Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τρίτη, 28 Ιουνίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Δεν είναι λοιπόν παράξενο που συναντάμε στον Αριστοτέλη κείμενα σε ύφος που παραπέμπει στον δυϊσμό. Για παράδειγμα το βιβλίο Ι των Μεταφυσικών, που αφιερώνεται στην διασάφηση της έννοιας της ενότητας, τελειώνει με μια περιγραφή που επιχειρεί να δείξει την ετερογένεια του φθαρτού και του άφθαρτου, κατηγορίες στις οποίες υπόκεινται όλα τα όντα του σύμπαντος. Το απόσπασμα αυτό ξεκινά με μια κυριολεκτικά ακατανόητη φράση: «Επειδή τα ενάντια είναι διαφορετικά κατά το είδος, και το φθαρτό και το άφθαρτο είναι ενάντια…, το φθαρτό και το άφθαρτο είναι αναγκαία διαφορετικά κατά το γένος» (Ι, 9, 1058b 26). Είναι φανερό ότι αυτός ο συλλογισμός, αν πρόκειται για συλλογισμό, τελειώνει με ένα συμπέρασμα εντελώς διαφορετικό από τις προϋποθέσεις του. Προτάθηκε να διορθωθεί το κείμενο αντικαθιστώντας στο συμπέρασμα το γένος από το είδος. Αλλά αυτή η διόρθωση θεωρείται απαράδεκτη δεδομένου ότι η συνέχεια του κειμένου αποδεικνύει ότι μεταξύ του φθαρτού και του άφθαρτου υπάρχει μια διαφορά γένους και όχι είδους. Αυτό που χρειάζεται να διορθωθεί επομένως είναι οι προϋποθέσεις και όχι το συμπέρασμα: διόρθωση που δεν είναι απαραίτητο να εικάσουμε, διότι ο Αριστοτέλης την προσφέρει ο ίδιος στις γραμμές που ακολουθούν. Υπάρχουν πράγματι, λέει, δύο είδη εναντίων: πρώτα «αυτά που ανήκουν σε ορισμένα όντα κατά συμβεβηκός», για παράδειγμα το λευκό και το μελαμψό στον άνθρωπο· στη συνέχεια τα ενάντια που είναι από «αυτά τα κατηγορήματα που ανήκουν αναγκαστικά στα πράγματα στα οποία ανήκουν». Αναγνωρίζουμε εδώ, εφαρμοζόμενη στα ενάντια, την διάκριση ανάμεσα στα κατηγορήματα κατά συμβεβηκός και τα κατηγορήματα καθαυτά. Ο Αριστοτέλης θέλει να μας δείξει εδώ ότι όταν η εναντιότητα αγγίζει τα καθαυτό κατηγορήματα, αγγίζει ταυτόχρονα την ουσία των αντιστοίχων υποκειμένων τους. Όπως στην περίπτωση των κατηγορημάτων φθαρτό και άφθαρτο: «Το φθαρτό πρέπει αναγκαστικά να είναι η ουσία κάθε φθαρτού όντος ή να ενυπάρχει στην ουσία του. Το ίδιο επιχείρημα ισχύει και για το άφθαρτο» (1059a 5). Η εναντιότητα αυτή μοιάζει περισσότερο με αυτό που ο Αριστοτέλης σε άλλα σημεία αποκαλεί αντίφαση, και που εδώ προσδιορίζει με τον αρκετά ασαφή όρο «αντίθεση». Παρόλη όμως την αρκετά ακατέργαστη αυτή ορολογία, που προδίδει ίσως την αρχαιότερη προέλευση αυτού του αποσπάσματος, το συμπέρασμα είναι και σαφές και οριστικό: «Είναι αναγκαίο αυτά τα πράγματα [το φθαρτό και το άφθαρτο] να είναι διαφορετικά κατά το γένος» (ό.π.), που σημαίνει ότι δεν υπάρχει κοινό γένος τού οποίου το φθαρτό και το άφθαρτο θα ήσαν τα είδη, ή οι ιδιαίτερες διαφορές. Ο Αριστοτέλης δεν φθάνει όμως στο σημείο να ισχυριστεί ότι κάθε όν είναι είτε φθαρτό είτε άφθαρτο, ότι δηλαδή η διαφορά του φθαρτού και του άφθαρτου διαιρεί συνολικά το όν. Τεκμαίρεται όμως από την βεβαιότητα μιας αντίθεσης κατά το γένος ανάμεσα σε δύο όρους, των οποίων ο ένας αποτελεί την «στέρηση» ή μάλλον την άρνηση του άλλου· θα ήταν ορθό να πούμε πως οτιδήποτε δεν είναι φθαρτό είναι άφθαρτο και αντίστροφα, στην περίπτωση που η διαφορά ανάμεσα στο φθαρτό και το άφθαρτο θα αφορούσε μόνο σε μια περιοχή, δηλαδή ένα γένος του όντος, με άλλα λόγια δεν θα αντιπροσώπευε παρά ένα ζεύγος διαφορών είδους: στην περίπτωση αυτή θα υπήρχαν όντως πράγματα που δεν θα ήταν ούτε φθαρτά ούτε άφθαρτα, με τον ίδιο τρόπο που υπάρχουν όντα που δεν είναι ούτε άρτια ούτε περιττά, αφού η διαφορά άρτιου-περιττού υπάρχει μόνο μέσα στο γένος αριθμός. Το να πούμε ότι το «αντιθετικό» ζεύγος φθαρτό-άφθαρτο δεν συνιστά μια διαφορά είδους, είναι σαν να λέμε ότι δεν διαιρεί το γένος. Τί άλλο όμως θα μπορούσε να διαιρεί από το σύνολο όν, αφού ο ένας όρος αντιπροσωπεύει αυτό που αρνείται ο άλλος; Η πραγματικότητα είναι ότι δεν πρόκειται, με την καθαρά τεχνική έννοια αυτών των όρων, ούτε για μια «διαίρεση» κατά την πλατωνική αντίληψη, ούτε για μια διαφορά κατά την αριστοτελική, κάτι που και στις δύο περιπτώσεις θα σήμαινε ένα «γένος» υπό διαίρεση, αλλά για μια θεμελιώδη «αντίθεση» της οποίας τους όρους κανένας ανθρώπινος λόγος δεν μπορεί να αναγάγει σε μιαν ανώτερη ενότητα.
Συνέχεια από Τρίτη, 28 Ιουνίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο Ι
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
1. Ενότητα και «χωρισμός» (συνέχεια 2)
Φθαρτό και άφθαρτο
Θα παρατηρήσουμε εδώ ότι ο Αριστοτέλης απαντά αρνητικά σε ένα από τα ερωτήματα που θέτει στο βιβλίο Β: «Υπάρχει μία μόνο επιστήμη που ασχολείται με όλες τις ουσίες, ή περισσότερες, και αν υπάρχουν περισσότερες, ανήκουν όλες σε ένα κοινό γένος;» Διότι παρότι ο Αριστοτέλης μας βεβαιώνει συχνά ότι «υπάρχει μια μοναδική επιστήμη των εναντίων», αναφέρεται σε αυτά τα ενάντια που τα χωρίζει μια διαφορά κατά το είδος και όχι σε αυτά τα «αντιθετικά» ενάντια, από τα οποία το καθένα αποτελεί ένα χωριστό γένος. Υπάρχει μια μοναδική επιστήμη του άρτιου και του περιττού, αλλά δεν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη του φθαρτού και του άφθαρτου. Πρόκειται για μια σημαντική συνέπεια, στην οποία ξαναβρίσκουμε τις δυσκολίες που έχουν αναφερθεί σχετικά με την σύσταση μιας επιστήμης του καθαυτό όντος: το όν δεν σημαίνει με τον ίδιο τρόπο το φθαρτό και το άφθαρτο, το γήινο και το θείο, δεν υπάρχει όν που να είναι κοινό και στα δύο, ή τουλάχιστον αυτή η «κοινότητα» είναι μόνο προσχηματική, ασαφής, και δεν επαρκεί για την σύσταση μιας μοναδικής επιστήμης.
Αλλά στο βιβλίο Ι ο σκοπός της επιχειρηματολογίας του Αριστοτέλη είναι διαφορετικός, και αποκαλύπτεται στις τελευταίες γραμμές του κειμένου, που αποτελούν και την κατακλείδα του βιβλίου. Μας δείχνουν ότι το επιχείρημα έχει στόχο του την θεωρία των Ιδεών: «Γίνεται κατά συνέπεια φανερό, ότι δεν μπορεί να υπάρχουν Ιδέες με την έννοια που τους αποδίδουν ορισμένοι φιλόσοφοι, διότι τότε θα έπρεπε να υπάρχει άνθρωπος αισθητός και φθαρτός, καθώς και Άνθρωπος άφθαρτος· και όμως υποστηρίζουν ότι οι Ιδέες δεν φέρουν μόνο το ίδιο όνομα αλλά είναι και ταυτόσημες κατά το είδος (τῷ εἲδει) με τα άτομα· υπάρχει όμως μεγαλύτερη απόσταση ανάμεσα στα πράγματα που είναι διαφορετικού γένους από αυτά που είναι διαφορετικού είδους». Βλέπουμε το νόημα ενός επιχειρήματος που αποβλέπει στην εκ νέου αμφισβήτηση της «ταυτότητας» της άφθαρτης Ιδέας με το φθαρτό πράγμα τού οποίου είναι η Ιδέα. Θα πρέπει κανείς να επιλέξει: η Ιδέα ή θα είναι η «μορφή» (είδος) και η ουσία του φθαρτού, ή θα είναι άφθαρτη· δεν μπορεί όμως να είναι και τα δύο ταυτόχρονα. Ο χωρισμός τής Ιδέας, που την καθιστά άφθαρτη, την εμποδίζει να είναι Ιδέα· το γεγονός ότι είναι μια Ιδέα, δηλαδή συγκεντρώνει μέσα της όλα αυτά τών οποίων είναι η Ιδέα, ή ακόμη ότι αντιπροσωπεύει την ενότητα της πολλαπλότητας την οποία ορίζει, δεν της επιτρέπει να είναι χωριστή. Όπως και η ίδια η ακολουθία των λέξεων το απαιτεί, την οποία μόνο το ιδιοφυές πνεύμα του Πλάτωνα θα μπορούσε να παραβιάσει, είναι απαραίτητο να διαλέξουμε ανάμεσα στην ενότητα και τον χωρισμό. Ο Αριστοτέλης επιλέγει εδώ να επιμείνει στον χωρισμό.
Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε και άλλα παραδείγματα. Στο Περί Ουρανού, η πολεμική κατά του πλατωνισμού προσφέρει και πάλι στον Αριστοτέλη την ευκαιρία μιας ακόμη πιο ριζικής δήλωσης. Μελετώντας την μεταμόρφωση των στοιχείων παραλαμβάνει την θεωρία του Τίμαιου, η οποία περιορίζοντας αυτή την μεταμόρφωση σε μιαν εξέλιξη των αρχικών τριγώνων, καταλήγει, σε αντίθεση με την ίδια την αισθητή πραγματικότητα, να αποκλείσει ένα στοιχείο, την γη, από αυτή την μεταμόρφωση. Η αιτία αυτού του σφάλματος, λέει ο Αριστοτέλης, θα πρέπει να αναζητηθεί «στον λανθασμένο τρόπο με τον οποίον οι Πλατωνικοί συλλαμβάνουν τις πρώτες αρχές τους: αυτό που επιδιώκουν είναι να συμπεριλάβουν τα πάντα σε ένα πλαίσιο προκαθορισμένων απόψεων». Στην πραγματικότητα όμως «θα πρέπει να υπάρχουν αισθητές αρχές για τα αισθητά πράγματα, αιώνιες αρχές για τα αιώνια πράγματα, φθαρτές αρχές για τα φθαρτά πράγματα, και γενικά οι αρχές θα πρέπει να είναι του ιδίου γένους με τα πράγματα τών οποίων είναι οι αρχές». Η άμεση συνέπεια αυτής της άποψης είναι εμφανής: αυτό που αμφισβητείται είναι η δυνατότητα μιας επιστήμης τής οποίας οι αρχές θα ήταν ετερογενείς ως προς τις πραγματικότητες τις οποίες καλούνται να ερμηνεύσουν, και ενδεχομένως επίσης η δυνατότητα της μαθηματικής φυσικής, ιδιαιτέρως δε της γεωμετρικής, την οποία ο Τίμαιος του Πλάτωνα και οι πυθαγορίζοντες πλατωνικοί είχαν επεξεργαστεί. Οι φυσικές πραγματικότητες υπάγονται σε φυσικές αρχές, και το μαθηματικό συμπέρασμα σε μαθηματικές αρχές. Τα μαθηματικά μόνο κατά τύχη θα επέτρεπαν την συνάντηση με την αισθητή πραγματικότητα, χάρη στην αρχή ότι η απόδειξη συναρτάται με ένα μόνο γένος, και όπως δεν υπάρχει επικοινωνία ανάμεσα στα γένη, δεν υπάρχει και ανάμεσα στις επιστήμες. Ο Αριστοτέλης επεκτείνει εδώ οριακά αυτή την θεωρία, που έχει συχνά αναπτύξει σε άλλες περιπτώσεις, χωρίς να αποτιμά και όλες τις συνέπειες, διότι σ’ αυτήν την περίπτωση δεν εφαρμόζεται μόνο στην σχέση δύο ιδιαιτέρων επιστημών, αλλά στο μέγα χάσμα που διαιρεί το όν σε φθαρτό ή αισθητό και άφθαρτο ή αιώνιο: εάν το φθαρτό και το άφθαρτο διαφέρουν κατά τα γένη, οι αρχές τους θα διαφέρουν επίσης κατά τα γένη.
Θα παρατηρήσουμε επίσης ότι ο Αριστοτέλης σε αυτό το απόσπασμα απαντά με σαφήνεια σε ένα από τα προβλήματα που έχει θέσει στο βιβλίο Β: «Κατά πόσο οι αρχές των φθαρτών όντων και αυτές των άφθαρτων όντων είναι ίδιες ή είναι διαφορετικές». Στην ιδιαίτερα εκτεταμένη ανάπτυξη που ακολουθεί, της «απορίας που τόσο οι σύγχρονοι όσο και οι προγενέστεροι φιλόσοφοι αγνόησαν και που είναι εξίσου σημαντική με τις άλλες», ο Αριστοτέλης αποδεικνύει την ανεπάρκεια της θεωρίας αυτών που υποστηρίζουν ότι υπάρχουν μόνο αιώνιες αρχές: πώς το αιώνιο μπορεί να δημιουργήσει το φθαρτό, και ακόμη και αν δεχτούμε ότι σε ορισμένες περιπτώσεις αυτή η υποβάθμιση είναι αναγκαία, πώς το αιώνιο δημιουργεί άλλοτε κάτι αιώνιο και άλλοτε κάτι φθαρτό; Και αντιστρόφως, πώς μπορούμε να αποδεχτούμε αρχές που είναι οι ίδιες φθαρτές; Ο Αριστοτέλης συγκεντρώνει εδώ επιχειρήματα που μοιάζουν αποφασιστικής σημασίας: «Εάν οι αρχές είναι φθαρτές, είναι φανερό ότι θα προέρχονται αναγκαστικά από κάποια στοιχεία, διότι όλα αυτά που φθείρονται επιστρέφουν στα στοιχεία τους. Επομένως θα πρέπει να υπάρχουν άλλες αρχές, προγενέστερες αυτών τών αρχών». Εάν επομένως η αρχή είναι φθαρτή, δεν είναι πλέον αρχή αλλά προϋποθέτει μιαν άλλη αρχή, που αυτή δεν θα είναι φθαρτή και χωρίς την οποία θα οδηγούμασταν σε μιαν επ’ άπειρον αναγωγή. Ένα ακόμη πρόβλημα είναι το εξής: εάν η αρχή είναι φθαρτή, τί θα συμβεί αν εκμηδενιστεί; Θα αντιμετωπίσουμε τότε την παραδοξότητα της επιβίωσης κάποιου πράγματος μετά την εξαφάνιση της αρχής του: κατάσταση αδύνατη, αφού η ύπαρξη της αρχής προϋποθέτει εξ ορισμού την ύπαρξη των παραγώγων της. Είναι επομένως σαφές – και αναγκαία κατάληξη – ότι το φθαρτό είναι ασυμβίβαστο όχι μόνο με το αξίωμα, αλλά κυρίως με την ίδια την ουσία της αρχής. Δεν θα πρέπει να μας παραξενεύει λοιπόν το γεγονός ότι, σύμφωνα με την ομολογία του ίδιου του Αριστοτέλη, ο οποίος προσθέτει αυτήν την παρατήρηση στην σειρά των επιχειρημάτων του, «κανένας φιλόσοφος δεν επεδίωξε να επιβάλλει την ύπαρξη διαφορετικών αρχών [για τα φθαρτά και τα άφθαρτα πράγματα], αλλά όλοι αναγνωρίζουν ότι οι αρχές όλων των πραγμάτων είναι οι ίδιες», δηλαδή άφθαρτες. Εάν σε αυτά τα επιχειρήματα προσθέσουμε την κριτική που ο Αριστοτέλης επανειλημμένα απευθύνει σε αυτούς που, όπως ο Σπεύσιππος, «αποδέχονται διαφορετικές αρχές για κάθε ουσία», περιορίζοντας έτσι το Σύμπαν σε «μια σειρά από συμβεβηκότα», μπορεί να μας ξαφνιάσει το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης στο Περί Ουρανού υποστηρίζει μια θέση που είναι ταυτόχρονα αντίθετη προς την φιλοσοφική παράδοση και τα δικά του επιχειρήματα.
Θα δούμε στην συνέχεια πώς ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Λ θα προτείνει μια λύση αυτού του προβλήματος, που φαίνεται να αντιπροσωπεύει την οριστική κατάληξη της σκέψης του. Παραμένει όμως αξιοσημείωτο το γεγονός ότι στο Περί Ουρανού, υιοθετώντας μια πολεμική θέση σχετικά με ένα δευτερεύον θέμα, οδηγείται στην αμφισβήτηση όλης της προσπάθειας του Πλάτωνα και των Πλατωνικών να συλλάβουν τον κόσμο σαν μιαν ενότητα. Μπορούμε όμως εδώ, μέσα από την υπερβολή των λόγων, να διακρίνουμε την αιτία αυτού του κλονισμού του πλατωνικού οικοδομήματος. Ο Πλάτων έθεσε την ύπαρξη αιώνιων και χωριστών Ιδεών ως προϋπόθεση του επιστημονικού γίγνεσθαι. Αλλά η θεωρία των Ιδεών, παρότι αποδίδει σαφώς την ύπαρξη του νοητού μέσα στο αισθητό ή – σύμφωνα με την αριστοτελική φρασεολογία – το φθαρτό, δεν μπορεί να αποδώσει το γεγονός ότι το φθαρτό δεν είναι τίποτε περισσότερο από αυτό που είναι. Όταν ο Αριστοτέλης ζητεί κάπως απερίσκεπτα την αναγνώριση της ύπαρξης φθαρτών αρχών – έκφραση που αλλού θα καταγγείλει ως κατ’ επίφαση αντιλογία –, εκείνο που θέλει κυρίως να πει είναι ότι οι άφθαρτες αρχές, δηλαδή οι καθαυτό αρχές, δεν μπορούν να αποτελέσουν την αιτία της φθαρτότητας του φθαρτού. Εάν υπήρχε ένας αιώνιος Άνθρωπος, θα αναγεννιόταν ως αιώνιος. Ο κόσμος των Ιδεών θα έφθανε στο σημείο να υποκαταστήσει τον αισθητό κόσμο. Τίποτε στον Πλάτωνα, και ακόμη λιγότερο στον Αριστοτέλη, δεν προϊδεάζει την ύπαρξη ενός Θεού που δημιουργεί, χάριν της δόξας του, έναν κόσμο μεταφυσικά ατελή. Οι Ιδέες δεν γεννούν παρά Ιδέες και οι θεοί θεούς: δεν γεννά ο καθαυτό Άνθρωπος τον θνητό άνθρωπο, επαναλαμβάνει συχνά ο Αριστοτέλης, αλλά «ο άνθρωπος γεννά τον άνθρωπο», το θνητό γεννά το θνητό. Ο Ησίοδος και οι «θεολόγοι», όπως μας πληροφορεί ο Αριστοτέλης, το είχαν τόσο καλά αντιληφθεί, ώστε γι’ αυτούς το ερώτημα δεν ήταν γιατί οι θεοί αναπαράγονται, αλλά γιατί οι υιοί των θεών δεν είναι και αυτοί θεοί, στο οποίο απαντούσαν ότι «όσοι δεν γεύθηκαν το νέκταρ και την αμβροσία γεννιούνται θνητοί» (Β, 4 1000a11). Αλλά, αναρωτιέται ειρωνικά ο Αριστοτέλης, εάν οι θεοί δεν πίνουν νέκταρ και δεν τρώνε αμβροσία «χάριν της ηδονής» αλλά «χάριν της ύπαρξής τους», «πώς γίνεται να είναι αιώνιοι, αφού έχουν ανάγκη τροφής;». Οι θεολόγοι ανατρέπουν λοιπόν καταχρηστικά το νόημα της απόδειξης: αυτό που χρήζει ερμηνείας δεν είναι η αιωνιότητα αλλά η απουσία αιωνιότητας, διότι τότε οι θεοί παύουν να είναι θεοί και οι αρχές να είναι αρχές. Είναι υπερβολικά εύκολο να αποδώσει κανείς την φθαρτότητα του φθαρτού στην απουσία αυτού που εξασφαλίζει την αιωνιότητα στο αιώνιο· διότι αυτό που καθορίζει την αιωνιότητα στο αιώνιο δεν μπορεί να υπόκειται σε παρουσία ή απουσία, δηλαδή σε κάτι διαφορετικό από το αιώνιο. Δεν υπάρχει κάτι περισσότερο μέσα στο αιώνιο– όπως το νέκταρ και η αμβροσία –από ό,τι μέσα στο ενδεχόμενο, αλλά μέσα στο ενδεχόμενο υπάρχει κάτι λιγότερο από ό,τι μέσα στο αιώνιο. Διότι το αιώνιο είναι αυτό που είναι, ενώ το ενδεχόμενο δεν είναι απολύτως αυτό που είναι: καμιά θεολογία δεν μπορεί να επωμιστεί την ευθύνη ενός υποβιβασμού του αιωνίου σε φθαρτό.
Η θεολογία των «θεολόγων» καταλήγει επομένως σε μιαν άθλια κοσμολογία, διότι και αυτή η ίδια είναι ένα κακέκτυπο της κοσμολογίας. Σε ό,τι αφορά στην θεολογία του Πλάτωνα, πρόκειται για μια θεογονία που παριστάνει καταχρηστικά την κοσμογονία. Ο Αριστοτέλης συνέλαβε με αξιοθαύμαστο τρόπο αυτή την εσωτερική αναγκαιότητα που καθιστά την πλατωνική διαλεκτική, σύμφωνα με την έκφραση του Rodier, μια διαδικασία που οδεύει «από τις Ιδέες και δια των Ιδεών προς τις Ιδέες», που επομένως δεν εξέρχεται από τον χώρο του νοητού και αδυνατεί να συναντήσει το αισθητό. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να θεωρηθεί αντιπλατωνικός: αντίθετα θα μπορούσαμε να τον χαρακτηρίσουμε υπερπλατωνικό. Απλώς ωθεί τον πλατωνισμό ως τις ακραίες του συνέπειες, θα μπορούσαμε σχεδόν να πούμε μέχρι το παράλογο, όπως έκανε και ο ίδιος ο Πλάτων στο πρώτο μέρος του Παρμενίδη. Σε σχέση με την θεολογία ο Αριστοτέλης καταλήγει σε δύο συμπεράσματα, που χωρίς να είναι αντιφατικά, αλληλοκαταδικάζονται στην παραδοξότητα: 1) Η θεολογία είναι η μόνη επιστήμη, 2) Η θεολογία είναι περιττή.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου