Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (32)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 

στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ε
Αναίρεση του δόγματος της αναλογίας του όντος (Γ)

2.5.1 Αναλογία και Άκτιστο Φως

(Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» στη θεολογία περί ακτίστου φωτός)

Η θεολογική έριδα σχετικά με τη φύση του φωτός που έβλεπαν οι ησυχαστές, εξελιχτήκε σε μία κατά μέτωπο σύγκρουση ανάμεσα στους υπερασπιστές της δογματικής παραδόσεως της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας και στους βυζαντινούς λογίους, οι οποίοι επιχειρούσαν να ερμηνεύσουν τις Αποκαλυπτικές αλήθειες της πίστεως, υπό το φως της φιλοσοφίας και του ανθρωπίνου λόγου εν γένει1. Υποχρεωμένοι να απαντήσουν στον ισχυρισμό των ησυχαστών ότι το φως της Μεταμορφώσεως είναι άκτιστη χάρη, ορατή διά των αισθήσεων από εκείνους που είναι άξιοι, οι «φιλόσοφοι» αναγκάστηκαν τελικά να παραδεχτούν ότι το θείο φως είναι κτιστής φύσεως2. Ο Βαρλαάμ, όπως και παλαιότερα ο Αυγουστίνος, θεωρούσε ότι όλα τα σύμβολα της θεότητας μέσα στην Αγία Γραφή, όπως ο γνόφος, το φως, η δόξα, η νεφέλη, η αστραπή, ο καπνός, το πυρ, η στήλη πυρός, η στήλη νεφέλης, οι πύρινες γλώσσες, η περιστερά, είναι όλα γινόμενα και απογινόμενα κτίσματα, τα οποία συμβολίζουν τη θεία παρουσία στους προφήτες, αποστόλους, αγίους3. Για τον Βαρλαάμ, «τὸ ἐν Θαβωρίῳ λάμψαν φῶς τῆς θεότητος οὐκ ἀπρόσιτον ἦν, οὐδὲ κατὰ ἀλήθειαν ὑπῆρχε φῶς θεότητος, οὐδὲ ἀγγέλων ὅλως ἱερώτερον ἤ θειώτερον, ἀλλὰ καὶ χεῖρον καὶ κατώτερον καὶ αὐτῆς τῆς ἡμετέρας νοήσεως. Πάντα γάρ τὰ τε νοήματα καὶ τὰ νοούμενα σεμνότερα ἐστι τοῦ φωτὸς ἐκείνου…ἀναγόμεθα δὲ ἀπὸ τοῦ τοιούτου φωτὸς ἐπὶ νοήματα καὶ θεωρήματα, ἅ κρείττω ἐστὶν ἀσυγκρίτως τοῦ φωτὸς ἐκεῖνου»4. Ο αληθινός φωτισμός για το Βαρλαάμ, δεν έχει να κάνει με τον όλο άνθρωπο, αλλά με τη γνωστική του δυνατότητα5. Ο θείος φωτισμός αποτελεί δηλαδή γνώση στον υπέρτατο βαθμό. Ο φωτισμός της ψυχής, σύμφωνα με το Βαρλαάμ, είναι η «ικάνωσή» της από το Θεό να συλλάβει την αλήθεια6. Όταν το θείο φως καθαρίσει την ψυχή από τις λανθασμένες κρίσεις και από την ταύτισή της με τα εξωτερικά φαινόμενα του κόσμου, τότε η διάνοια μπορεί να θεαθεί τις νοερές ουσίες των φαινομένων, να γνωρίσει τον εαυτό της κατ’ αναλογία προς τις νοερές ουσίες των όντων και τέλος να κατανοήσει την υπερβατικότητα του θείου Είναι κατ’ αναλογία προς τον εαυτό της7. Οι θεωρίες αυτές έρχονται σε πλήρη αντίθεση με τη διδασκαλία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά περί ακτίστου φωτός. Η απουσία οποιασδήποτε ομοιότητας ή αναλογίας ανάμεσα στο κτιστό και στο άκτιστο φως είναι ο λόγος, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, για τον οποίο απαιτείται η παρουσία της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, η οποία οδηγεί στην ολοκληρωτική ανάπλαση και αναγέννηση της ανθρωπίνου φύσεως. Η χρήση της αναλογίας δεν αφορά μόνο στον αποδεικτικό λόγο, στην εικόνα ή στο παράδειγμα, όπως στις πλείστες των περιπτώσεων που περιγράψαμε έως τώρα, αλλά επεκτείνεται όπως θα δούμε, στην περιγραφή του τρόπου, της στάσης και των ενεργειών στις οποίες πρέπει να προβεί ο άνθρωπος, συνεργώντας στο έργο της θείας χάριτος, έτσι ώστε να αξιωθεί της αρρήτου ελλάμψεως του θείου φωτός.

2.5.1.1 Η αναλογία ως μέτρο και δεκτικότητα του νου προς θείο φωτισμό

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, άλλο πράγμα είναι η γνώση η οποία επέρχεται όταν απομακρύνεται η άγνοια και άλλο είναι το νοητό φως που την παρέχει8. Το νοητό φως εμφανίζεται φανερά στον υπερουράνιο νου, δηλαδή σε εκείνον ο οποίος υπερβαίνει τον εαυτό του. Το υπερουράνιο και πάνω από το νου εκείνο φως μόνο μεταφορικά μπορεί να ονομαστεί γνώση9. Ο νους όμως που θα φτάσει σ’ αυτή τη γνώση, «τοῦ φωτὸς ἐκείνου τεύξεται καὶ θεοφανείας ὑπερφυοῦς ἀξιωθήσεται, τὴν μὲν τοῦ Θεοῦ οὐσίαν οὐχ ὁρῶν, διὰ θεοπρεποῦς εκφαντορίας ἀναλόγου ἑαυτῷ»10. Όταν ο νους υπερβαίνει τον εαυτό του, αξιώνεται υπερφυσικής θεοφάνειας, κατά την οποία ωστόσο δε βλέπει την ουσία του Θεού αλλά μία θεοπρεπή εκφαντορία, που είναι ανάλογη προς τον εαυτό του11. Η παράγραφος αυτή παραπέμπει στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ο οποίος υποστηρίζει ότι αυτό που μπορεί να δει ο άνθρωπος δεν είναι η κρυφιότητα του Θεού, αλλά κάποιες θεοφάνειες μέσα από ιερές οράσεις που είναι ανάλογες προς αυτόν12. Όταν τα θεία φανερώνονται στο νου, σύμφωνα με το Διονύσιο, εποπτεύονται από αυτόν σύμφωνα με το μέτρο που του αναλογεί13. Ακολουθώντας τον Διονύσιο ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς θεωρεί ότι οι θεοειδείς οράσεις δεν συμβαίνουν κατά απόφαση, αφού όντως ο νους βλέπει κάτι, αλλά κατά ένα τρόπο πολύ ανώτερο από τον κατά απόφαση· αυτό συμβαίνει επειδή ο Θεός βρίσκεται πάνω από τη γνώση και έχει κρυφή και τη φανέρωση ακόμη14. Γι’ αυτό, οι θεοειδείς οράσεις ακόμη και όταν είναι συμβολικές, έχουν κατά τρόπο υπεροχικό το άγνωστο15. Συμπληρώνοντας τον Διονύσιο, σημειώνει ότι διαφαίνονται με άλλο νόμο, «παρὰ τήν φύσιν τήν τε θείαν καὶ ἀνθρώπινην», ο οποίος δηλαδή είναι εντελώς διαφορετικός από το νόμο που διέπει όχι μόνο την ανθρώπινη αλλά και τη θεία φύση16. Αυτό σημαίνει ότι οι θεοειδείς οράσεις είναι εντελώς πέρα από τις δικές μας δυνατότητες και δεν υπάρχει καμία ονομασία η οποία να μπορεί κυριολεκτικά να τις δηλώσει17. Η «θεοπρεπής εκφαντορία», μέσα από την οποία ο νους καθίσταται «θεοπρεπής» και βλέπει τις άκτιστες ενέργειες του Θεού, ενώ είναι ανάλογη προς το μέτρο και τη δεκτικότητα του νου, ωστόσο ο τρόπος με τον οποίο συμβαίνει δε στηρίζεται σε κάποιο φυσικό νόμο, ο οποίος υπάρχει είτε μέσα στην ανθρώπινη είτε μέσα στη θεϊκή φύση. Η εμπειρία αυτή δηλαδή, σύμφωνα με τους όρους της φύσεως είναι εντελώς παράδοξη, αφού απουσιάζει πραγματικά κάθε είδους φυσική αναλογία ή ομοιότητα, ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα.

2.5.1.2 Η αναλογία ως «ερμηνευτικός λόγος» της θείας οράσεως

Υπάρχουν δύο τρόποι ερμηνείας της εμπειρίας της θείας οράσεως λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, η κατά απόφαση οδός και η κατά αναλογία. «Οὐ μὴν ἀλλ’ εἰ καὶ ἡ ὅρασις κρεῖττον ἢ κατὰ ἀπόφασιν, ἀλλ’ ὁ ἑρμηνεὺς ἐκείνης λόγος ἀποδεῖ τῆς κατὰ ἀπόφασιν ἀνόδου, παραδειγματικῶς ἢ κατὰ ἀναλογίαν προαγόμενος»18. Παρά το γεγονός ότι η θεία όραση είναι πολύ ανώτερη από την αποφατική οδό, ωστόσο ο λόγος ο οποίος την ερμηνεύει υστερεί από το λόγο της κατά απόφαση ανόδου, επειδή προχωρεί με βάση το παράδειγμα ή σύμφωνα με την αναλογία. Γι’ αυτό και έχει κατά το πλείστον συνενωμένο με τα ονόματα και το όνομα το οποίο φέρει ομοιωματική σημασία, καθόσον η όραση αυτή είναι ανέκφραστη και πάνω από κάθε όνομα19. Κάθε μας προσπάθεια να εκφράσουμε με λέξεις την εμπειρία της θεώσεως αποβαίνει ούτως ή άλλως μάταιη και ατελέσφορη, διότι πρόκειται για μία εμπειρία η οποία υπερβαίνει με κάθε τρόπο τα φυσιολογικά πλαίσια των δυνατοτήτων μας. Ωστόσο, επειδή ο νους όταν καταστεί θεοφόρος βλέπει κάτι και πάντως όχι τίποτα20, αναγκαίο επόμενο είναι να χρησιμοποιήσουμε περισσότερο την αναλογική παρά την αποφατική μέθοδο, στην προσπάθειά μας να ερμηνεύσουμε λεκτικά την εμπειρία που βιώνει. Επειδή όμως η κατ’ αναλογία οδός χρησιμοποιεί παραδείγματα, εικόνες και αναλογίες οι οποίες προέρχονται ούτως ή άλλως από την πεπερασμένη εμπειρία που έχουμε από τον κτιστό κόσμο, υστερεί σε τούτο από την αποφατική οδό, η οποία τουλάχιστο προχωρεί διαμέσου της άρνησης του κτιστού. Η κατ’ αναλογία οδός, εκκινώντας από το γεγονός ότι η γνώση του νου ονομάζεται φως νοερό από τη κτιστή μας εμπειρία, προβαίνει στη συνέχεια σε μία αναλογική απόδοση του ίδιου ονόματος στο Θεό, αποκαλώντας τον νοερό φως21. Ο Θεός όμως, στην πραγματικότητα βρίσκεται πέρα από κάθε νοερό φως και υπερβαίνει κατά τρόπο υπερούσιο κάθε ουσία22. Λέμε όμως ότι έχει μέσα του το κρυφό και αθεώρητο, με ανάλογο τρόπο που υπάρχει μέσα στα αισθητά με κρυφό και αθεώρητο τρόπο το νοερό φως23. Η αναλογία εδώ χρησιμοποιείται για να εκφράσει μεταφορικά το κρύφιο και αθεώρητο, και όχι για να το φανερώσει αυτό καθαυτό κυριολεκτικά, όπως στην περίπτωση του Θωμά Ακινάτη24. Διότι το αθεώρητο του Θεού, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, αποκαλύπτεται μόνο στους αξίους διά του Αγίου Πνεύματος και όχι διά της αναλογίας ή άλλης κτιστής μεθόδου25.

2.5.1.3 Η αναλογία ως τρόπος μετοχής των υπερκόσμιων νόων στα θεία, με βάση τη θέση που κατέχουν στην ουράνια ιεραρχία

Οι ιεροί άνδρες βλέπουν μέσα τους το θεοπρεπές φως, αφού επιτύχουν την θεουργό κοινωνία του Πνεύματος κατά την ανέκφραστη επιφοίτηση των τελεσιουργών ελλάμψεων26. Μπορούν δηλαδή να βλέπουν και οι ίδιοι το ένδυμα της θεώσεώς τους27. Ο νους γεμίζει από εκείνη τη δόξα και λαμπρότητα της θεότητας του Λόγου, η οποία γέμισε πάνω στο όρος και το ενωμένο μ’ αυτόν σώμα28. Τη δόξα που δίνει στο Λόγο ο Πατήρ, ακολούθως ο Λόγος τη δίνει στους υπηκόους του και γίνεται ένα μ’ αυτούς29. Η ένωση αυτή δε γίνεται με εξωτερικό τρόπο αλλά με αόρατο, γι’ αυτό και θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε νοερή30. Ωστόσο, η ένωση αυτή είναι υπερφυσική, αφού γεμίζει το νου με φως υψηλότερο από κάθε άυλη γνώση31. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, όταν ο νους του ανθρώπου γίνει ακόλουθος εκείνου που ανέβηκε για χάρη μας πιο πάνω κι από τους ουρανούς, ενώνεται υπερφυσικά με το Θεό και γεμίζει με φως που είναι ψηλότερο από κάθε νοερή κατάληψη32. Με τον ίδιο τρόπο και οι ανώτερες τάξεις των υπερκόσμιων νόων γεμίζουν με το θείο φως «ἀναλόγως ἑαυταῖς, κατὰ τὸν οὐρανοφάντορα καὶ ὑποφήτην τῆς κατ’ αὐτὰς ἱεραρχίας ἱεραρχούμεναι»33. Σύμφωνα με τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, τον οποίο ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς επικαλείται ως διδάσκαλό του, η μετάληψη των θεαρχικών μυστηρίων είναι το επιστέγασμα κάθε ιερατικής μέθεξης, στην οποία μετέχουν όλες οι ιερές τάξεις (τόσο οι θείες όσο και οι ανθρώπινες), κατά την αναλογία τους η κάθε μία, για την ανύψωση και τελείωση της θέωσης τους34. Όλες οι θεαρχικές ενέργειες ακτινοβολούνται έτσι από τις πρώτες ουσίες και διαδίδονται σε όλες τις άλλες, κατά την αναλογία της καθεμιάς προς θεία μετουσία35. Η τελείωση τότε για τον καθένα που έχει κλήρο στην ιεραρχία είναι να υψωθεί στη μίμηση του θείου κατά την αναλογία του36. Η αναλογία της μεθέξεως στα θεία, σύμφωνα με τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, εξαρτάται άρα από τη θέση που κατέχει η κάθε ιερή τάξη (είτε αγγέλων είτε ανθρώπων) μέσα στην κλίμακα της ιεραρχίας. Παρατηρούμε, ωστόσο, ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προβαίνει σε μία νέα ερμηνεία της διδασκαλίας του Διονυσίου, η οποία περιορίζει τη χρήση της αναλογίας ως μίμησης του θείου κατά τη θέση που κατέχει κάθε ιερή τάξη στην κλίμακα της ιεραρχίας, μόνο για την περίπτωση των ουράνιων νόων. Στην περίπτωση των ανθρώπων η μέθεξη στα θεία δεν εξαρτάται από τη θέση που κατέχουν στην εκκλησιαστική ιεραρχία, αλλά από την ικανότητα του νου να γίνει υπερουράνιος ακολουθώντας τον Χριστό37. Η σύγκριση ανάμεσα στον ανθρώπινο νου και στους υπερκόσμιους νόες, αφορά άρα στην από κοινού ικανότητά τους να γίνουν θεωροί του φωτός της Μεταμορφώσεως και όχι στον τρόπο με τον οποίο οδηγούνται σ’ αυτό38. Διότι οι υπερκόσμιοι νόες θεωρούν το άκτιστο φως ανάλογα με τη θέση που καταλαμβάνουν μέσα στην ουράνια ιεραρχία τους, ενώ οι άνθρωποι αυτό που χρειάζεται για να καταστούν υπερκόσμιοι είναι η μετοχή στη ζωή του Χριστού, ο οποίος θέωσε την ανθρώπινη φύση και την ανέβασε πάνω από τους ουρανούς39.

2.5.1.4 Η αναλογία ως μέτρο καθαρότητας της καρδιάς

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, υπάρχει νοερός φωτισμός «τοῖς κεκαθαρμένοις τὴν καρδίαν ἐνορώμενος», ο οποίος είναι τελείως διαφορετικός από τη γνώση την οποία αυτός παρέχει40. Πρόκειται για ένα είδος νοερού φωτισμού, ο οποίος υπερβαίνει τη γνωστική ικανότητα του νου και γίνεται θεατός ανάλογα με την καθαρότητα που έχει κανείς στην καρδιά. Οι φωτισμοί οι οποίοι αναφέρονται στην Παλαιά Διαθήκη αποτελούν σύμβολα του θείου φωτισμού που επιτελείται τώρα μέσα στις καθαρές καρδιές41. Αφού το φως που έλαμψε στο πρόσωπο του Μωϋσή δεν είναι γνώση αλλά έλλαμψη, πιο πολύ άρα η θεία έλλαμψη που εκδηλώνεται τώρα στους αξίους, δεν είναι γνώση αλλά λαμπρότητα που επιφαίνεται στο νου ανάλογα με την καθαρότητά του42. Η αναλογία ως μέτρο καθαρότητας της καρδιάς και του νου, δεν αφορά στην γνωστική ικανότητα του ανθρώπου αλλά στη θεία χάρη, στη δικαιοσύνη και στο θείον έλεος που τον επισκιάζουν43. Η θεία λαμπρότητα είναι πάνω από κάθε γνώση και εκδηλώνεται σε συγκεκριμένα πρόσωπα («λαμπρότης ἐπιφαινομένη τῷ προσώπῷ»44), ανάλογα με την καθαρότητά τους. Ο βαθμός θέασης των ακτίστων ενεργειών της χάριτος του Θεού εξαρτάται σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, από την αναλογία της καθάρσεως, που υπάρχει μέσα στην καρδιά ενός προσώπου45. Η «αναλογία της καθάρσεως» δεν οφείλεται συνεπώς στην ύπαρξη κάποιας φυσικής ή υπαρκτικής αναλογίας ανάμεσα στο Θεό και στον άνθρωπο, αλλά στο βαθμό που επενεργεί στον άνθρωπο η θεοποιός χάρη του Αγίου Πνεύματος, με τη συνέργεια της ανθρώπινης προσωπικής θελήσεως46. Μέσα στην κατάσταση αυτή ο νους «ὡς φῶς αὐτὸς ἑαυτὸν κατὰ τὴν προσευχὴν ὁρᾷ καὶ θείῳ περιλάμπεται φωτί»47. Άλλη είναι η φύση του φωτός του νου και άλλη αυτή του θείου φωτός της χάριτος που τον περιλάμπει48. Επειδή, μάλιστα, το θείο φως δεν είναι μόνο φως διανοίας αλλά είναι το πραγματικό φως του προσώπου του Θεού, ονομάζεται φως «υποστατικό»49.

2.5.1.5 Η αναλογία ως μέτρο της γνώσεως του θείου φωτός

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, όπως η αισθητή όραση δε θα μπορούσε να ενεργοποιηθεί χωρίς να λάμψει επάνω της το φως απ’ έξω, έτσι και ο νους δε θα μπορούσε να βλέπει με τη νοερή αίσθηση αν δεν τον περιλάμψει το θείο φως50. Το θείο φως δεν είναι κατά κυριολεξία ούτε αισθητό ούτε γνώση, όπως ακριβώς και το σκότος που αντιδιαστέλλεται σε τούτο δεν αποτελεί άγνοια51. Το θείο φως δεν παρέχει γνώση των κτιστών αλλά των ακτίστων μυστηρίων του Θεού, μόνο σ’ εκείνους που έχουν καθαρή καρδιά52. «Οὐ γνῶσίς ἐστιν ἁπλῶς, ἀλλ’ ἀναλόγου μεν γνώσεως χορηγός»53. Το θείο φως χορηγεί τη γνώση των μυστηρίων του Θεού ανάλογα με την καθαρότητα που έχει κανείς στην καρδιά του54. Η γνώση του Θεού βρίσκεται κατά υπεροχή πάνω από κάθε γνώση και αρετή και δεν έχει καμία αναλογία με τον κτιστό τρόπο κατανόησης κάθε τελειότητας55. «Οὐκ ἀπὸ μιμήσεως ἢ φρονήσεως προσγινομένης, ἀλλ’ ἀποκαλύψει καὶ χάριτι τοῦ Πνεύματος»56. Η παντελής απουσία κάθε αναλογίας ανάμεσα στην κτιστή και στην άκτιστη γνώση φαίνεται, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, από το γεγονός ότι η δεύτερη σε αντίθεση με την πρώτη δεν αποκτάται από μίμηση ή φρόνηση, αλλά μέσω της αποκαλύψεως και της χάριτος του Πνεύματος. Υπόδειγμα αυτής της λαμπρότητας είναι εκείνη που περιέβαλε το πρόσωπο του Μωϋσή και συνεχίζει να λάμπει σε κάθε εποχή, μέσω αποκαλύψεως, «ἐν τῷ ἀθανάτῳ τοῦ ἔσω ἀνθρώπου προσώπῳ τοῖς ἀξιοις»57. Τα εσωτερικά πρόσωπα των αξίων αντανακλούν ακάλυπτα τη λαμπρότητα του Κυρίου και μεταμορφώνονται από το Άγιο Πνεύμα σε εικόνες Χριστού, οδεύοντας από λαμπρότητα σε λαμπρότητα58. Το φως που έλαμψε στον Παύλο καθ’ οδόν, με το οποίο ανυψώθηκε στον τρίτο ουρανό και έγινε ακροατής ανεκφράστων μυστηρίων59, δεν ήταν φωτισμός νοημάτων και γνώσεως, αλλά έλλαμψη της δυνάμεως του Αγίου Πνεύματος καθ’ υπόσταση μέσα στην ψυχή, του οποίου την υπερβολική λαμπρότητα επειδή δε βάσταξαν οι σαρκικοί οφθαλμοί τυφλώθηκαν60. Διότι οι φυσικοί οφθαλμοί δεν είναι δυνατό με κανένα τρόπο να χωρέσουν τη δύναμη του θείου φωτός61. Εάν υπήρχε οποιαδήποτε ομοιότητα ή αναλογία ανάμεσα στα δύο αυτά φώτα, τότε θα υπήρχε οπωσδήποτε και κάποιος τρόπος να οδηγηθούμε από το ένα στο άλλο, είτε με τους οφθαλμούς του νοός, είτε ακόμη και με τους οφθαλμούς του σώματός μας62. Αντιθέτως, η απουσία κάθε ομοιότητας ή αναλογίας ανάμεσα στο κτιστό και στο άκτιστο φως είναι ο λόγος για τον οποίο απαιτείται η παρουσία της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, η οποία οδηγεί στην ολοκληρωτική ανάπλαση και αναγέννηση της ανθρωπίνου φύσεως.

(Συνεχίζεται)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Κατά τον ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 263, η σύγκρουση αφορούσε στην αντίθεση ανάμεσα στη «μυστική θεολογία» και στη «θρησκευτική φιλοσοφία» ή σε μία «θεολογία των ιδεών», η οποία αρνούνταν να παραδεχθεί ό,τι της φαινόταν ανοησία, «μωρία». Ο Θεός της Αποκαλύψεως και της θρησκευτικής εμπειρίας, βρέθηκε αντιμέτωπος με το Θεό των φιλοσόφων στο πεδίο του μυστικισμού και για μία ακόμη φορά η θεία μωρία θριάμβεψε της ανθρώπινης σοφίας.

2. Ο πολέμιος των ησυχαστών ΒΑΡΛΑΑΜ ο ΚΑΛΑΒΡΟΣ, δεν πολέμησε το γεγονός της θεωρίας του φωτός καθαυτό αλλά τη θεώρηση ότι αυτό είναι άκτιστη δόξα της θείας φύσεως. Απορρίπτοντας τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας στο Θεό, απέκλειε μαζί κάθε δυνατότητα πραγματικής κοινωνίας και ενώσεως με τον άνθρωπο. Σε όσες περιπτώσεις ο ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ μιλά για αποκάλυψη της φυσικής ενέργειας του Θεού, ο ΒΑΡΛΑΑΜ θεωρούσε ότι για παρουσία κτιστού συμβόλου, το οποίο αποκάλυπτε στον άνθρωπο ο Θεός, με σκοπό την πνευματική ανάταση και την ενίσχυση της φυσικής ικανότητας του κτιστού νου να δει το Θεό ως φως νοητό. Βλ. Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, Παλαμικά, ό.π., σελ. 235.

3. Πολύ πιθανό ο ΒΑΡΛΑΑΜ να είχε διαβάσει ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ και να επηρεάστηκε από τις διδασκαλίες του. Η θεολογικο-φιλοσοφική σκέψη του ι. Αυγουστίνου, άσκησε καθοριστική επίδραση στη δυτική θεολογία. Σύμφωνα με τον ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ, ο άνθρωπος μπορεί να φτάσει στις αρχέτυπες ιδέες στο νου του Θεού, όχι διαμέσου της ανάμνησης, όπως υποστηρίζει ο ΠΛΑΤΩΝΑΣ, ούτε δια της αφαίρεσης, όπως πίστευε ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, αλλά με τη θεία φώτιση: «Όταν φωτίζεται από το Θεό με νοητό φως, η ψυχή βλέπει, όχι διαμέσου των σωματικών ματιών αλλά των νοερών, τα οποία αποτελούν το αποκορύφωμα της τελείωσής της, τους λόγους οι οποίοι συνιστούν την υπέρτατη ευδαιμονία της» (De Diversis Quaestionibus LXXXIII, 46). Η αναπαράσταση των νοητικών λειτουργιών από σωματικές λειτουργίες, σύμφωνα με τον ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ, είναι ένα φυσικό και καθολικό χαρακτηριστικό, σε όλες τις ανθρώπινες γλώσσες. Από όλες τις σωματικές αισθήσεις, η δράση της διάνοιας συγκρίνεται περισσότερο με την όραση. Όταν αναφερόμαστε στο φωτισμό, ωστόσο, προστίθεται και κάτι επιπλέον σ’ αυτή τη φυσική μεταφορά. Προϋποθέτει πως όταν κατανοούμε, υπάρχει κάποιο μέσο δια του οποίου κατανοούμε, όπως ακριβώς το φως είναι το μέσο της όρασής μας, όταν βλέπουμε χρώματα. Εξυπακούεται ότι υπάρχει κάποια πηγή από την οποία προέρχεται το μέσο αυτό, με τον ίδιο τρόπο που ο ήλιος αποτελεί την πηγή του φωτός με το οποίο βλέπουμε. Υποδηλώνει επίσης ότι υπάρχουν τα αντικείμενα της όρασης, τα οποία μπορεί να αποκρυβούν μέσα στο σκοτάδι, όπως και να φανερωθούν μέσα το φως. Ο Θεός, έτσι, είναι η πηγή του νοητικού φωτισμού, με τον ίδιο τρόπο που ο ήλιος είναι η πηγή του αισθητού φωτός. Αυτός ο θείος φωτισμός θεωρείται πως εξηγεί με ποιο τρόπο οι άνθρωποι κατέχουν ιδέες, οι οποίες αντιστοιχούν προς τα πλατωνικά αρχέτυπα. Αυτές οι ιδέες, ωστόσο, δεν αποτελούν σκιερές οντότητες, οι οποίες χρειάζεται να φωτιστούν, αλλά αποτελούν οι ίδιες από μόνες τους, τις πιο φωτεινές οντότητες που υπάρχουν. Η θεία φώτιση, θεωρείται από τον ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ, Confessiones, III, 6, 11, PL 32, 688, ως κάτι διακριτό από την κτίση, πράγμα το οποίο την κάνει να φαίνεται ως κάτι υπερφυσικό παρά αισθητό. Από την άλλη, θεωρείται ως απαραίτητος όρος για την «ικάνωση» του νου να κατανοεί όχι μόνο τα θεία μυστήρια, αλλά επίσης της αλήθειες της καθημερινής πραγματικότητας. Ο φωτισμός είναι προϋπόθεση για την αληθινή γνώση και είναι αποτέλεσμα και δικής μας επιλογής, και μίας δικής μας «μεταστροφής». Πρβλ. ΑΓ. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, Ἐξομολογήσεις, VII, 10.16, μτφρ. Φ. ΑΜΠΑΤΖΟΠΟΥΛΟΥ, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 1997, σελ. 310. Ο ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ αναπαράγει το πλωτίνειο θέμα του φωτισμού, αλλά πηγή του θεωρεί Εκείνον για τον οποίο διαβάζουμε στο κατά Ιωάννη ευαγγέλιο ότι είναι το φως του κόσμου. Παρομοίως, αναπαράγει το πλατωνικό θέμα της ανάμνησης, αλλά με την έννοια ότι η ανεύρεση της αλήθειας είναι ανάμνηση του Θεού που βρίσκεται μέσα μας και ανακάλυψη μέσα στη ψυχή μας ιχνών, εικόνων δηλ. της τρισυπόστατης φύσης του. Επίσης, υπάρχει μία πορεία που, όπως στον Πλωτίνο, ξεδιπλώνεται από έξω προς τα μέσα και από το «ἐνθάδε προς το ἐπέκεινα», με τη διαφορά ότι στον ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ σκοπός της πορείας είναι να επιτευχθεί η αναγνώριση της θεϊκής πρωτοβουλίας, η οποία αποτελεί προϋπόθεση του διανοητικού μας βίου και είναι η πρωταγωνίστρια της σωτηρίας μας. Ο ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ, De doctrina christiana, II, 7, 11, PL, 34, 40, ταύτιζε τη θεία ουσία με τις ουσιώδεις ενέργειές της, και θεωρούσε ότι η θεία ουσία είναι ακατάληπτη μόνο σ’ εκείνους που δεν υπερβαίνουν τα μέτρα της φύσεως. Σύμφωνα με τον ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ υπάρχουν εφτά στάδια μυστικής ανάβασης για να ενωθεί η ψυχή με το Θεό. Αφού καθαρθεί ολοσχερώς η ψυχή, στο έκτο στάδιο, τη φωτίζει το θείο φως και ανεβαίνει στο έβδομο στάδιο, για να απολαύσει τη θεία σοφία. Η ψυχή όμως δε μπορεί να εισέλθει μέσα στην οικία, επειδή είναι δεμένη ακόμα με το σώμα. Παραμένει στην είσοδο και ακούει τη μελωδία που γεμίζει την οικία, γεύεται την «εσωτερική γλυκύτητα του Θεού και για μία σύντομη στιγμή βλέπει με τους πνευματικούς οφθαλμούς ‘‘κάτι’’ από το Θεό» (Ennaratio in Psalmum XLI, 10, PL, 36, 471). Το «άγγιγμα του Θεού» είναι μία εμπειρία που διαφέρει από άνθρωπο σε άνθρωπο, ανάλογα με το βαθμό της ηθικής του ολοκλήρωσης. Αλλά και στον ίδιο τον άνθρωπο υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί στη θεωρία του Θεού, ανάλογα με την ηθική πρόοδό του, και γι’ αυτό η οδός της αναζήτησης του Θεού δεν έχει τέρμα σ’ αυτή τη ζωή. Βλ. F. HEILER, Contemplation in Christian Mysticism, Eranosyearbook, τ. 4, New York 1970, σελ. 196. Βλ. Μ. VEGETTI, Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, εκδ. Τραυλός, Αθήνα 2003, σελ. 424-426. Βλ. A. KENNY, Medieval Philosophy, ό.π., σελ. 159. Βλ. J. HESSEN, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Leiden 1960, σελ. 212. Βλ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Θεολογικὴ Γνωσιολογία κατὰ τοὺς Νηπτικοὺς Πατέρες, Ἀνάλεκτα Βλατάδων 25, Θεσσαλονίκη 1977, σελ 137,. W. WIELAND, Augustinus, Grobe Mystiker, εκδ. Gerhard Ruhbach/Josef Sudbrack, Munchen 1984, σελ. 70. Βλ. Χρ. ΝΑΣΙΟΥ, Ὁ Μυστικισμὸς τοῦ Δυτικοῦ Χριστιανισμού, ό.π., σελ. 28.

4. Τόμος τοῦ 1341, 8, Ιωάννη Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τομ. Α΄, Αθήνα 1960, σελ. 357. Σύμφωνα με τον π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ό.π., σελ. 107-108, ο Βαρλαάμ είναι φορέας των διδασκαλιών του Αυγουστίνου, κατά τις οποίες στις θεοφάνειες της Αγ. Γραφής, όχι μόνο ο Λόγος αλλά και τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος αποκαλύπτονται διαμέσου «γινομένων καὶ ἀπογινομένων κτιστῶν συμβόλων τῆς θεότητας, ἵνα (ὅταν δὲν χαρίζει ὁ Θεὸς τὴν ἀνωτέραν ἀποκάλυψιν ἀμέσως εἰς τὸν νοῦ) δι’ αὐτῶν ἡ Ἁγία Τριάς ἀκουσθῆ καὶ ὁραθῆ ὑπὸ τῶν ἀνθρωπίνων αἰσθήσεων». Μόνο οι Νεστοριανοί της Ανατολικής Διοικήσεως, παρατηρεί ο π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, ανέπτυξαν παρόμοια διδασκαλία, ότι αυτό που έβλεπαν προφήτες δεν ήταν πραγματικό αλλά το ενέπνεε μέσα στη φαντασία τους ο Θεός.. J. ROMANIDES, The Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology, GOThR 5:2 (1959-1960).

5. Βαρλαάμ, Επιστολαὶ 3. 289-307.

6. Επιστολαὶ 3. 305-307.

7. Επιστολαὶ 3. 568-70.

8. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,3, ό.π., σελ. 412, «ἄλλο μὲν ἡ γνῶσις, ἡ καὶ τῆς ἀγνοίας ἀπελαυνομένης ἐπιγινομένη, ἄλλο δὲ τὸ νοητὸν φῶς, ὃ παρεκτικόν ἐστιν αὐτῆς».

9. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,3, ό.π., σελ. 412, «πῶς δ’ ἂν κληθείη γνῶσις, εἰ μὴ μεταφορικῶς».

10. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,4, ό.π., σελ. 413.

11. Αξίζει σ’ αυτό το σημείο να ανατρέξουμε στη θεολογία του BONAVENTURE, ο οποίος υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους της σχολαστικής θεολογίας, για να δούμε ποια ήταν η αντίστοιχη θεωρία του σχετικά με το θείο φωτισμό. Κατά την άποψη του, υπάρχουν τέσσερα διαφορετικά φώτα, τα οποία φωτίζουν την ψυχή: το πρώτο, το κατώτερο φως, είναι η μηχανική δεξιοτεχνία, η οποία μόνο μεταφορικά μπορεί να ονομαστεί φως. Το δεύτερο, είναι το φως των σωματικών αισθητηρίων, το οποίο δε λέγεται μεταφορικά, αλλά κυριολεκτικά φως. Κάθε αίσθηση είναι ένας αποδέκτης φωτός, σε διαφορετικό βαθμό έντασης: η όραση ως καθαρό φως, η ακοή ανακατεμένο με αέρα, η γεύση με χυμό κ.ο.κ. Το τρίτο φως, είναι εκείνο που μας καθοδηγεί στην αναζήτηση της νοητικής αλήθειας: αυτό το φως φωτίζει τα τρία πεδία της φιλοσοφίας, δηλαδή τη λογική, τη φυσική και την ηθική. Τέλος, το υπέρτατο φως, καθιστά το μυαλό ικανό να κατανοεί και να διαφυλάσσει την αλήθεια: αυτό είναι το φως των Γραφών. Ανάμεσα στα τέσσερα φώτα υπάρχει ενότητα αλήθειας, η οποία στηρίζεται στην ομοιότητα και στην αναλογία. Θεωρεί ότι σε αυτή τη ζωή υπάρχουν έξι διαφορετικοί «φωτισμοί», οι οποίοι αντιστοιχούν στους κλάδους της φιλοσοφίας, γι’ αυτό και κάποτε πρόκειται να καταργηθούν, για να αντικατασταθούν από το φως της «εβδόμης ημέρας», από το φωτισμό της δόξας του Θεού. Μόνο στην άλλη ζωή, όταν ο ευλογημένος άνθρωπος δει το Θεό πρόσωπο προς πρόσωπο θα μπορέσει ο νους του να γνωρίσει άμεσα τους αιώνιους λόγους, τις ιδέες οι οποίες βρίσκονται στο μυαλό του Θεού. Σ’ αυτή τη ζωή αποκτούμε γνώση των αναγκαίων και αιωνίων αληθειών, διαμέσου της αντανάκλασής τους, ανάλογα με τον τρόπο που τα μάτια μας βλέπουν διαμέσου του ηλιακού φωτός, ενώ δεν είναι δυνατό να αντικρύσουν τον ίδιο τον ήλιο. Το δημιουργημένο φως του μυαλού μας δεν είναι αρκετό για να μας οδηγήσει στη βεβαιότητα των αιωνίων αληθειών. Για την απόκτηση της αιώνιας αλήθειας κάθε πράγματος χρειαζόμαστε επιπλέον μία ιδιαίτερη θεία φώτιση (II Sent. 30. 1, Sermo IV. 10. V). Η ψυχή του ανθρώπου αποτελεί εικόνα του Θεού, γι’ αυτό όταν δεχθεί τη θεία χάρη, μεταβάλλεται σε θείο ομοίωμα. Για τον BONAVENTURE η εικόνα του Θεού μέσα στον άνθρωπο είναι έμφυτη. Δεν αναγνώριζει ότι γενικότερα όλες οι ιδέες είναι έμφυτες μέσα στον άνθρωπο, αλλά συμφωνεί με τον Αριστοτέλη, ότι το μυαλό αρχικά είναι μία tabula rasa και ότι ακόμα και οι πιο γενικές νοητικές αρχές είναι παράγωγα της αισθητηριακής εμπειρίας (II Sent. 24. 1.2.4). Μόνο η ιδέα του Θεού είναι έμφυτη, διότι το μυαλό είναι το ίδιο μία εικόνα του Θεού, ένας καθρέφτης μέσα στον οποίο μπορούν να ιδωθούν πολύ αχνά τα θεία ιδιώματα (De Myst. Trin. 1. 1). Οι ιδέες οι οποίες υπάρχουν μέσα στο νου του Θεού ή αλλιώς οι ‘‘αιώνιοι λόγοι’’, δεν είναι ωστόσο με κανένα τρόπο ορατές από τον άνθρωπο σ’ αυτή τη ζωή. Ασκούν όμως μία αόρατη επίδραση στη σκέψη μας και αυτό μας είναι αρκετό. Διότι μας οδηγούν, έτσι, στη θεία φώτιση, η οποία μας ικανώνει να αντιληφθούμε τις σταθερές ουσίες, οι οποίες υπάρχουν μέσα στα διαρκώς μεταβαλλόμενα φαινόμενα αυτού του κόσμου (Itinerarium Mentis in Deum, 2. 9). Είναι φανερό ότι αναπαράγει σε γενικές γραμμές την αυγουστίνεια θεωρία περί θείου φωτισμού, της οποίας η καταγωγή είναι κατ’ ουσίαν νεοπλατωνική. Πρβλ. M. ELIADE, Geschichte der Religiosen Ideen, τομ 3/1 Frieburg 1983, σελ. 185. Βλ. Ζ. HAYES, Bonaventure, στο M. ELIADE, The Encyclopedia of Religion, v. 2, London 1987, σελ. 281, Βλ. A. HYMAN – J. WALSH, Philosophy in the Middle Ages, Hackett, Indianapolis 1973, σελ. 461-467. Βλ. Χ. ΝΑΣΙΟΥ, Ὁ Μυστικισμὸς τοῦ Δυτικοῦ Χριστιανισμού, ό.π., σελ. 65. Βλ. E. LONGPRE, Saint Bonaventure, Dictionnaire de Spiritualite ascetique et mystique, Paris 1937, v. 1, σελ. 1826-1830.

12. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας, 4, 3, PG 3, 180 c, «ὅ τί ποτέ ἐστι τὸ τοῦ θεοῦ κρύφιον «Oὐδεὶς ἑώρακεν» οὐδὲ ὄψεται, θεοφάνειαι δὲ τοῖς ὁσίοις γεγόνασι…διὰ δή τινων ἱερῶν καὶ τοῖς ὁρῶσιν ἀναλόγων ὁράσεων ἐκφαντορίας».

13. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ θείων ὀνομάτων, 1, 1, PG 3, 588 a, «κατὰ τὴν ἀναλογίαν ἑκάστου τῶν νοῶν ἀνακαλύπτεται τὰ θεῖα».

14. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,4, ό.π., σελ. 413.. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ θείων ὀνομάτων, 1, 4, PG 3, 592 c.

15. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,4, ό.π., σελ. 413, «ὑπεροχικῶς ἔχουσι τὸ ἄγνωστον».

16. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,4, ό.π., σελ. 413.

17. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,4, ό.π., σελ. 413.

18. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414.

19. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414, «διὸ καὶ τὸ ὡς, ὁμοιωματικὴν φέρον σημασίαν, συνηρτημένον ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον ἔχει τοῖς ὀνόμασιν».

20. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,4, ό.π., σελ. 414.

21. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,8, ό.π., σελ. 418.

22. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,8, ό.π., σελ. 418, «ὁ παντὸς νοεροῦ φωτὸς ἐπέκεινα Θεός».

23. Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,8, ό.π., σελ. 418.

24. Ο Θ. ΑΚΙΝΑΤΗΣ απορρίπτει το αυγουστίνειο «δόγμα» περί θείου φωτισμού, εμμένοντας στην άποψή ότι οι ιδέες στο θείο νου δεν γνωρίζονται με ενδοσκόπηση στον εσωτερικό μας άνθρωπο, αλλά διαμέσου της διάνοιας και πάλι με τρόπο ατελή και μερικό. Το έσχατο τέλος του ανθρώπου, σύμφωνα με τον Θ. ΑΚΙΝΑΤΗ, είναι η γνώση του Θεού (Summa contra Gentiles III 145, X348). Αυτή η γνώση υπερβαίνει τις φυσικές δυνατότητες του ανθρώπου, χωρίς ωστόσο αυτό να συνεπάγεται κάποια εξασθένιση της βαθιάς έφεσης του ανθρώπου για θεογνωσία. Σύμφωνα με τον ΑΚΙΝΑΤΗ, στον άνθρωπο χορηγείται υπερφυής βοήθεια από το Θεό, δια της οποίας εκείνος μπορεί να φτάσει στην επίτευξη του υπέρτατου σκοπού του (Summa contra Gentiles III 145, X348). Η βοήθεια αυτή ή η «επίρροια» της θείας αγαθότητας, όπως αλλιώς χαρακτηρίζει τη θεία χάρη, δε χορηγείται σε κάποιο άλλο μέρος της ανθρώπινης ψυχής, παρά μόνο στη διάνοια και στον κτιστό νου (Summa contra Gentiles III 52, X246). Ο Θ. ΑΚΙΝΑΤΗΣ συνεπής ως προς τον αριστοτελισμό του, υπερτονίζει εις βάρος των άλλων λειτουργιών του ανθρωπίνου προσώπου τη διάνοια, έτσι ώστε να αποδέχεται πως μόνο η διάνοια δέχεται την επίρροια του θείου φωτός, διά της οποίας στο τέλος μπορεί να γίνει γνωστή ακόμα και η ουσία του Θεού (Summa contra Gentiles III 52, X 246 β). Θεωρεί πως ο νους ή η διάνοια, είναι το μοναδικό όργανο με το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει τα πνευματικά ή τα υπέρ-αίσθηση αντικείμενα, ενώ η αισθητηριακή εμπειρία είναι εκείνη που δίνει περιεχόμενο στη διάνοια, η οποία γνωρίζει τα πράγματα μεταπλάσσοντάς τα σε είδη. Ο νους γνωρίζει τα όντα διαμέσου των ειδών. Τα είδη αυτά, δεν έχουν τη δυνατότητα να αναγάγουν τον κτιστό νου στη θεωρία του Θεού, διότι παρά την αναλογία που υπάρχει μεταξύ τους (analogia entis), εκείνα είναι σχετικά και πεπερασμένα, ενώ η θεία ουσία είναι απόλυτη και άπειρη. Ο αριστοτελικο-θωμιστικός αυτός κτιστός νους δέχεται τη θεία επίρροια, την οποία ο Θ. ΑΚΙΝΑΤΗΣ αποκαλεί φως και ανάγεται στη θεωρία του Θεού, δηλαδή στη θέα της θείας ουσίας (Summa contra Gentiles III 55, X249). Ο βαθμός της κατ’ ουσίαν αυτής θεωρίας του Θεού, είναι ανάλογος προς τη δύναμη του φωτός που επιρρέει στη διάνοια του ανθρώπου. Όσο, δηλαδή ισχυρότερη είναι η επίρροια του φωτός στη διάνοια, τόσο τελειότερη είναι και η θεωρία της θείας ουσίας. Εάν συγκρίνουμε το θείο φως το οποίο φωτίζει τον κτιστό νου με τον ίδιο το θείο νου, θα βρούμε ότι αυτό είναι κατά πολύ κατώτερο, λέει ο Θ. ΑΚΙΝΑΤΗΣ, χωρίς ωστόσο να διευκρινίζει ποια είναι η διαφορά του θείου νου προς το θείο φως (Summa contra Gentiles III 55, X249). Ο κτιστός νους, ελλαμπόμενος από το θείο φως επιτυγχάνει μία ατελή και μερική γνώση της θείας ουσίας, σε αντίθεση με το θείο νου, ο οποίος γνωρίζει τη θεία ουσία απόλυτα και τέλεια. Ο Θ. ΑΚΙΝΑΤΗΣ, κατά τα άλλα διευκρινίζει ότι το θείο φως είναι διαφορετικό από το κτιστό φως, διάμεσο του οποίου ο κτιστός νους γνωρίζει τον εαυτό του και τα πράγματα γύρω του. Το θείο φως έτσι, δε χαρακτηρίζεται ως «άκτιστο» αλλά ως «υπερφυσικό» (Summa contra Gentiles III 54, X 248-249). Πρβλ. R. PASNAU, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge University Press, Cambridge 2001. Πρβλ. E. GILSON, Le Thomisme. Introduction a la Philosophie de Saint Thomas d’ Aquin, 6th rev. ed., Vrin, Paris 1989.

25. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414.

26. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414.

27. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414, «τὸ τῆς θέσεως αὑτῶν ὁρῶσιν ἔνδυμα».

28. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414, «καθάπερ ὑπὸ τῆς τοῦ λόγου θεότητος θεοπρεπεῖ φωτὶ τὸ συνημμένον ἐπὶ τοῦ ὄρους ἐδοξάσθη σῶμα».

29. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414.

30. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414.

31. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414, «πάσης ἀΰλου γνώσεως ὑψηλοτέρου φωτὸς ἀναπιμπλάμενος».

32. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414,. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, 7, 2, PG 3, 208 bc.

33. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414.

34. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας, 6, 3, 5, PG 3, 536 c, «τῶν θεαρχικῶν μυστηρίων ἡ μετάληψις ἑκάστης ἱεραρχικῆς μεθέξεώς ἐστι τὸ κεφάλαιον, ἀλλ' ὅτι καὶ αὐτῆς τῆς κοινωνικῆς καὶ θειοτάτης δωρεᾶς ἀναλόγως αὐταῖς καθ' ἑκάστην αἱ ἱεραὶ πᾶσαι τάξεις μετέχουσι πρὸς τὴν οἰκείαν αὐτῶν τῆς θεώσεως ἀναγωγὴν καὶ τελείωσιν».

35. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας, 13, 4, PG 3, 305 c, «καὶ πάσας τὰς θεαρχικὰς ἐνεργείας διὰ τῶν πρώτων οὐσιῶν ἀναλαμπούσας εἰς πάσας τὰς λοιπὰς διαδίδοσθαι κατὰ τὴν ἑκάστης πρὸς τὰς θεουργικὰς μετουσίας ἀναλογίαν».

36. Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας, 3, 2, ό.π., PG 3, 165 d, «ἔστι γὰρ ἑκάστῳ τῶν ἱεραρχίᾳ κεκληρωμένων ἡ τελείωσις, τὸ κατ' οἰκείαν ἀναλογίαν ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναχθῆναι».

37. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414.

38. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414, «οὐχὶ τῆς τριαδικῆς μόνης δόξης μέτοχοι γίνονται και θεωροί, ἀλλὰ καὶ τῆς Ἰησοῦ φωτοφανείας, ἥ καὶ τῆς μαθηταῖς ἐν Θαβὼρ ἀπεκαλύφθη».

39. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5, ό.π., σελ. 414, «οἷον ὀπαδὸς χρηματίσας τοῦ ὑπεραναβεβηκότος δι’ ἡμᾶς τοὺς οὐρανοῦς».

40. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,5 ό.π., σελ. 415, «τοῖς κεκαθαρμένοις τὴν καρδίαν ἐνορώμενος, ἄλλος παντάπασι παρὰ τὴν γνῶσιν, ὅς καὶ παρεκτικός ἐστιν αὐτῆς».

41. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,6 ό.π., σελ. 415, «τῶν ἐν ταῖς καθαραῖς καρδίαις ἀρτίως τελουμένων ἐκεῖνα σύμβολα».

42. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,6 ό.π., σελ. 416, «λαμπρότης ἐστὶ ψυχῆς, ἐπιφαινομένη τῶ κεκαθαρμένω νῶ»

43. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,7 ό.π., σελ. 416

44. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,6, ό.π., σελ. 415.

45. Κατά τον Β. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 292, «οἱ δύο πόλοι τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως, ἡ φύσις καὶ τὸ πρόσωπον, εὑρίσκουν τὸ πλήρωμά των ἡ μὲν ἐν τῆ ἑνότητι, τὸ δὲ ἐν τῆ ἀπολύτω ποικιλία, διότι ἕκαστον πρόσωπον ἑνοῦται μετὰ τοῦ Θεοῦ κατὰ τρόπον ἀποκλειστικῶς προσωπικόν. Ἡ ἑνότης τῆς ἐξαγνισθείσης φύσεως θὰ ἀναδημιουργηθεί καὶ θὰ «ἀνακεφαλαιωθῆ» ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ· ἡ πληθὺς τῶν προσώπων θὰ ἐπικυρωθῆ ὑπὸ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τὸ ὁποῖον θὰ μεταδοθῆ εἰς ἕκαστον μέλος τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ. Τὸ νέον πλήρωμα, τὸ νέον ὑπαρκτικὸν πεδίον, εἰσαχθὲν ἐν τῶ κόσμω μετὰ τὸν Γολγοθᾶ, τὴν Ἀνάστασιν καὶ τὴν Πεντηκοστήν, θὰ ονομασθῆ Ἐκκλησία». Ο π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ό.π., σελ. 175, βασιζόμενος στην ὁμιλία ΙΑ΄, του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, Εἰς τὸν τίμιον καὶ ζωοποιὸν Σταυρόν, θεωρεί ότι «δὲν εἶναι τὸ ἱστορικὸν γεγονὸς τοῦ Σταυροῦ καθ’ ἑαυτὸ ἐκεῖνο τὸ ὁποῖον καταλλάσσει ἤ συμφιλιώνει τοὺς ἀνθρώπους μὲ τὸν Θεόν, ἀλλὰ τὸ ἄκτιστον μυστήριον τοῦ Σταυροῦ, ἔχον πηγὴν τὸν Πατέρα, τὸν Λόγον καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον».Βλ. επίσης, Τὸ Προπατορικὸν Ἁμάρτημα, ό.π., σελ. 85, υποσημ. 1.

46. Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, το γεγονός ότι η θεία χάρη είναι δωρεά ανάλογη με την καθαρότητα του προσώπου, δεν εγκαθιδρύει καμία «υπαρξιακή» αναλογία ανάμεσα στο κτιστό και στο άκτιστο, γι’ αυτό και δεν ισχύει η άποψη του Ι. ΖΗΖΙΟΥΛΑ η οποία θέλει τους Πατέρες να θεωρούν το κατ’ εικόνα ως αντανάκλαση και εικόνα της προσωπικής υπάρξεως του Θεού. Βλ. Ι. ΖΗΖΙΟΥΛΑ, Τὸ Εἶναι τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ εἶναι τοῦ ἀνθρώπου, Σύναξη 37 (1991), σελ. 27.

47. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,7, ό.π., σελ. 416.

48. Πρβλ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Θεολογικὴ Γνωσιολογία κατὰ τους Νηπτικούς Πατέρας, ό.π., σελ. 37.

49. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,7, ό.π., σελ. 416, «ὑποστατικοῦ φωτὸς ἐν ταῖς ψυχαῖς βεβαία καὶ διηνεκὴς ἔλλαμψις...καὶ ἐσημειώθη ἐφ’ ἡμᾶς τὸ φῶς τοῦ προσώπου σου».

50. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,9, ό.π., σελ. 418.

51. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,10, ό.π., σελ. 419.

52. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,10, ό.π., σελ. 419, «τοῖς κεκαθαρμένοις τὴν καρδιάν ἐνορώμενος».

53. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,10, ό.π., σελ. 419.

54. Αντίθετος προς την άποψη αυτή υπήρξε και ο πολέμιος των ησυχαστών ΝΙΚΗΦΟΡΟΣ ΓΡΗΓΟΡΑΣ, ο οποίος επικεντρώνοντας την προσοχή του στη νόηση του ανθρώπου, θεωρούσε ότι η θέα του Θεού υπάγεται στις κατηγορίες μίας «κατὰ διάνοιαν ὄψεως». Πρβλ. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, βιβλ. 33, κεφ. ια΄, PG 149, 323C. Κατά το Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, το φως του Θαβώρ ήταν μία μορφή, ένας τύπος, ένα υλικό σύμβολο, το οποίο αποκάλυπτε την παρουσία της θεότητας (PG 149, 337Β). Οι απόστολοι είδαν μία πραγματικότητα η οποία ανήκε «εἰς τινα τῶν ὄντων». Δεν είναι δυνατό κατά τη γνώμη του, να γνωρίσουν το Θεό ούτε οι άνθρωποι ούτε και οι άγγελοι παρά εκτός «διὰ συμβόλων καὶ τῦπων σωματικῶν» (PG 149, 323Α). Η σκέψη ενεργεί στις συμβολικές παραστάσεις και εξάγει από αυτές διάφορες δικές της συλλήψεις. Κατ’ αυτό τον τρόπο καθίσταται αδύνατη κάθε πραγματική κοινωνία με το Θεό. Κατά το μέλλοντα αιώνα θα λάβει χώρα μία τέλεια γνώση καθαρώς νοησιαρχική, μία μακαριότητα διαμέσου της γνωστικής δυνάμεως του ανθρώπου. Η ομοιότητα προς τη Λατινική νοησιαρχία είναι πολύ εμφανής. Ακόμη και όταν δανείζεται τον όρο «θεομίμησις» από τον άγ. ΔΙΟΝΥΣΙΟ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗ δεν αναφέρεται σε μία πραγματική ένωση μεταξύ κτιστού και ακτίστου, αλλά σε μία κτιστού τύπου θέωση στην οποία η «θεομίμηση» αποτελεί μία απλή μεταφορά.

55. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,10, ό.π., σελ. 419, «ὑπεροχικῶς ἐξηρημένος πάσης γνώσεως καὶ ἀρετῆς καὶ τῆς ἐνταῦθα κατὰ χριστιανοὺς τελειότητος παρεκτικὸς μονώτατος».

56. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,10, σελ. 420.

57. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,11, ό.π., σελ. 421.

58. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,11, ό.π., σελ. 421, «τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμενοι ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν».

59. Β΄ Κορ. 12, 2 κ.ε..

60. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,1,38, ό.π., σελ. 651.

61. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,1,40, ό.π., σελ. 652, «οὐ γὰρ χωρεῖ σαρκὸς ὅρασις ἐκείνου τοῦ φωτὸς τὴν δύναμιν».

62. Το φως ή η θεία έλλαμψη είναι άρρητος ενέργεια της τρισυποστάτου θεότητος, «ὁρωμένη ἀοράτως και νοουμένη ἀγνώστως» (Καλλίστου και Ιγνατίου Ξανθοπούλων, Περὶ τῶν αἱρουμένων ἡσύχως βιῶναι, Δ΄, 272), γι’ αυτό και αποτελεί ένα μυστικό και παράδοξο μυστήριο. Πρβλ. Ι. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, τομ. Δ’, εκδ. Εστία, Αθήνα 2007, σελ. 58-79.