ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (19)

Συνέχεια από Τρίτη, 15 Απριλίου 2014

GERHARD KRȔGER 

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ   

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης  

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ 

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ» 

β)  Η ύψιστη χρονική βαθμίδα : η ωραία επιστήμη( η επιστήμη τού κάλλους)

                                               ( Κεφ. 28 , 210c – d )

Η ‘αγάπη’ προς τον ωραίον άνθρωπο είναι ένα πάθος, που απομακρύνεται φαινομενικά μακριά απ’ την αφετηρία του. Συγκεντρώνεται αρχικά στον έναν άνθρωπο, για τον οποίον και ξεχνά όλα τα άλλα – συγγενείς και φίλους, ικανότητες και περιουσία, έθιμα και την καλή φήμη (Φαίδρ. 252a). Όταν δεν βιώνεται όμως τυφλά και άπληστα, αλλά φιλοσοφικά, τότε οδηγεί ακριβώς αυτή η ανεπιφύλακτη αφοσίωση πέρα απ’ τη στενότητα της αρχής της, και παρουσιάζεται στη θέση τής στενοκεφαλιάς ενός σκλάβου το πάθος προς ολόκληρο το εύρος αυτού που καθιστά δυνατή την ανθρώπινην ωραιότητα. Φανερώνεται ο αληθινός Έρως στο ότι δεν προσκολλάται, λόγω τής απεριόριστης πενίας του, σε κανέναν, οσοδήποτε εντυπωσιακόν, ξεχωριστόν άνθρωπο. Τείνει αντιθέτως προς την πλήρην ελευθερία μιας ‘θέας’, που περιλαμβάνει «την πληρότητα ήδη τού ωραίου» (210c). Όταν ερωτεύεται κάποιος έναν άνθρωπο, επειδή είναι ωραίος, πρέπει να τον ερωτευτή μέσα στη συνάφεια, που του επιτρέπει να είναι ωραίος. Και καθώς δεν μπορεί να διαχωριστή απ’ το σώμα και τη ‘δημοσιότητα’ (τον δημόσιον βίο…) η «ωραία ψυχή», όπως την εννοεί ο Πλάτων, πρέπει να την αναγνωρίσουμε όχι μόνο στη συνάφεια της πόλης και του κόσμου της, αλλά και μέσα στο σύνολο του κόσμου (Kosmos). Ο άνθρωπος, του οποίου η ανεξάρτητη πράξη είναι πολιτική, είναι σωματικά ‘δημόσιος’: όπως προσδιορίζεται απ’ τον προφανήν και προφορικόν λόγο η σχέση προς τους συνανθρώπους του – η λέξη λόγος (Logos) σημαίνει αυτό που σκεφτόμαστε ως αυτό που λέμε ή που μπορούμε πάντως να πούμε -   (( Σημ. τ. μετ.: Εκπληκτικό! Δεν υπάρχει ‘σκέψη’ που δεν λέγεται ή που δεν μπορεί να ειπωθή! Δεν υπάρχει ‘δική μου σκέψη’! Δεν υπάρχει ‘κλειστός’ άνθρωπος, δεν υπάρχει υποκείμενο, οι άνθρωποι είναι ‘ελεύθεροι κι ωραίοι’, ω τί διαστροφή κυριάρχησε στον κόσμο με το τέλος και κάθε ελληνικής παράδοσης… )) , έτσι αποτελεί γι’ αυτόν ένα μέρος τού προφανούς σύμπαντος και η προφανής πόλη συνολικά. Κι όπως μίλησε, παρ’ όλο το αίτημά του για ‘διαφωτισμό’, θεολογικά και ανθρωπομορφικά για τον «κατάλληλον (κόσμιος)» και «επηρμένον» Έρωτα στη φύση – για την τάση για δύναμη αλλά και για την πειθαρχία τών στοιχείων – ο Ερυξίμαχος, έτσι παραλληλίζει την τάξη και την κοινότητα της πόλης με κείνες που κυριαρχούν σ’ ολόκληρο το σύμπαν στον «Γοργία» ο Σωκράτης: «βεβαιώνουν οι σοφοί, Καλλικλή, ότι συγκρατούν (συνέχουν…) και τον ουρανό και τη γη και τους θεούς και τους ανθρώπους η κοινότητα (κοινωνία), η φιλία, η τακτοποίηση, η πειθαρχία και η τιμιότητα, και γι’ αυτό ονομάζουν αυτό το σύνολο τάξη (κόσμος), φίλε μου, κι όχι σύγχυση (ακοσμία) κι ούτε απειθαρχία» (Γοργ. 507/08). Αναλαμβάνει δε ο πλατωνικός «Τίμαιος», να δείξη «εν κινήσει» (να κινείται…) (19b – c, 20b) την άριστην πολιτεία που περιέγραψε ο Σωκράτης, το οποίο σημαίνει: να τη συναρτήση με το συνολικό γίγνεσθαι του χρονικού κόσμου. Και καθώς παρουσιάζεται ως η αρχική μορφή τής ιστορικής Αθήνας αυτή η αρχέγονη εικόνα, καθίσταται αναγκαία και μια κατ’ αρχάς κοσμολογία (Kosmologie), που να ξεκινά με τη «δημιουργία τού κόσμου» και να τελειώνη με την «ανθρώπινη φύση» (ό.π. 27a – b). Αν ‘αγαπά’ γι’ αυτό κάποιος το ωραίο στον άνθρωπο, κι αν οδηγείται από εκεί στο πάθος για τις ωραίες πόλεις, πρέπει να ανυψωθή ακόμα πιο πέρα – μέχρι να θεωρήση ολόκληρον τον κόσμο. Αυτή η «ανοιχτή θάλασσα του ωραίου» (210d) δεν είναι όμως πια αντικείμενο ενός ενεργητικού σχεδιασμού και εγχειρήματος όπως συμβαίνει ακόμα με την πόλη, αλλά μόνον πια αντικείμενο της επισκόπησης, που καθοδηγεί κάθε πράξη, μια υπόθεση λοιπόν τής γνώσης. Γι’ αυτό και λέγεται, ότι πρέπει να οδηγήση ο μυσταγωγός (Mystagoge) «μετά απ’ τους θεσμούς στις επιστήμες (επιστήμαι)» τον εραστή, «για να δη πλέον την ωραιότητα των επιστημών» (210c) και «να γεννήση θεωρώντας (θεωρών) πολλούς, ωραίους και εξαίσιους λόγους και σκέψεις (λόγοι και διανοήματα), μέσα στην απεριόριστην αγάπη (του…) για τη σοφία (εν φιλοσοφία αφθόνω)» (210d). Επενεργούσε απ’ την αρχή μια συγκράτηση της επιθυμίας στην καθ’ εαυτήν ‘ανεξάρτητην’ ζωή, που πρόσφερε τη δυνατότητα να είναι διακριτικά επιφυλακτική η (ερωτική…) αγάπη· και καθίσταται τώρα καθαρή και ελεύθερη αυτή η ‘επιφυλακή’, που απέχει απ’ το να ‘προσβάλη’ άμεσα και δίχως αίσθημα τον ‘ερώμενον’: καθίσταται μια θεωρητική στάση και συμπεριφορά. Η αφοσιωμένη θεώρηση, που αποδίδονταν ήδη στη σχέση προς τον ερώμενον στην (ίδιαν την…) ωραιότητα, κυριαρχεί τώρα σ’ αυτήν την ύψιστη βαθμίδα τής προπαρασκευαστικής ανόδου, καθώς γίνονται κοντά στην (προσκολλημένη στη μορφή) ωραιότητα και τα ξεχωριστά πράγματα ασήμαντα μέσα στο σύνολο του κόσμου (Kosmos). Γι’ αυτό και δεν γίνεται εδώ για την ωραιότητα ενός όντος ή μιας συγκεκριμένης ομάδας όντων ο λόγος, αλλά για την ωραιότητα των επιστημών: είναι ουσιαστική η ελεύθερη εδώ προοπτική. Χωρίς να εγκαταλείπεται ωστόσο και ο βασικός προσανατολισμός τής αρχαίας σκέψης προς τον κόσμο (και όχι προς τον ‘εαυτό’…): δεν αντανακλά καμμιάν ‘αυτο-νόητην’ «υποκειμενική» στάση ή συμπεριφορά αυτή η ‘βαθμίδα’ τού δρόμου, γιατί είναι κι η ελεύθερη προοπτική στον κόσμο μια «άποψη» από πλευράς περιεχομένου, κι όχι απ’ την πλευρά μιας ανθρώπινης ‘πράξης’. Μόνον έτσι κατανοείται ως ‘βαθμίδα’ αυτή η βαθμίδα, και μόνο γι’ αυτό μπορεί να γίνεται για τη γέννηση των «περιεχομένων τής σκέψης (διανοήματα)» (210d) ή για τα «ωραία μαθήματα» (211c) ο λόγος. Ο έρωτας προς τις ωραίες επιστήμες παραμένει πάντοτε μια αφοσίωση σ’ ένα ωραίο ή μιαν ωραιότητα, που διακρίνεται σαφώς από μιαν ενδεήν προς αυτό συμπεριφορά.

Τί σημαίνει όμως αυτό το νέο βήμα, αν πάρουμε στα σοβαρά το ότι (μάς…) οδηγεί στις επιστήμες; Μπορεί να αντιληφθή κανείς πράγματι ακόμα τον θεωρητικόν έρωτα προς την αλήθεια ως μια βαθμίδα τής (γενικής…) ερωτικής συμπεριφοράς; Και συναντάμε άραγες πραγματικά κάτι το ουσιαστικό στην επιστήμη, αν την παρατηρήσουμε ως προς την ωραιότητά της; Δεν παραξενεύεται μόνον ο σύγχρονος αναγνώστης εδώ, αλλά (μάς…) προξενεί και η αρχαία έννοια της πνευματικής όρασης, της θεωρίας (Theoria), με την οποίαν και ξεκινά από μιαν ορισμένην άποψη η σύγχρονη ιδέα τής επιστήμης, δυσκολίες. Είναι ωστόσο σαφές απ’ την άλλην πλευρά, πόσο σημαντικό είναι αυτό το βήμα για το «μυστήριο» της φιλοσοφίας στον Πλάτωνα.  

 Μοιάζει να συμβαίνη το εξής: όταν εξαφανίζεται πραγματικά κάθε τι το πρακτικό απ’ τη συμπεριφορά μας, όταν δεν αποτελή η φρόνηση της όρασής μας έναν δρόμο για να μετατρέψουμε την πράξη, αποκτά τότε έναν ριζικά διαφορετικόν χαρακτήρα η «θεωρία» από κείνην τη γεμάτην επιθυμία ‘θέαση’ του ερώμενου, απ’ όπου και ξεκινά το μυστήριο του Έρωτα. Γιατί συνίσταται ακριβώς σ’ αυτό η επιστημονική και «καθαρή» θεωρία, στο ότι αφήνει δηλ. πίσω της κάθε θέληση, επιθυμία και ευχή. Τονίζει επανειλημμένα και αποφασιστικά ο Αριστοτέλης, πως δεν υφίσταται «για μιαν οποιαδήποτε χρήση», αλλά προς χάριν αυτής τής ιδίας η επιστήμη (απ’ το ‘επίσταμαι’, γνωρίζω καλώς…). Τονίζει πως η σχόλη, που απαιτείται για την επιστήμη («σχολάσατε και γνώτε…»…) , προϋποθέτει την ικανοποίηση της ανάγκης, και μάλιστα, όχι μόνον την εξασφάλιση των αναγκαίων τού βίου, αλλά κι εκείνο που απαιτείται για τη χαρά τής ήσυχης διαμονής στην ύπαρξή μας (Μετ. Α1, 981b 13 κ.ε.). Η ένδεια ή ανάγκη, που καθιστά εξαρτημένον τον άνθρωπο, αποκλείεται εμφαντικά στη θεωρητική στάση. Είναι βέβαια πολλαπλώς «υποτελής» η ανθρώπινη φύση, αλλά είναι «ελεύθερη» στην επιστήμη (ό.π. Α 2, 982b 29 κ.ε.). «Υφίσταται ως επί το πλείστον στην περιοχή τής θεωρητικής [φιλοσοφίας] η επονομαζόμενη αυτάρκεια (Autarkie)» (Ηθ. Νικ. Κ 7, 1177a 27 κ.ε.). Γνωρίζει ο Αριστοτέλης, ότι απαιτεί μ’ αυτό μια «μορφή ζωής», που είναι κάτι «περισσότερο από ανθρώπινη» (ό.π. Κ 7, 1177b 26 κ.ε. – Μετ. Α 2, 982b 28 κ.ε.), αλλά τού φαίνεται πως αντιστοιχεί ακριβώς η θεϊκή εδώ ομοιότητα στην αξία τής ‘κρίσεώς’ μας (νούς), που συνιστά και το πραγματικά ανθρώπινο στον άνθρωπο  (( ! ))  (ό.π. 1178a, 5 κ.ε.)  (( Νους ορά και νους γινώσκει… )) . Απορρίπτει δε σαφώς την προειδοποίηση των ποιητών για την ύβρη (Hybris) σ’ αυτήν τη συνάφεια (Ηθ. Νικ. Κ 7, 117b, 31 κ.ε. – Μετ. Α 2, 983a, 2 κ.ε.). Οφείλει να είναι, «όσο μπορεί», «αθάνατος» όταν θεωρή ο άνθρωπος (ό.π. 1177b, 34), να είναι δηλ. ελεύθερος απ’ το εφήμερο σώμα. Και «μπορεί» επίσης «να θεωρή στη μοναχικότητα ο σοφός, τόσο περισσότερο, όσο σοφώτερος είναι· ίσως καλύτερα, όταν έχη και συνεργάτες, στον ύψιστον ωστόσο βαθμό αυτάρκης (όμως αυταρκέστατος)» (ό.π. 1177a, 32 κ.ε.). – Εννοεί ωστόσο πάντοτε ακόμα εδώ ο Αριστοτέλης, ότι παραμένει ένας σωματικός και ‘κοινός’ (τής κοινότητας…) άνθρωπος ο θεωρός· γιατί απαιτεί να ‘εντάσσεται’ στο αισθητικό δεδομένο η σκέψη, και βλέπει και τη θεωρητική στάση ως υπόθεση μιας αρετής, που αποτελεί αντικείμενο της ηθικής (Ethik)   (( Σημ. τ. μετ.: Ας θυμηθούμε εδώ και μιαν εξαιρετικήν παρατήρηση του Hadot, που λέει ότι οι αρχαίοι Έλληνες απεχθάνονταν το ‘άπειρο’, το εκτός πείρας, όντας ‘επίμονα εμπειρικοί’ άνθρωποι… )) . Η σύγχρονη έννοια της «θεωρίας» οξύνει αντίθετα την αυτάρκειά της, που παραμένει μόνο σχετική στον Αριστοτέλη, απαιτώντας πλήρην ανεξαρτησία απ’ τη συγκεκριμένη (μας…) ‘ανθρωπινότητα’· κατανοεί δηλ. τον «θεωρό», όχι σε συνάρτηση πλέον (ως «άνθρωπο») προς τον κόσμο, αλλά σε αναφορά και μόνον προς τον ‘εαυτό’ του, αντιπαραθέτοντας στην «εμπειρικήν» και εντός τού κόσμου ύπαρξη «άνθρωπος» έναν αυτο-αναπαυόμενον και «καθαρόν» εαυτό, που δεν αποτελεί παρά αποκλειστικά μια «συνείδηση»  (( ! )) . Η «επιστημονική συνείδηση» ή «η» επιστήμη είναι στους σύγχρονους καιρούς κάτι το εντελώς εξωκοσμικό, που δεν συμμετέχει πια κατά την έννοιά του στην ανθρώπινην ανάγκη και ένδεια   (( Σημ. τ. μετ.: Ο άνθρωπος κατέστη πλέον, ‘επιστημονικά’, αποκλειστικά υπερήφανος, πιστεύοντας απόλυτα σε κείνο ακριβώς που τον οδήγησε στην πτώση, και οδηγώντας την, ‘επιστημονικά’, μέχρις ‘τέλους’, χωρίς σωτηρία… !!! )) . Οι διακρίσεις τής (σύγχρονης…) φιλοσοφίας μεταξύ “homo” και “res cogitans”, «εμπειρικής» και «καθαρής» συνείδησης ή «υποκειμένου», «εμπειρικού» και «απολύτου» Εγώ διατυπώνουν απλώς αυτό που πράγματι συμβαίνει στη σύγχρονη θεωρητική στάση: την απόλυτην εκ προθέσεως ‘αποχώρηση’ του σκεπτόμενου ανθρώπου (τού ‘διανοούμενου’…) απ’ την ενδεήν ‘ανθρωπινότητα’. Η ‘αποσωματοποίηση’ και ιδιωτικοποίηση του ‘μοντέρνου’ πνεύματος, που ήδη την αναφέραμε πολλές φορές, ριζώνει στην ακραίαν αυτάρκεια της θεωρητικής (μας…) στάσης: ο ‘μοντέρνος’ καιρός, με το πνεύμα του της συνειδητότητας και του εξορθολογισμού που διαπερνά την ανθρώπινην ζωή, θεμελιώνεται (δυστυχώς…) στην επιστήμη. Και δεν πρέπει, δεν επιτρέπεται να ξεγελαστή σ’ αυτό η αυτοκριτική τής σύγχρονης εποχής, που η παράδοσή της ξεκινά ήδη με τον Ρουσσώ: γιατί αφορά στις συνέπειες του σύγχρονου ορθολογισμού τής ύπαρξης αυτή η αυτοκριτική, δίχως (δυστυχώς…) να αγγίζη και τις αιτίες τους. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε δηλ. βασισμένοι στον ενδεήν εδώ άνθρωπο την επιστήμη (που θέλει να του ‘ξεφύγη’…), αλλά το αντίθετο: είναι η κυρίαρχη συνειδητότητα της στάσης, που καλλιεργείται απολύτως στην επιστήμη, η βάση τής «κουλτούρας», με την οποίαν και ‘οδηγείται’ κατ’ αρχάς  σε κείνον τον ‘ανθρωπισμό’, που τον θεωρεί ως πραγματικόν και αυθεντικόν γι’ αυτόν, ο σύγχρονος άνθρωπος. 

Το ότι καταλαμβάνει στην εκπαίδευση (την αγωγή…) τής νεώτερης εποχής η «επιστημονική μόρφωση» τη θέση που κατείχε στην πρώιμην αρχαιότητα η «μουσική», και στη σοφιστικήν εποχή η ρητορική, αυτό δείχνει με σαφήνεια τη διαφορά ανάμεσα στη μυθική σκέψη τής ειδωλολατρίας, στον αρχαίον και ‘περιβαλλόμενον’ ακόμα απ’ τον κόσμο, και στον σύγχρονον, ‘αποκοσμοποιημένον’ διαφωτισμό· δείχνει όμως ταυτόχρονα και ως μιαν περαιτέρω (μιαν άλλη…) δυνατότητα την πλατωνικήν επιστήμη. Γιατί ενώ είμαστε συνηθισμένοι εμείς, οι κληρονόμοι τής σύγχρονης παράδοσης, να ‘παραλαμβάνουμε’ ως μια μόρφωση προς την επιστημονικήν, και μ’ αυτό προς την ελεύθερην και κυρίαρχη γενικώς συνείδηση την αγωγή (που μας δίνεται…), φαίνεται πως θέλει να κατανοήση αντίθετα, εξαρχής σε συνάρτηση προς τον παιδαγωγικόν Έρωτα την καθ’ εαυτήν επιστήμη ο Πλάτων. Ο οποίος έχει τονίσει ωστόσο κι αυτός σ’ ένα άλλο σημείο την «αδιαφορία» τής θεωρητικής στάσης, με μια (μάλιστα…) οξύτητα, που μοιάζει να τον ΄προσεγγίζει’, σε αντίθεση προς τον Αριστοτέλη, ακριβώς στο ‘μοντέρνο’ πνεύμα: όταν ορίζη δηλ. τη φιλοσοφία ως προετοιμασία για να «πεθάνη και να είναι πεθαμένος κανείς» στον «Φαίδωνα» (ό.π. 64a), πρέπει να ‘διακόπτεται’ μ’ αυτό κάθε σχέση τής σκεπτόμενης ψυχής προς το σώμα και τις ανάγκες του, προς τις ερωτικές συγκινήσεις (έρωτες), με όλην ιδιαιτέρως τη θετική τους σημασία (ό.π. 66a κ.ε., 81a κ.ε., κ.α.). Το ότι «περιπλανιέται, είναι ταραγμένη και ζαλίζεται σαν μεθυσμένη» η ψυχή (ό.π. 79c), αυτό δεν ισχύει εδώ κατά κανέναν τρόπο ως βαθμίδα ενός δρόμου, που περιλαμβάνει και την επιστήμη· το ότι εμφανίζεται δε ως φυλακή της το σώμα, αυτό παρακινεί σε «φυγή», κι όχι στο μυστήριο του Έρωτα. Ενώ απαγορεύεται όχι μόνον η συμμετοχή στη διεφθαρμένην πολιτικήν ζωή τού (κάθε…) καιρού, αλλά γενικώς κάθε ενδιαφέρον για την πόλη στον «Θεαίτητο»: ο φιλόσοφος, που «δεν γνωρίζει απ’ τη νεότητά του τον δρόμο προς την αγορά, και πού βρίσκονται το δικαστήριο, το ‘δημαρχείο’ ή οποιοσδήποτε άλλος τόπος διαβουλεύσεων της πόλης», και δεν «ακούει ούτε βλέπει» γενικώς τίποτα απ’ τους νόμους και τις αποφάσεις (Θεαίτ. 173c – d), βρίσκεται σε οξύτατη φαινομενικά αντίθεση προς την αναγκαιότητα της δημόσιας ζωής· είναι κάποιος που κοιτάει τα άστρα κατά το πρότυπο του Θαλή (174a) και διαβιοί «φεύγοντας» απ’ τον κόσμο τής ‘κακίας’ και της ‘ασχήμιας’ πέρα προς τον Θεό (176a – b). Γνωρίζει (λοιπόν…) και ο Πλάτων πόσο αποφασιστικό είναι να ανυψωθή κανείς  θεωρητικά πάνω απ’ την ανάγκη. Θα μπορούσαμε έτσι να εκλάβουμε, ότι αντιλαμβάνεται ως μιαν ασκητική στάση τον «έρωτα» προς την επιστήμη  στον «Φαίδωνα» - όπως ανακαλύπτει ένα «ασκητικό ιδανικό» στη σύγχρονην επιστήμη και ο Νίτσε (Γέν. τ. λυκ.., 3^η πραγμ.). Κι όπως ερμηνεύει την ασκητική, με κάθε τίμημα, θέληση προς την αλήθεια ως «κατάλοιπο» και «πυρήνα» τού χριστιανικού ιδανικού ο Νίτσε, έτσι φαίνεται να έχη βρη μιαν προφανή συνέχεια στον νεοπλατωνισμό και τον χριστιανισμό και η ασκητική θεωρία τού Πλάτωνα   (( Σημ. τ. μετ.: Σύμφωνα με μαρτυρία τού αγίου Νεκταρίου, φανερώθηκε, έπειτα από επίμονην προσευχή, σε κάποιον γέροντα ο Πλάτων και του είπε, πως «κι εγώ μετανόησα και ακολούθησα τον Χριστό όταν κατέβηκε στον Άδη… )) . – Πώς συνδέεται όμως μ’ όλ’ αυτά το «μυστήριο» του Έρωτα; Δεν καθίσταται τότε μια απλή αλληγορία (Allegorie) ο λόγος για τον Έρωτα; Και οδηγεί πράγματι ένας δρόμος απ’ τον ενδεήν έρωτα, που επιθυμεί πάντα να «θεοποιήση» τον άνθρωπο και την πόλη, στην καθαρή θεωρία; Θα μπορούσαμε να σκεφτούμε πως ισχύει για την καλλιτεχνική θεωρία ένας τέτοιος δρόμος. Δεν είναι όμως κάτι το εντελώς διαφορετικό η επιστήμη;

Όταν ανυψώνεται στην αισθητικήν όραση η ‘ερωτική’ αγάπη, ακολουθεί την ωραιότητα του ερώμενου.  Δεν ξεκίνησε αντιπαραθέτοντας όμως τη νηφάλιαν απαίτηση της αλήθειας στην εγκωμιαστικήν ορμή τής ωραιότητας στο «Συμπόσιον» ο Σωκράτης; Και δεν υφίσταται μια ‘διαμάχη’ ανάμεσα στην αφοσίωση που προκαλεί το ωραίο, και την κριτικήν αυτοσυγκράτηση που απαιτεί το αληθινό; Δεν συνδυάζεται άραγες με την αυταπάτη η ωραιότητα, ενώ περισσότερο με την ασχήμια (την απουσία σχήματος…) ή και την αφάνεια η αλήθεια;

 Θα βρούμε ευκολώτερα την απάντηση σ’ αυτά τα ερωτήματα, αν θυμηθούμε την ‘εναλλακτικότητα’ μεταξύ ωραίου και αγαθού. Ωραιότητα της επιστήμης σημαίνει, ότι (μάς…) προσελκύει, επειδή είναι αναγκαία. Δεν μπορεί να υπάρχη καμμιά βέβαια αμφιβολία, ότι δεν σκέπτεται μια «χρησιμότητα» της επιστήμης, με την έννοια που είναι σήμερα χρήσιμη στην τεχνική και την τεχνολογία η αυτάρκης επιστήμη, ούτε ο Πλάτων. Ανήκει στη βαθμίδα τών ωραίων σωμάτων, που έχει ήδη εγκαταλειφθή, αυτό το αγαθό. Θεωρεί ωστόσο μιαν υψηλότερην ωφέλεια της γνώσης ως συστατική: το ότι θεραπεύει τη φυλακισμένη στα πάθη ψυχή. Δεν είναι αυτοσκοπός η «άσκηση» (“Askese”) του «Φαίδωνα»· χρησιμεύει (υπηρετεί…) στο να λυτρωθή απ’ το αισθητό και παροδικό και να ομοιάση με το αιώνιο η ψυχή. Είναι μια φυγή απ’ το άσχημο και κακό η φυγή απ’ τον κόσμο στον «Θεαίτητο», το κακό που «περικυκλώνει αναγκαστικά τη θνητή φύση κι αυτόν εδώ τον τόπο», μια «κατά το δυνατόν ομοίωση προς τον θεό», που σημαίνει το «να γίνης δίκαιος και ευσεβής ακολουθώντας τη θεωρία και τον νου» (176a/b).  Κι αν λέγεται αυτό ήδη στη συνάφεια ενός διαλόγου, που έχει ως θέμα του εντελώς την ουσία (τη φύση…) τής γνώσης, τότε ισχύει ακόμη περισσότερο για τη διδασκαλία τής επιστήμης στην «Πολιτεία», όπου και συναρτάται προς την αγωγή: δεν προπαιδεύουν (Propӓdeutik) εδώ παρά για τη διαλεκτική τής φιλοσοφίας όλες οι επιστήμες. Οδηγεί όμως προς το αγαθό η διαλεκτική, ώστε να απελευθερωθή απ’ τη «βαρβαρικήν ιλύ (λάσπη…)» ο «οφθαλμός τής ψυχής» (Πολιτεία 533d). Κάθε απαλλαγή τής θεωρίας απ’ την ανάγκη και την ένδεια αφορά μόνον στη σωματικήν ζωή και πράξη τού ανθρώπου (τά εαυτού), και όχι στην ψυχή του, όχι «σ’ αυτόν τον ίδιον (εαυτόν)»· και για να το πούμε αριστοτελικά: δεν ενδιαφέρεται για την ποίηση (Poiesis), ενδιαφέρεται όμως και μεριμνά για την πράξη (Praxis) η γνώση   (( Σημ. τ. μετ.: Η ποίηση ανήκει στο σώμα, κι η πράξη στην ψυχή!... )) . Αυτή η «τάση» εννοείται άλλωστε και στο «Συμπόσιον»: είναι ουσιαστικά καλή η γνώση, γιατί (μάς…) σώζει απ’ τη σύγχυση του κόσμου· και είναι ουσιαστικά ωραία, επειδή δείχνει τον δρόμο προς την αληθινήν ευδαιμονία και μας καθιστά έτσι ευτυχισμένους.

                                                                                                                      

               ( Συνεχίζεται )