που διαλύεται μέσα σε ένα «σμήνος» ουσιών δευτερεύουσας αξίας. Διακρίνουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν ικανοποιείται από αυτού του είδους τις «μεταφορικές» αξιολογήσεις, που δεν φωτίζουν καθόλου το νόημα της λέξης είναι στην συγκεκριμένη πρόταση, ούτε την σχέση του είναι (το ὂν) με αυτό που είναι (το τί ἐστί), δηλαδή την οὐσία.

     Το ίδιο όμως ακριβώς θα συμβεί αν αποδώσουμε στην συμμετοχή το νόημα του παραδείγματος. Διότι ποιόν από τους ουσιαστικούς προσδιορισμούς που αποτελούν τον ορισμό θα διαλέξουμε ως πρότυπο του συγκεκριμένου πράγματος; Το γένος, την ιδιαίτερη διαφορά ή το είδος; Η αδυναμία επιλογής μάς οδηγεί στην αδιανόητη παραδοχή ότι «υπάρχουν διάφορα πρότυπα (παραδείγματα) του ιδίου όντος και επομένως και πολλές ιδέες αυτού του όντος· ως προς τον άνθρωπο, για παράδειγμα, τα πρότυπα θα ήταν το Ζώο, το Δίποδο και επίσης ο ίδιος ο Άνθρωπος» (Α, 9, 991a 27). Επιπλέον, προσθέτει ο Αριστοτέλης αναφερόμενος συγκεκριμένα στις αντιλήψεις που εκθέτει ο Σοφιστής, « οι Ιδέες δεν θα είναι μόνον τα πρότυπα των αισθητών όντων, αλλά και των ίδιων των Ιδεών, και για παράδειγμα, το γένος καθαυτό θα είναι το παράδειγμα των ειδών αυτού του γένους· επομένως το ίδιο πράγμα θα είναι και πρότυπο και αντίγραφο (εικόνα)» (991a 29). Ο Αριστοτέλης θέλει να αποδείξει ότι η μεταφορική απεικόνιση του προτύπου και του αντιγράφου δεν αποδίδει σωστά τις σχέσεις ανάμεσα στο είδος και το γένος ή, με πλατωνικούς όρους, ανάμεσα στις δευτερεύουσες Ιδέες· διότι εάν το είδος είναι αντίγραφο του γένους, είναι επίσης το πρότυπο των αισθητών πραγμάτων που μετέχουν σ’ αυτό· αλλά το αντίγραφο του αντιγράφου είναι επίσης αντίγραφο του προτύπου, γεγονός που εξαλείφει την διάκριση ανάμεσα στα αισθητά πράγματα και την Ιδέα ή το είδος, διότι και αυτή και αυτά είναι αντίγραφα ενός και του ιδίου προτύπου, του γένους.

Κριτική της πλατωνικής οντολογίας

     Σχολιάζοντας την εκδοχή της μείξης, κατά την οποία ο Σωκράτης είναι άνθρωπος αλλά επίσης ζώο και δίποδο, αφού ο άνθρωπος είναι ζώο δίποδο, ο Αριστοτέλης είχε καταλήξει στο ότι η ουσία του Σωκράτη θα ήταν, κατά την έκφραση του Αλέξανδρου, ένα «σμήνος ουσιών». Κατά την εκδοχή του παραδείγματος αντιθέτως, δεν δυνάμεθα κάν να διακρίνουμε την ουσία του Σωκράτη, διότι η ουσία του Σωκράτη είναι ο άνθρωπος και η ουσία του ανθρώπου το ζώο: οδηγούμεθα από ουσίας εις ουσία και η καθαυτό ουσία αγνοείται. – Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η σχέση του παραδείγματος δεν προδικάζει μια σχέση ομοιότητας ανανεωνόμενη στο διηνεκές, όπως το είδωλο στους καθρέφτες, αλλά προϋποθέτει την υπέρβαση του προτύπου επί του αντιγράφου. Αν όμως δεν κινδυνεύει η κάθε ουσία να απορροφηθεί από μιαν ανώτερη ουσία τής οποίας είναι το αντίγραφο, εκείνο που διακινδυνεύεται είναι η σχέση ταυτότητας, που εκφράζεται από το ρήμα είναι, ανάμεσα στο πράγμα και την ουσία του: « Φαίνεται αδύνατον  να διαχωριστεί η ουσία από αυτό του οποίου είναι ουσία (εἶναι χωρίς την οὐσίαν καί οὗ ἡ οὐσία): πώς λοιπόν οι Ιδέες, που είναι οι ουσίες των πραγμάτων, θα αποχωρισθούν από τα πράγματα;» – Εάν λοιπόν η συμμετοχή μπορεί να ερμηνευτεί είτε ως μείξη είτε ως σχέση μίμησης, αυτή η τελευταία θα μπορούσε με τη σειρά την να γίνει κατανοητή είτε ως απλή επανάληψη είτε ως ιεραρχική σχέση: στην πρώτη περίπτωση, η επανάληψη δεν καλύπτει την ανομοιότητα των θεωρουμένων ουσιών· στην δεύτερη, η υπέρβαση που αποδίδεται στο πρότυπο εξαλείφει κάθε κοινωνία ανάμεσα σε όρους που ο λόγος προορίζεται να ενώνει με το συνδετικό είναι.

    Η μεταφυσική της συμμετοχής δεν λύνει επομένως τα προβλήματα του κατηγορηματικού λόγου, αυτού του παράδοξου λόγου στον οποίον το όν εμφανίζεται σαν να είναι αυτό που δεν είναι. Πιο συγκεκριμένα, αποφεύγοντας να αποδώσει την πρέπουσα αξία στην απορία που διατύπωσαν οι Μεγαρείς ή οι Κυνικοί, ο Πλάτων περιστρέφεται γύρω από το πρόβλημα χωρίς να το αντιμετωπίσει ευθέως: γι’ αυτό οι λύσεις που προτείνει σε σχέση με τον πρόβλημα καθαυτό  έχουν μεταφορική σημασία. Η αναφορά στην σύνδεση, την μείξη, την συμμετοχή, την μίμηση δεν αρκούν για να αναδείξουν την σχέση που καθιερώνει το συνδετικό ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγόρημα. Δεν είναι αρκετό να πούμε ότι ο άνθρωπος μετέχει στο ζωώδες ή ότι η ουσία του αναμειγνύεται με αυτήν της λευκότητας, διότι ο καθαυτό λόγος είναι ταυτόχρονα πιο εξωγενής και περισσότερο μυστηριώδης: ο άνθρωπος είναι ζώο, και είναι λευκός. Πρέπει επομένως να διαλογισθούμε πάνω στο νόημα της λέξης είναι: διαφορετικά θα καταλήξουμε σε «λόγους κενούς και ποιητικές μεταφορές».

     Η αναζήτηση του όντος όμως όπως είδαμε, δεν απουσιάζει από την πλατωνική θεωρία. Σ’ αυτήν αντίθετα καταφεύγει ο Πλάτων για να αιτιολογήσει, σε αντίθεση με τους Ελεάτες την ύπαρξη της πολλαπλότητας, και σε αντίθεση με τους Μεγαρείς την δυνατότητα τής συμμετοχής, θεμέλιο του κατηγορήματος. Αλλά η θέση αυτή του Πλάτωνα αφανίζει την οντολογία πριν ακόμη την θεσμοθετήσει, αφού στόχος της είναι να εγκαταστήσει το μη-όν μέσα στο όν. Ο Πλάτων έφτασε στο σημείο να παραβιάσει την εξέχουσα απαγόρευση του γέρο-Παρμενίδη:

Όχι, ποτέ δεν θα μπορέσεις να εξαναγκάσεις τα μη-όντα να υπάρξουν·

Απόστρεψε λοιπόν μάλλον την σκέψη σου από τον δρόμο αυτής της έρευνας.

(συνεχίζεται)