Συνέχεια από: Τρίτη 5 Απριλίου 2022
ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ
Προς μία Οντολογία του Προσώπου
Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών
ΕΙΣΑΓΩΓΗ (συνέχεια)
Η –τουλάχιστον αρχετυπική– πηγή της διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και στο πρόσωπο ευρίσκεται, τηρουμένων των αναλογιών, στην αντίστοιχη διάκριση που θεωρείται ότι υπάρχει στον εσωτερικό τρόπο;; ζωής της Αγίας Τριάδος. Ήδη εκ προοιμίου φαίνεται ότι στην θεία περιοχή δεν κυριαρχεί ένας στατικός – ανελαστικός μονισμός, ο οποίος εξ ορισμού θα έθετε στο περιθώριο την ιδιαιτερότητα ως άνευ δυνατότητας και νοήματος. Κατά την χριστιανική διδασκαλία, ο Θεός είναι ένας κατά την ουσίαν του και τριαδικός κατά τις υποστάσεις του, χωρίς όμως η καθεμία εξ αυτών να υπάρχει και να δραστηριοποιείται με όρους αυτονομίας6. Η όποια τέτοιας υφής κατάσταση «απογαλακτισμού» θα μπορούσε να εμφανισθεί, θα καταργούσε εξ ορισμού την ενότητα, δηλαδή ό,τι ακριβώς είναι εκ των αυτοϊδρυτικών;;; απαρχών της η Αγία Τριάδα. Επομένως, δεν μπορούν να προσεγγισθούν με σχέσεις μεταξύ τους ταυτότητας και αδιάκριτα οι όροι «ιδιαιτερότητα» και «αυτονομία». Η καθεμία κομίζει ένα διαφορετικό σημασιολογικό βάρος. Ανάμεσα στις υποστάσεις, επίσης, δεν τίθεται ζήτημα ιεράρχησης και έτσι αποτρέπεται ο πολυθεϊσμός καθώς και οι σχέσεις οντολογικής αιτιότητας - εξάρτησης, οι οποίες οδηγούν σε απόλυτους προσδιορισμούς και στο αναγκαστικό δεδομένο ότι κάποτε δεν υπήρχε μία συγκεκριμένη υποστατική κατάσταση και ότι απλώς προήλθε, υπό τους όρους μίας αναγκαιότητας ή ενός σχεδιασμού, έστω στο πλαίσιο της αιωνιότητας. Πώς θα μπορούσε όμως να γίνει κατανοητή η αιωνιότητα στο πλαίσιο των διαδοχών, ακόμη και ως εξέλιξη από το «δυνάμει» στο «ενεργεία»; Η τριάδα των προσωπικών υποστάσεων αναδεικνύει, από την μία πλευρά, μία απόλυτη αμοιβαιότητα επικοινωνίας και, από την άλλη, το ότι η θεία ουσία είναι ζωή αγάπης, η οποία εκλαμβάνεται ότι υπάρχει και δραστηριοποιείται ως ελευθερία από κάθε οντολογική, ως πηγαίως φορά τού είναι, ή ηθική, ως καθηκοντολογική ρύθμιση, αναγκαιότητα. Με άλλους λόγους, «ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς» ο Πατήρ δεν «κτίζει» ούτε «δημιουργεῖ» ούτε «πλαστογραφεῖ» εκ της «οὐσίας» του υποστάσεις. Αλλά ο ίδιος ως πρόσωπο βεβαιώνει την θέληση – ελευθερία του να υπάρχει «προερχόμενος εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων, ἀμερῶς καὶ ἀμειώτως μένων ἐν τῇ οἰκείᾳ ὁλότητι»7. Ουσιαστικά συνιστά την θεότητα ως ύπαρξη Τριαδική, ταυτίζοντας το είναι του με την ελευθερία αγάπης.[ΓΝΩΡΙΖΟΥΜΕ ΛΟΙΠΟΝ ΠΩΣ ΚΑΙ ΠΟΤΕ ΓΕΝΝΑ ΚΑΙ ΕΚΠΟΡΕΥΕΙ, ΑΠΑΝΤΩΝΤΑΣ ΣΤΗΝ ΑΠΟΡΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΥ. Η ΘΕΛΗΣΗ ΚΑΙ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΑΓΑΠΗΣ ΔΕΝ ΣΥΝΙΣΤΑ ΤΗΝ ΑΝΑΓΚΗ ΚΑΙ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΦΥΣΕΩΣ; ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΘΕΛΗΣΗ-ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΥΙΟΥ Ή ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ;ΔΕΝ ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ Ο ΥΙΟΣ ΝΑ ΘΕΛΗΣΕΙ ΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ;]Εδώ ακριβώς αναγιγνώσκεται η προσωπική θεώρηση του οντολογικού. Η λειτουργία της θεότητας δηλαδή δεν υπάγεται ούτε και στην στοιχειώδη εσωτερική πίεση, η οποία θα όριζε επιτακτικούς κανονιστικούς όρους, ακόμη και πλήρως θετικού αξιολογικού προσήμου. Εάν δεχθούμε αναγκαιότητες στην περιοχή του θείου, τότε εισάγουμε έναν παράγοντα εξωτερικό και ανώτερο από τα τρία πρόσωπα, μία δύναμη που τα οδηγεί υπό αδήριτες ωθήσεις, κατά την αρχαϊκή αλλά και με επιβιώσεις στην κλασική ελληνική αρχαιότητα μοίρα, σε επικοινωνία. Δεν θα μπορούσαν να ορίσουν τον εαυτό τους παρά μόνον ως προς ό,τι θα προϋπήρχε της παρουσίας του, οπότε η υπαγωγή σε προσδιορισμό θα ήταν δεδομένη, με την αίρεση του Αρείου να καιροφυλακτεί. Είναι ενδεχόμενο μάλιστα να διατυπωθεί λόγος και για μία εσωτερική ώθηση, η οποία θα επιβαλλόταν ορμικά στα ενεργήματα άνευ έστω και της στοιχειώδους προθετικότητας, η οποία συνιστά την μείζονα οντολογικά προπαίδεια των αξιολογικών κρίσεων. Μία τέτοια ωστόσο αναγκαιότητα, ούτως ή άλλως, δεν θα είχε δυνατότητα παρουσίας στην υπεραυτάρκεια του απολύτου και θα διαμόρφωνε πλήρως αντιφατικές καταστάσεις ως προς το εν λόγω ιδίωμα, οι οποίες θα καταργούσαν το παράδειγμα της άνευ όρων ελευθερίας. Παράλληλα, θα έρχονταν στο προσκήνιο κατηγορίες σκέψης τέτοιες, οι οποίες θα λειτουργούσαν με αμοιβαίους αποκλεισμούς, καθότι θα εκινούντο ανάμεσα στην απόλυτη θέση και στην απόλυτη άρση χωρίς ενδιάμεσες μεταβατικές συνθήκες, μη αποδεκτές πάντως και αυτές από την χριστιανική τριαδολογική διδασκαλία, η οποία θέτει εκποδών οιαδήποτε μορφή εξέλιξης. Και το πρώτο που θα εκαταργείτο θα ήταν η απόλυτη απλότητα και ενότητα της Ανώτατης Αρχής, συνθήκη που θα συνδεόταν με ακραίες ανατροπές των οντολογικών ιεραρχιών. Η όλη κατάσταση λοιπόν θα αναπτύσσει σχετικισμούς, οι οποίοι θα οδηγούσαν σε συνεχείς υπαγωγές με άγνωστο ίσως το τελικό όριο αναζήτησης της κορυφαίας πραγματικότητας, με τον πολυθεϊσμό να ευρίσκεται στο απώγειο του θριάμβου του. Συγχρόνως, η τριαδικότητα, η οποία εισάγει σχέσεις τροφοδοτικές ή εκφραστικές του απολύτου και όχι σχάσεις, έρχεται να επικυρώσει το μη παραβιαζόμενο της θείας ελευθερίας από οιαδήποτε οντολογική ή ηθικής τάξης συνθήκη καθώς και την υπέρβαση που κατέχει απαραμειώτως έναντί τους. Παράλληλα, αποκλείει την επικυριαρχία παραγόντων οντολογικής ουδετερότητας και διευρύνεται και σε μίαν άλλη περιοχή διαπιστώσεων, με το κατ’ επίταση σκεπτικό ότι δεν πρέπει να εισάγονται στην περιοχή του θείου καταστάσεις συναισθηματικές που καθιερώνουν ανθρωπομορφισμούς. Όσο και αν η αρχή της αναλογίας δεν μπορεί να αποκλεισθεί πλήρως στον προσδιορισμό της σχέσης θείου – ανθρωπίνου, δεν είναι νόμιμο να εισάγεται σε περιοχές όπου θα διαμόρφωνε οντολογικού ορισμού συγκείμενα, διότι η συναϊδιότητα των δύο παραγόντων και ο πανθεϊσμός θα είναι προ των πυλών. Πρόκειται για καταστάσεις που αποκλείονται ρητά από την χριστιανική διδασκαλία, η οποία θέτει στην φύση και στην ιστορία συγκεκριμένα όρια χρονικής αφετηρίας.
Εν συνεχεία, θα ερευνηθούν οι περί θείας οικονομίας ως τελολογικού–εσχατολογικού επί το χριστιανικότερον – σχεδιασμού προς ένα συγκεκριμένο αποτέλεσμα απόψεις του Μαξίμου, εκφάνσεις της οποίας αποτελούν: i) ο κόσμος ως εκ του μηδενός, δηλαδή με την παντελή απουσία ενός προϋπάρχοντος υλικού υποστρώματος και θεμελιωτικού ενός οντολογικού δυϊσμού, δημιουργηθείσα κτίση και ii) η ενανθρώπηση του Χριστού, ως έκφραση της θείας υπερφυσικής αποκάλυψης, η οποία πάντως διέπεται από αυστηρούς όρους αποφατισμού. Στην παράδοση του Χριστιανισμού, κυρίως από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και εκείθεν, τα ανωτέρω χαρακτηρίζονται ως διακρίσεις και περιγράφουν τρόπους προβολής της τριαδικότητας στο πεδίο της οικονομίας (φυσικής και ιστορικής), η οποία δεν υπόκειται ωστόσο σε πλήρη εννοιολογική κατηγοριοποίηση. Και βεβαίως γίνεται λόγος για ζητήματα που ούτε κατ’ελάχιστον δεν πρέπει να προσεγγισθούν κατά τρόπο που οδηγεί στον πανθεϊσμό, ο οποίος ορίζει απολύτου ή έστω ιεραρχικού τύπου συναϊδιότητες, ανεξάντλητες και σταθερές σε όλη την εξέλιξη της δημιουργίας. Τα διακυβεύματα από μία τέτοια εκδοχή είναι ακραία για την υπερβατικότητα καθώς και για πλείστα άλλα ζητήματα σωτηριολογικού χαρακτήρα. Στην εκτύλιξη του ερευνητικού πονήματός μας θα έχουμε ως σταθερό πλαίσιο τα ακόλουθα, τα οποία συνιστούν τα όσα διατυπώθηκαν έως την εποχή που δραστηριοποιείται συγγραφικά ο Μάξιμος.
i) Κόσμος
Αναφορικά με το κοσμολογικό ζήτημα, οι Βυζαντινοί θεολόγοι υποστηρίζουν, ακολουθούντες τις θεωρίες των Καππαδοκών, ότι καταρχάς προέκυψε η γένεση του κτιστού φυσικοοργανικού κόσμου και ακολούθως, στο πλαίσιο μίας οιονεί εξελικτικότητας, η δημιουργία των ανθρωπίνων όντων ως φυσικών οργανισμών και εν ταυτώ ως έλλογων παρεμβατικών ιστορικών και πολιτιστικών υποκείμενων. Εξαρχής λοιπόν ορίζει ένα δυναμοκρατικό μοντέλο ανάπτυξης, το οποίο βαίνει βελτιούμενο. Έπειτα, ότι ακολούθησε η κίνηση των ανθρώπων ως έκφανση της οικείας τους ιδιαίτερης ως προς τις λεπτομέρειές της εξέλιξης και στο τέλος η διά της επιστροφής τους εγκατάστασή τους στην θεία περιοχή, ως ολοκλήρωση της εν λόγω εξέλιξης, ως πραγμάτωση των υπαρχουσών στην υπόστασή τους δυνατοτήτων8. Πρόκειται για έναν σχεδιασμό που έχει σαφή τα χαρακτηριστικά της τελολογίας, ως πραγμάτωσης ενός ελλόγου προγραμματισμού που έχει τεθεί εξαρχής, με ισχυρό παράγοντα την ανθρώπινη συμμετοχή, η οποία εξειδικεύει τις λεπτομέρειες της πορείας. Κατά τον A. Riou, έξω από οιαδήποτε συνάφεια ευρισκόμενος ο Θεός δημιουργεί το υπαρκτό στο σύνολό του με μόνη την ελεύθερη θέλησή του και μ’ έναν σχεδιασμό που αρθρώνεται κατά επίπεδα, δίχως ουδεμία δέσμευση από προϋπάρχοντα της ύπαρξής του πρότυπα, ούτε από το ίδιο το Είναι του9. Ομοίως παρατηρεί ο Γ. Φλορόφσκυ: «Η δημιουργία του κόσμου εκλαμβανόταν σαν μία κυριαρχική και “ελεύθερη” πράξη του Θεού και όχι σαν κάτι, που αναγκαστικά προήλθε, σαν απόρροια αναγκαστική του τρόπου υπάρξεώς Του. Έτσι, λοιπόν, το ενδεχόμενο του κόσμου βρισκόταν να είναι διπλό: από τη μία πλευρά, την πλευρά του κόσμου, που μπορούσε να μην υπάρξει καθόλου, και από την πλευρά του Δημιουργού, που θα μπορούσε να μην είχε δημιουργήσει καθόλου»10. Εδώ η ανεξαρτησία των κινήσεων οίκοθεν και εξ ορισμού νοείται ότι δεν μπορεί να εξαρτηθεί από οιαδήποτε συνθήκη τροφοδοτήσεων. Πρόκειται για μία απόλυτη και εσωτερικά ιδρυόμενη και ούτως ειπείν ελεγχόμενη κίνηση, σε πλήρη βαθμό ανήκουσα σε μία και μοναδική πηγή. Δεν ευδοκιμεί ιδιαίτερα εδώ το πλατωνικό μοντέλο περί δημιουργίας και αρχετύπων «ειδών», προς τις οποίες στρέφεται ο δημιουργός Θεός για να διακοσμήσει την προϋπάρχουσα ακατάστατη, την στερούμενη έλλογης κίνησης και χωρίς νόμους ύλη. Βεβαίως η αισθητική διάσταση στον τρόπο συγκρότησης του φυσικού κόσμου δεν αίρεται επ’ ουδενί, αλλά προκύπτει μέσα από μία διαφορετική αφετηρία. Για να ανταποκριθούμε μάλιστα ευρύτερα στο σκεπτικό των χριστιανών στοχαστών, θα σημειώναμε ότι εδώ πρόκειται για μία συμφωνία του «είναι» και της «θέλησης», με την διευκρίνιση ότι στο θείο πεδίο μία ενδεχόμενη ασυμφωνία τους είναι εκτός των ορίων του εφικτού, καθότι αποκλείεται οιαδήποτε διπλόη και πολλώ μάλλον ανεξαρτησία. Θα μπορούσε επιπλέον να οδηγήσει και σ’ έναν ιδιαίτερου τύπου πολυθεϊσμό. Εξάλλου, μία τέτοια διάκριση συνιστά παραφωνία και για τον άνθρωπο, διότι διαρρηγνύει την ενότητά του και τον οδηγεί σε μία χαώδη και ασυντόνιστη κατάσταση, μ’ έναν πολυκεντρισμό αρμοδιοτήτων χωρίς συνεκτικούς αρμούς. Ο Θεός λοιπόν με την απόλυτη ενότητά του – η οποία όμως δεν θέτει στο περιθώριο τις υποστατικές διακρίσεις - δεν υποτάσσεται σε αναγκαιότητες και δεν οδηγείται σε μία απορροή της ουσίας του και έτσι αποφεύγεται ο πανθεϊσμός στωϊκού ή άλλου τύπου, ο οποίος θα καταργούσε την τελολογική – σωτηριολογική προοπτική, η οποία, υπό μία άλλη προσέγγιση, θα είχε πραγματωθεί εφάπαξ και χωρίς ίσως έστω και την στοιχειώδη προσπάθεια. Οι θελητικές προβολές του εκφαίνουν την προς τα έξω πλευρά του και με τους συνδυασμούς τους συγκροτούν τους "λογικούς"- οντολογικούς πυρήνες του συνόλου των όντων, με σταθερές αλλά και ανανεούμενες κανονικότητες, οφειλόμενες ακριβώς στο πώς ο ίδιος επιλέγει να εκφαίνει την – φυσική και υπερφυσική – πρόνοιά του απέναντι στα δημιουργήματά του. Το σύστημα είναι νομοθετικά – ώστε να μην οδηγείται στο χάος – λειτουργιστικό και δεν διακινείται με ανελαστικές ταυτότητες, συντελεστικές μίας αισθητικής ουδετερότητας. Το ιδιαίτερα ενδιαφέρον εδώ είναι ότι επιλέγεται ένα εξελικτικό μοντέλο για την εξήγηση και την ερμηνεία της δημιουργίας του κόσμου της αισθητής εμπειρίας στο σύνολό της, οπότε οι γνωσιολογικές εκάστοτε αποτυπώσεις δεν θα έχουν μόνιμο περιεχόμενο. Ο άνθρωπος είναι υποχρεωμένος να ανανεώνει την γνωστική σχέση του με τον κόσμο, η οποία εν τέλει δεν οδηγεί παρά στην σχέση του με τις θείες χορηγίες.
Ως εκ των ανωτέρω, πώς θα μπορούσε να παρακολουθηθεί ένα τελολογικό μοντέλο, την στιγμή που οι γνωστικές δραστηριότητες και σχηματοποιήσεις τυπικά επαναλαμβάνονται ως αρχικώς έχουν; Το φυσιολογικό είναι το να συγκροτούν ένα μη κεκορεσμένο δυναμοκρατικό σύστημα, το οποίο θα εμπλουτίζεται και θα επαναδομείται με νέες κατηγορίες, με εννοιολογικά σχήματα βαθύτερης εμβέλειας, με διορθωτικές ανακατασκευές και με σκεπτικισμό έναντι της όποιας μοντελοποίησης και νοηματικής περιχαράκωσης. Έτσι, η σχέση τού νοείν με το είναι δεν μπορεί να είναι στατική, αλλά θα αναδιατάσσεται στο συνεχές, με σαφή πάντοτε την προτεραιότητα του ρεαλισμού και με συνεπή περιορισμό έως και εξαφάνιση των προς ιδεαλισμό τάσεων, με διάχυτη όμως και την τάση ανάπτυξης ενός οιονεί νομιναλισμού, ως επικύρωση του «καθόλου» διά του επιμέρους. Ο Χριστιανισμός επιμένει ιδιαιτέρως στο συγκεκριμένο, κρίσιμο στοιχείο για την θεμελίωση – κατάκτηση της ελευθερίας και του προσώπου. Το αν ο ρεαλισμός σ’ ένα επόμενο στάδιο καθίσταται και εννοιολογικός δεν συνιστά πρόβλημα, καθότι γίνεται συζήτηση για εννοιολογοποίηση των οντικών καταστάσεων – φαινομένων που έχει διαπιστωθεί ή συνιστά βεβαιότητα πίστης ότι πραγματικά υπάρχουν, για προσδιορισμό των αιτίων τους και του αποχρώντος προς τι λόγου τους.
ii) Ενανθρώπησις.
Η βεβαιωμένη υπαρκτικά και ιστορικά αποτυχία του ανθρώπου να κατορθώσει το «καθ’ ομοίωσιν», ως συνειδητή ανακάλυψη και όλο και πιο διευρυνόμενη πραγμάτωση του «κατ’ εικόνα», αποκαταστάθηκε με την ενανθρώπηση του θείου Λόγου, της οποίας σκοπός ήταν η ανακαίνιση και η σωτηρία του ανθρώπου, η κατεύθυνσή του προς την οντολογική αυθεντικότητα11. Οι όροι ρύθμισης που εισάγονται είναι προφανείς ως προς τις παρεμβατικές λεπτομέρειές τους ή ως προς τις μετεξελικτικές αρθρώσεις τους και εντάσσουν –ή, ενδεχομένως πιο σωστά, αποκαλύπτουν – σε μία πιο διευρυμένη προοπτική το περιεχόμενο της θείας πρόνοιας. Πρόκειται για μία κατεύθυνση που διέρχεται και μέσα από την αφομοίωση και ανάδειξη του συνόλου των θεωρούμενων ως ηθικών αρετών, οι οποίες ωστόσο τίθενται σε μία νέα προοπτική περιλαμβάνουσα ένα ιστορικό και υπαρξιακό πεδίο νέας τάξης, η οποία λειτουργεί επαναστατικά τόσο έναντι του ισχύοντος όσο και της ίδιας της προηγηθείσας αυτοδιαμόρφωσης. Δεν διατυπώνεται δηλαδή λόγος για ένα αρεταϊκό πλήρωμα εκκοσμικευμένης τάξης, η οποία παραμένει σε συνεχείς αυτο-αναδιπλώσεις και δεν επιλέγει τους αναγωγισμούς, περιθωριοποιώντας έτσι την προοπτική τού «καθ’ομοίωσιν». Με την αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσεως στην αρχική ακεραιότητά της που προτυπώνει ο Ιησούς Χριστός, ο κάθε άνθρωπος επανέρχεται στην ελευθερία του, την οποία αρχετυπικά είχε δεχθεί εκ του Θεού, για να την πραγματώσει οικείως και επικαίρως, με τον χρόνο να εκλαμβάνεται, και μάλιστα αϊδίως, ως η αισθητή εκτύλιξη του αιώνα. Η έννοια του αρχετύπου προσλαμβάνει πλέον μία λειτουργικότητα, η οποία θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως καθολικά ρεαλιστική, καθότι στο πλαίσιό της ο ενσαρκωμένος θείος Λόγοςεμπεριέχει και ό,τι ήδη έχει δημιουργηθεί και τις διαπιστώσεις που έχουν προκύψει από την έως το χρονικό εκείνο σημείο απορρόφησή του από το φυσικό σύμπαν στο σύνολό του. Πρόκειται πάντως για διαπιστώσεις οι οποίες είναι ατελείς, καθότι δεν έχουν ερμηνεύσει στον πλήρη βαθμό τον αιτιώδη – αποχρώντα λόγο της θείας εμμένειας. Σαφώς, ως εκ της ανωτέρω νέας μορφής της υπερφυσικής Αποκάλυψης, πάντως δεν πρόκειται για μία μηχανιστική επάνοδο σε μία πραγματικότητα που είχε απωλεσθεί, διότι τότε θα εκαταργούντο βασικές ανθρωπολογικές προϋποθέσεις όπως π.χ. η συνειδητή ενεργοποίηση του αυτεξουσίου. Το εν λόγω σημείο είναι κρίσιμο, διότι καταθέτει την ευθύνη της αυτοπραγμάτωσής του στον ίδιο τον άνθρωπο και άνευ της συμβολής του το τελολογικό παράδειγμα δεν επικυρώνεται. Επιπλέον μάλιστα, το διακύβευμα θα ήταν κρίσιμο και για την λειτουργία τού «κατ’ εικόνα». Κατά λογική δηλαδή συνεπαγωγή, το μηχανιστικό θα είχε επιπτώσεις και για την ίδια την θεία πηγή, η οποία θα παρουσιαζόταν να «επιβάλλεται» με αυτοματισμούς, οι οποίοι θα διαμόρφωναν αδρανείς οντολογικές ταυτότητες, μη ικανές να συγκροτήσουν έναν νέο κόσμο σημασιών. Το ρεαλιστικό παράδειγμα, επίσης, ενισχύεται από το ότι είναι μία κατάσταση που δεν παραμένει στην προοπτική μίας χορηγίας, αλλά προσλαμβάνει έναν απτό χαρακτήρα, ο οποίος διεξέρχεται διά μέσου ιστορικών συμβάντων, περιγράψιμων και κατατάξιμων σε κατηγορίες, απηλλαγμένον μάλιστα οιουδήποτε ιδεαλιστικού επικαθορισμού. Η καίρια προοπτική που διέπει εκ των πηγαίων οντολογικών προδιαγραφών της την δημιουργία του ανθρώπου δεν είναι παρά το να επαναληφθούν με νέους εκάστοτε όρους τα θεία αρχέτυπα, καθότι η ιστορία δεν εκλαμβάνεται ως ένα στατικό δεδομένο, αλλά με ανακαινιστικές κατά περίπτωση υπαρκτικές συνθήκες, χωρίς πάντως να αλλοιώνονται ούτε κατ’ ελάχιστον οι οντολογικές αφορμές. Αλλά χρήζει επισήμανσης ότι πλέον το κριτήριο είναι δεδομένο εκ της υποκείμενης στην άμεση αισθητηριακότητα παρουσία του θείου Λόγου και ότι ως εκ της εν λόγω τροφοδότησης θέτει εξειδικευμένους κανόνες για την ανθρώπινη αυτοσυγκρότηση. Στο πλαίσιο των ανωτέρω, συγκροτείται η ανθρωπολογία του Χριστιανισμού, η οποία έχει την έδρα της και σε οντολογικές και σε ηθικές παραμέτρους, οι οποίες στο γενικότερο θεωρητικό πλαίσιο συνδέονται στενά μεταξύ τους και συναποτελούν έναν συνεπή ολισμό. Τέλος, είναι αναγκαίο να σημειώσουμε ότι αυτή η δυναμική περί ενανθρωπήσεως διδασκαλία των χριστιανών θεολόγων προϋποθέτει μία διττή κίνηση: μία θεία προς τον άνθρωπο κίνηση, που συντελεί ώστε ο Θεός να γίνει μεθεκτός από την κτίση, και μία ανθρώπινη προς τον Θεό κίνηση, αποκατεστημένη στον Χριστό. Πρόκειται για την διαλεκτική του καταγωγικού με το αναγωγικό, η οποία μάλιστα, αφ’ ής στιγμής τεθεί, ευρίσκεται σε επαναληπτική κίνηση.
Όπως θα διαπιστώσουμε στο σχετικό κεφάλαιο, η συλλογιστική του Μαξίμου περί του τρόπου συμπεριφοράς του ανθρώπου προβαίνει στην διάκριση μεταξύ θελήσεως ως φυσικής ικανότητας και ως προσωπικής ενεργοποίησης, αποτελώντας μία από τις σημαντικότερες συμβολές του στην επεξεργασία της σχετικής χριστιανικής παράδοσης. Βασική λοιπόν θέση του είναι ότι ο άνθρωπος κατέχει την φυσική θέληση («φύσει θελητικὸς»)12. Η εν λόγω θέση αναφέρεται στην ελευθερία της φύσεως («ἡ κατὰ φύσιν αὐτεξουσιότης»)13, η οποία με βάση το «κατ’ εικόνα» δεν είναι δυνατόν να εξετασθεί ανεξάρτητα από την θεία ελευθερία. Η επισήμανση αυτή εκτιμούμε ότι είναι καίρια, καθότι προσδιορίζει με ακρίβεια ό,τι θα εκληφθεί ως προσωπικό κατόρθωμα. Εδώ ακριβώς πρέπει να διευκρινισθεί ότι, στο σύνολο των χριστιανών θεολόγων, η προαίρεση είναι η εκούσια απόφαση για το αγαθό ή το κακό και κατ’ επέκταση για την εκτέλεσή τους, συνυφαινόμενη και με το νοείν – ως στοχάζεσθαι και αναστοχάζεσθαι – και διά των αναγκαίων διαμεσολαβήσεων της απόφασης με το πράττειν. Καθίσταται λοιπόν προφανές ότι τής αποδίδουν μία γενικευμένη λειτουργία, η οποία συνάπτεται με το σύνολο των όρων που συνθέτουν τον τρόπο ύπαρξης ως ολοένα και πιο ώριμη μετάβαση από απλουστευτικούς σε συγκροτημένους όρους. Άρα, δεν είναι νόμιμο να τεθεί ζήτημα για μία καινοφανή ανάδειξη της προαίρεσης από ένα σημείο και ύστερα κατά την πορεία του ανθρώπου. Με άλλους λόγους, η προαίρεση πραγματοποιεί ή αποκαλύπτει την ήδη υπάρχουσα ελευθερία της θελήσεως σε μία πιο προκεχωρημένη βάση συνειδητότητας. Είναι πιο σύνθετη πάντως έναντι της αρχικής κατάστασης, καθότι διϋλίζει ό,τι αναδύεται στην επιφάνεια της προθετικότητας «προς τι», το οποίο σε κάθε νέα περίπτωση λειτουργεί υπερβασιακά αναφορικά με το ό,τι έχει ήδη διαμορφωθεί. Παράλληλα, φανερώνει εντός των τελουμένων ενεργημάτων τις εσωτερικές δομές του φορέα της, ανεξάρτητα από τον ιδιαίτερο τρόπο εκδήλωσής τους, ο οποίος μπορεί να επηρεάζεται από ποικίλους, ανάλογα με τις συνθήκες, παράγοντες, χωρίς όμως να αφίσταται των πηγαίων οροθετήσεών του: «ἡ δὲ προαίρεσις τῶν ἐφ’ ἡμῖν»14. Με φιλοσοφικούς όρους, θα σημειώναμε ότι πρόκειται για ένα «είναι» το οποίο επιδέχεται – ή οδηγείται σε – πλείστα συμβεβηκότα, ανάλογα με τους ποικίλους παράγοντες που παρουσιάζει το περιβάλλον και οι οποίοι επηρεάζουν τον άνθρωπο. Από οιαδήποτε πάντως σκοπιά, τα ενεργήματα συνιστούν την εξειδικευμένη δομολειτουργικότητα του κάθε ανθρώπου, η οποία βαθμιαία συγκροτείται ως η συγκεκριμένη προβολή της ύπαρξης και της ζωής στο έτι περαιτέρω βέλτιον. Σημειωτέον ότι το βέλτιον κατακτάται, όταν στην διαδικασία διά της οποίας επιδιώκεται εντάσσεται και το επικοινωνείν, το οποίο συνθέτει την πλήρη ανάδειξή του στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής ζωής, η οποία έχει προ-ιστορικές προκείμενες, ιστορικές συγκείμενες και μετα-ιστορικές επικείμενες. Η εκτίμησή μας είναι ότι σε κάθε τέτοια επεξεργασία χρήζουν, έστω και ευσύνοπτης, αναφοράς και τα δάνεια που έχουν δεχθεί οι χριστιανοί θεολόγοι από τον Αριστοτέλη και από τους Στωϊκούς φιλοσόφους, και όχι μόνον τα εκφραστικά, καθότι υπάρχει μία εκτενής παράδοση στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία συνδεόμενη στενά με το αρεταϊκό πλήρωμα και με τους όρους που απαιτούνται για να πραγματωθεί. Και είναι αναγκαίο να τονισθεί ότι από την εν λόγω πραγμάτωση απουσιάζει κάθε μηχανιστικό μοντέλο, αποκλεισμός διάχυτος και σε όλο το χριστιανικό αρεταϊκό πλήρωμα, το οποίο συγκροτείται ακόμη και με όρους ασυνεχείας και μη πρόβλεψης. Θα χαρακτηρίζαμε την όλη διαδικασία που εδώ προβάλλεται ως δομολειτουργική, καθότι θεάται – έστω προοπτικώς – με έλλογα χαρακτηριστικά τον άνθρωπο ως συναμφότερη οντότητα. Πρόκειται κατά βάση για ένα ζήτημα που εξετάζει το αν υπάρχει μία ειδική σχέση της οντολογίας με την ηθική, ή το αν η ηθική διαμορφώνεται και με τον εθισμό ή αποκλειστικά και μόνον με τις επιρροές του. Βεβαίως δεν πρέπει να διαφεύγει της προσοχής ότι και ο εθισμός μπορεί να συνιστά μία μη συνειδητή εισέτι έκφανση της οντολογίας, οπότε κατά βάση δεν μπορεί να είναι απορριπτέος παρά μόνον κριτικά ελέγξιμος και ανακατασκευάσιμος. Εξάλλου, δεν πρέπει να διαφεύγει της μνήμης ότι αριστοτελικά η πραγμάτωση της αρετής τροφοδοτείται από τον εθισμό. Στο σύνολο των ερωτημάτων που τίθενται, αναδύεται τελικά ως κεφαλαιώδης ο παράγων της ελευθερίας, η οποία καταξιώνει θετικά την κάθε προσπάθεια, ανεξάρτητα από το προϊόν το οποίο παράγεται και το οποίο δεσμεύεται πολλάκις από αντισώματα που παρεμβάλλουν οι εξωτερικοί παράγοντες. Οίκοθεν εννοείται ότι το θετικό έχει σχέση κυρίως με την προθετική αφορμή και αποκτά το πλήρες νόημά του όταν συνυφαίνεται με το «κατ’ εἰκόνα». Η πλήρης πραγμάτωσή του, ωστόσο, απαιτεί βάθος χρόνου και την διάθεση για συνεχείς ανακατασκευές.
ΑΝΑΜΕΝΟΥΜΕ ΤΙΣ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ ΤΩΝ ΙΣΧΥΡΙΣΜΩΝ, ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΕΞΕΛΙΞΕΩΣ, ΧΩΡΙΣ ΠΟΛΛΕΣ ΕΛΠΙΔΕΣ.
Σημειώσεις
6. Βλ. Χρ. Τερέζη, Φιλοσοφική Ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, εκδ. «Ελληνικά Γράμματα», Αθήνα 1997, σελ.33. Σημειωτέον, ότι η αυτάρκεια που συνιστά εσωτερικό χαρακτηριστικό του κάθε θείου προσώπου δεν οδηγεί σε απομονωμένους αυτοορισμούς και αποκλείει το ούτως ειπείν βασίλειο της αυτοδύναμης επικράτειας.
7. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τὸ περὶ θείων ὀνομάτων, P.G. 4, 221Α. Πρβλ.Χρ. Γιανναρά, Τὸ ρητὸ καὶ τὸ ἄρρητο, τὰ γλωσσικὰ ὅρια ρεαλισμοῦ τῆς μεταφυσικῆς, έκδ. «Ἴκαρος», Ιανουάριος 1999, σ.σ. 94-95.
8. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν Ἀγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμᾶν τὸν ἠγιασμένον, P.G.91, 1089, 1072. Πρβλ. Δημ. Στανιλοάε, «Εισαγωγή», Φιλοσοφικά και Θεολογικά Ερωτήματα, εκδ. «Αποστολική Διακονία», Αθήνα 1978, σελ. 22. Με κάθε άνεση θα μπορούσαμε εδώ να εφαρμόσουμε το τριαδικό σχήμα του νεοπλατωνικού Πρόκλου «μονή – πρόοδος- επιστροφή», του οποίου χρήση ποιείται και ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Πρόκειται για ένα σχήμα –διαδικασία που ισχυροποιεί ένα συνεπές μονιστικό παράδειγμα. Βλ. ενδεικτικά, Πρόκλου, Στοιχείωσις Θεολογική, πρ. 25-39, σ.σ. 28.21-42.7 Πρβλ. J. Trouillard, L’ un et l’ âme selon Proclos, εκδ. «Les Belles Lettres», Paris 1972, σ.σ. 78-106. Για το εν λόγω σχήμα θα επανέλθουμε στο δεύτερο κεφάλαιο της εργασίας μας.
9. Βλ. Α. Riou, Le monde et l’ église selon Maxime le Confesseur, Théologique historique 22, «Editions Beauchesme», Paris 1979, σελ. 97: «Contrairement à son rôle dans l’ argumentation assez philosophique de l’ Amb 7, la citation renvoie ici moins à une métaphysique de la causalité qu’ à l’ ex nihilo de la création et au “fondement le plus intérieur de la bonté du Père” qui et sa libre volonté de créer».
10. Βλ. Γ. Φλορόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, εκδ. «Άρτος Ζωής», Αθήναι 1973, σ.σ.18-27. Πρβλ. Χρ. Τερέζη, Ἡ θεολογικὴ γνωσιολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς, εκδ. «Γρηγόρης», Αθήνα 1993, σ.σ. 39-40.
11. Βλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1044 Β. «Ὅλην εἰργάσατο τοῦ γένους τὴν σωτηρίαν, ἑαυτοῦ ποιούμενος τὸ ἡμέτερον». Δεν πρόκειται για μία πρόνοια που λειτουργεί με κάθετες διατομές και επιλεκτικές παρεμβάσεις, αλλά εδώ αναδεικνύεται ένα ολιστικό τελολογικό – σωτηριολογικό παράδειγμα. Παράλληλα, γίνεται αναφορά στο πώς το θείον οικειοποιείται το ανθρώπινο πρόβλημα, για να το επιλύσει με απόλυτο τρόπο. Για μία συστηματική εξέταση του θέματος περί του απροϋποθέτου ή μη της σαρκώσεως του Λόγου, βλ. Ανδρ. Θεοδώρου, «Cur Deus Homo? Απροϋπόθετος ή εμπροϋπόθετος ενανθρώπησις του Θεού Λόγου ; (Σχόλιον εις την Θεολογίαν, του ιερού Μαξίμου του Ομολογητού)», Επιστημονική Επιτηρίς της Θεολογικής Σχολής, τόμος ΙΘ΄, Αθήναις 1972, σελ. 309. Βλ. επίσης Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία, εκδ. «Δόμος», Αθήνα 1992, σ.σ. 186-188. Για μία γνωσιολογική θεμελίωση της όλης συνθήκης, βλ. Ν.Α. Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν, εκδ. «Μήνυμα», Αθήνα 1986, σ.σ. 57-59.
12. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 304D.
13. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, αὐτόθι, P.G. 91, 324D.
14. Μαξίμου Ὀμολογητοῦ, Πρὸς Μαρῖνον, P.G. 91, 24Β.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου