Τρίτη, 23 Μαρτίου 2021

H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (9)

 Συνέχεια από Τρίτη, 9 Μαρτίου  2021

                      HANSGEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

       ΙΙ.  Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ Η ΠΟΛΗ  ( 2η συνέχεια )

        Καλούμαστε να διαβάσουμε εξίσου διαλεκτικά με όλα όσα λέγονται γι’ αυτήν την μεγαλοπρεπή «πόλη στα σύννεφα» την επιχειρηματολογία περί κυριαρχίας τών φιλοσόφων. Δεν υποδεικνύεται ένας δρόμος για την πραγματοποίηση της ιδανικής πόλης – ούτε επιζητείται να αποδειχθή, έστω έμμεσα, πως μια τέτοια πόλη δεν είναι εφικτή –, αλλά αποκαλύπτεται κάτι που είναι πέρα κι από το προφανές, ότι δεν πρόκειται δηλ. να είναι ποτέ καμμιά πόλη  έτοιμη να επιτρέψη να κυβερνηθή από τέτοιους «φιλοσόφους». Αναγνωρίζεται ωστόσο σ’ αυτό το παράδοξο ενός φιλοσόφου–βασιλιά, ότι απαιτούνται τόσο ο προσανατολισμός προς το Αγαθό όσο και η γνώση τής πραγματικότητας για την πολιτική πράξη ενός κυβερνήτη, όπως και για την αληθινή θεωρητική «ύπαρξη». Μπορούμε δε να αναφερθούμε σε ιστορικά γεγονότα τής ζωής τού Πλάτωνα και στην επανειλημμένη, συγκεκριμένα, προσπάθειά του με τον Διονύσιο τον 2ο στις Συρακούσες. Όπου δεν σκόπευε ασφαλώς να προτείνη μια «κοινότητα» γυναικών και παίδων στον τύραννο (όπως φέρθηκε πολύ λογικά και με τους φίλους, αργότερα, του Δίωνα, συμβουλεύοντάς τους να παραχωρήσουν μια γενική π.χ. αμνηστία). Μπορούμε μάλιστα να συμπεράνουμε άμεσα, τί είναι εκείνο που ζητά να «εκφράση»  ο Πλάτων μ’ αυτήν την «ουτοπία». Γιατί είναι τόσο ελάχιστη η πιθανότητα να υπάρξη στην πραγματικότητα μια ιδανική πόλη, ώστε να μένη αναπάντητο ακόμα και το ερώτημα, αν πρέπη να καταστήση κανείς τούς φιλοσόφους ηγεμόνες, ή να «μορφώση» και να «εκπαιδεύση» αντίθετα τους ηγεμόνες σε φιλοσόφους.

       Το σημαντικό είναι ωστόσο εδώ το τί «αποκαλύπτει» το παράδοξο των φιλοσόφων-ηγεμόνων γι’ αυτό που είναι κατά κανόνα οι ηγεμόνες και οι ηγεμονίες. Όπου υφίσταται απ’ τη μια πλευρά ο νόμος που συνοδεύει την κάθε «δύναμη», την κάθε «εξουσία», και που στη βάση του δεν «απασχολεί» τίποτε άλλο αυτή τη «δύναμη», παρά το πώς θα αυξηθή, στο οποία «αντιπαρατίθεται» από την άλλη πλευρά εκείνος που είναι αφοσιωμένος στη γνώση, χωρίς να τον «απασχολή» καθόλου η «δύναμη», γνωρίζοντας κάτι το «υψηλότερο», στο οποίο και ζητά εξ ολοκλήρου να αφιερωθή. Με το να πιστεύη λοιπόν ο Πλάτων, ότι ένας τέτοιος  ακριβώς άνθρωπος είναι και ο πιο κατάλληλος για την καθοδήγηση των δημοσίων πραγμάτων, μας αποκαλύπτει και τον τρόπο με τον οποίον παραπλανά η κατοχή τής «δύναμης»: επιζητώντας μόνο τα δικά της! Το να μπορέση να καταστή κάποιος άτρωτος απέναντι σ’ αυτήν την πλάνη, αυτό είναι και το έργο τής διαπαιδαγώγησης «φρουρών» ή «φυλάκων». Η πόλη θα πρέπη να θεσμοθετηθή για την εξάσκηση της κυριαρχικής της ισχύος έτσι, ώστε αυτή η ισχύς να επιτελείται ως  υπούργημα ή λειτούργημα, και να μην υπάρχη καν η δυνατότητα μιας εκμετάλλευσης προς το ίδιο και μόνο συμφέρον. Χωρίς αυτό να δηλώνη βέβαια μιαν αρνητική και μόνο θεώρηση της σχέσης «φιλοσοφίας» και «πολιτικής» εκ μέρους τού Πλάτωνα, καθώς μπορούμε να υποστηρίξουμε, ότι ολόκληρη η σύγχρονη επαγγελματική δημοσιοϋπαλληλία, όπως και το ιδανικό τού αδέκαστου και αδιάφθορου δημόσιου λειτουργού, «εγκαθιδρύονται» σ’ αυτήν ακριβώς την πλατωνική «προτροπή»!  ((σ.σ.: Πρβλ. εδώ και τα λόγια του Χέγκελ για την «αρχή» που πρέπει να διέπει τα σύγχρονα κράτη, ώστε «το αίτημα του Πλάτωνα να υφίσταται πραγματικά!» )).

    Το ότι καλούμαστε να διαβάσουμε «διαλεκτικά» αυτό το «προσχέδιο» μιας ιδανικής πόλης, το επιβεβαιώνει πλήρως και ο τρόπος με τον οποίον αυτό «μεταφέρεται» στην ιστορική πραγματικότητα, μέσα απ’ τον κύκλο δηλ. τών πολιτευμάτων, όπως τον περιγράφει ο Σωκράτης. Πρόκειται για το «γνωστό λάθος» στον υπολογισμό τού «αριθμού τών (επιτρεπομένων) γάμων» (546 d). Μου φαίνεται πως το μυστηριώδες, αλλά και «αστείο» ταυτόχρονα αυτής τής «έμπνευσης» βρίσκεται στον συμβολικό τρόπο, με τον οποίον και περιγράφεται – ως «κωμική» άρνηση ενός «κωμικού» θεσμού – το γιατί δεν μπορεί να έχη κανένα σύστημα ανθρώπινης κοινωνικής «τάξης», όσο σοφά κι αν είναι «σχεδιασμένο», μια διαρκή υπόσταση. Αυτό που πραγματοποιείται μ’ έναν «έντεχνο» απλώς και επινοημένο σκοπό,  καταρρέει (αναπόφευκτα) μέσα στην ίδια του την «επιτήδευση». Αυτό μάς λέει εδώ ο Πλάτων: ότι ο υπολογισμός τών «ζευγαρωμάτων», που θα εξασφάλιζε τη συνέχεια αυτής τής ιδανικά σχεδιασμένης πόλης, δεν αποτυγχάνει λόγω κακής θελήσεως ή κάποιας εξωτερικής βίας, αλλά επειδή είναι ο ίδιος περίπλοκος. Πρόκειται εξάλλου για μιαν αληθινή «μαρτυρία» περί αυτού που όλοι γνωρίζουμε ως πραγματικότητα της ανθρώπινης και βασισμένης σε κάποιο «δικό» μας σχέδιο «οικονομίας»: όσο κι αν αναπτύσσεται ορθολογικά ο κάθε σχεδιασμός, λειτουργεί πάντοτε με τη δύναμη της σύμπτωσης, ενώ «παρεμβαίνει» συνεχώς και η λεγόμενη «ανθρώπινη ανυπακοή». Ακόμα και η πιο «ιδανική» λοιπόν, «εγγυημένη» και «ολόσωστα» σχεδιασμένη συγκρότηση καταρρέει τελικά, μέσα στην κλυδωνιζόμενη συνέχεια της ιστορικής (ενθάδε) ζωής, επειδή είμαστε ακριβώς άνθρωποι – κι όχι επειδή σχεδιάσαμε κάτι «λανθασμένα». Το οποίο δεν ακυρώνει ασφαλώς το καθεαυτό έργο τής «λογικής» ή την προσπάθειά μας να διαμορφώσουμε λογικά την (ανθρώπινη) πράξη. Το όγδοο βιβλίο τής Πολιτείας αναλαμβάνει να μας δείξη, ότι η σοφία και η λογική δεν ανήκουν αποκλειστικά στην «ουτοπία». Κι ότι η προνοητικότητα και η «θεωρία» μπορούν κι αυτά να «κατορθωθούν», σε συγκεκριμένα όρια, «απέναντι» στην «πραγματική», ιστορική ζωή. Η διδασκαλία για τον «κύκλο τών πολιτευμάτων», που παρουσιάζεται, αποτελώντας ένα μεγαλοφυές παράδειγμα πνευματικής διείσδυσης στα ιστορικά «δρώμενα», στο 9ο βιβλίο, αποδεικνύει ότι η ανθρώπινη λογική δεν περιορίζεται αναγκαστικά στο βασίλειο της ουτοπίας και της αυστηρής ιδανικής τάξης, αλλά μπορεί να επεκταθή και στον αόριστα «διακανονισμένο», ιστορικό κόσμο. Η αταξία τών ανθρωπίνων πραγμάτων δεν συνιστά ποτέ ένα πλήρες χάος, εφ’ όσον διαμορφώνει τελικά τα «πλαίσια» ενός πολυσήμαντα τακτοποιημένου σύμπαντος, το οποίο διαθέτει ούτως ή άλλως τα δικά του «πλαίσια». Κάτι που φανερώνεται και στη διαλογική ποίηση του Πλάτωνα, κυρίως με το ότι την Πολιτεία ακολουθεί ο Τίμαιος. Προϋποτίθεται δηλ. ολόκληρη η μεγαλειώδης και δημιουργική «εγκαθίδρυση» του κόσμου από τον Τίμαιο, για να μπορέση να «παρουσιαστή» και η ίδια η Πολιτεία. 

    Το αίτημα μιας διαλεκτικής ανάγνωσης ισχύει ωστόσο και για τις επιστημονικο-θεωρητικές «απόψεις» τής Πολιτείας, ώστε να απαντηθή και το βασικό («καθοδηγητικό») ερώτημα, πώς ο Πλάτων συνδέει τη σωκρατική αναζήτηση της Αρετής και του Αγαθού με το δικό του, επιστημονικό πρόγραμμα. Το οποίο σημαίνει βέβαια, ότι «παραιτούμαστε» απ’ το εγχείρημα μιας ακριβούς επιστημονικο-θεωρητικής εξήγησης της μεγαλειώδους και πολυεπίπεδης «μεταφοράς» τού σπηλαίου, λαμβάνοντας μόνο τη λειτουργία της στην εξέλιξη του ίδιου του διαλόγου υπ’ όψιν. Υπάρχει ένας, πράγματι, και μόνο σκοπός: να «διαλυθή» (να «διασκορπιστή») η εντύπωση, ότι η αφοσίωση στη φιλοσοφία και τη θεωρητική ζωή δεν συνδέονται κατά κανέναν τρόπο με τις απαιτήσεις τής πολιτικής πράξης στην κοινωνία και την πόλη. Πρόκειται για το θέμα τής «τύφλωσης», που προσβάλλει αυτόν που συνήθισε στα σκοτεινά, όταν βγαίνη στο φως, αλλά και όταν επιστρέφη, αντίστροφα, από το φως στο σκοτάδι. Ζητείται δε μια απάντηση στο γιατί δεν συγκρατούν τίποτα από τη θεωρητική εκείνοι που περιπλέκονται στην πρακτική ζωή: 515d και 516 e. Η αφήγηση προσπαθεί να διαφωτίση εδώ αυτήν την υποτιθέμενη «πρακτική» ανικανότητα του «θεωρητικού» ανθρώπου, που πρέπει να συνηθίση όχι μόνο στο φως, αλλά και στο σκοτάδι. Καθώς «τυφλώνεται» κατ’ αρχάς κι εκείνος που επιστρέφει από το φως της πραγματικής ημέρας στο σκοτάδι τού σπηλαίου. Χωρίς να πρόκειται για μια πραγματική ωστόσο «τύφλωση» ή και ανικανότητα προσανατολισμού, εφ’ όσον η «τύφλωση» αυτή παρέρχεται γρήγορα (Πολ. 517a).

      Το ότι η φιλοσοφία μάς καθιστά «ανίκανους» και «άχρηστους» για την πραγματική ζωή αποτελούσε μια γνωστή προφανώς κατηγορία ενάντια στον Πλάτωνα. Στον διάλογο Γοργίας κυριαρχεί απολύτως η προσπάθεια να αποκρουσθή αυτή η κατηγορία (πρβλ. π.χ. Γοργ. 485a), αλλά το ζήτημα αυτό το συναντάμε και αλλού. Η γενική άποψη ήταν, ότι η φιλοσοφία δεν έχει θέση παρά στη νεανική μας ηλικία, κι ότι δεν μας «επιτρέπεται» και «δεν είναι καλό για μας» να τη συνεχίσουμε για πολύ κατόπιν. Έπρεπε να εισέλθη δηλ. κανείς εγκαίρως, παραιτούμενος απ’ τη φιλοσοφία, στην πολιτική ζωή τού τόπου του. Στην Πολιτεία αυτήν την άποψη εκπροσωπεί ο Αδείμαντος (Πολ. 476d). Κι ο Πλάτων «αναπτύσσει» απέναντι στον Αδείμαντο το παιδαγωγικό του πρόγραμμα για τους «φρουρούς», που απαιτεί κάποιες δεκαετίες, παρέχοντας έτσι την απόλυτη προτεραιότητα στη θεωρητική ζωή. Μόνον αντίθετα προς τη θέλησή του, και μόνο για ένα συγκεκριμένο χρονικό διάστημα μπορεί να δεχθή κάποιος να διακόψη, για να ασκήση κάποιο πολιτικό αξίωμα, μια τέτοια ζωή.

      Μπορούμε να παρακολουθήσουμε εδώ τη συνειδητή «πρόκληση» εκ μέρους τού Σωκράτη, να ασκηθούν οι μελλοντικοί «φύλακες» και «φρουροί», μετά τα 10 χρόνια αφιέρωσης στη σπουδή τών επιστημών, διπλάσια ακόμα χρόνια στη διαλεκτική και τη γυμναστική. Να εκπαιδευτούν, στα τριάντα τους, για πέντε χρόνια στη διαλεκτική, και να αναλάβουν κατόπιν κάποια κατώτερα πολιτικά αξιώματα για άλλα δεκαπέντε χρόνια. Και να είναι τότε, στα πενήντα τους, κατ’ αρχάς ώριμοι για ένα πολιτικό ηγετικό έργο, το οποίο θα πρέπη να το αναλαμβάνουν μάλιστα για ορισμένο καιρό και «κυκλικά», ο ένας μετά τον άλλον. Αφιερώνοντας τον περισσότερο χρόνο της ζωής τους στις περαιτέρω σπουδές τους!

     Μέσα σ’ αυτήν την προοπτική μπορούμε να κατανοήσουμε και την άνοδο απ’ το σπήλαιο στην πραγματική ημέρα και στη θέαση του αληθινού ηλιακού φωτός. Αυτή είναι και η διαλεκτική λειτουργία τής ανόδου, στην όλη συνάφεια του διαλόγου. Το επιστημονικο-θεωρητικό ενδιαφέρον για την «αλληγορία» μένει κατ’ αρχάς δευτερεύον, ενώ και η ίδια, η τόσο βασική για τον Πλάτωνα, πρώτη διάκριση μεταξύ «δόξας» (γνώμης) και «επιστήμης» (Πολ. 476b κ.ε.) δεν παρουσιάζεται γνωσιο-θεωρητικά, αλλά προετοιμάζει την παραδοξότητα των φιλοσόφων-βασιλέων στα πλαίσια της Πολιτείας.

    Ακόμα κι ο τρόπος που εισάγεται η «αλληγορία» τού σπηλαίου, αφήνει τη γνωσιοθεωρητική πλευρά τού θέματος σε δεύτερη, κατ΄αρχάς, μοίρα. Η γνώση που χαρακτηρίζει, ως «κεκλημένους» οδηγούς, αυτούς που απελευθερώνονται, κατανοείται κατ’ αρχάς ως γνώση και μόνο τού Αγαθού στο πεδίο τής πρακτικής, πολιτικής ζωής, και προτιμάται από κάθε άλλη γνώση: 517d8 (γνώση) τού δικαίου, και 520c5 καλών τε καί δικαίων καί αγαθών πέρι. Ακόμα κι όταν θα γίνη σαφές αργότερα, ότι ο αλληγορικός δρόμος τού να συνηθίση κανείς στο φως – απ’ τις σκιές στους αντικατοπτρισμούς, στις απεικονίσεις, στα άστρα τής νύχτας, μέχρι και τον ήλιο – δεν είναι παρά ένας δρόμος μέσα και προς τις επιστήμες, χωρίς να αναφέρεται το παραμικρό, ούτε εδώ ούτε κι αργότερα, για οποιαδήποτε χρήση αυτής τής θεωρίας στην ανθρώπινη πράξη. Πρόκειται αποκλειστικά για την υπεροχή εκείνου που γνωρίζει το Αγαθό, απέναντι σε κείνον που μένει περιορισμένος στις ηθικο-πολιτικές συμβάσεις. Κάτι που προκύπτει άλλωστε ιδιαιτέρως «ωραία», όταν, στην πρώτη-πρώτη παρουσίαση του «παραδόξου» τής κυριαρχίας τών φιλοσόφων, τίθενται δίπλα στον φιλόσοφο, ο ερωτικός άνθρωπος, που αγαπά κάθε τι το ωραίο, και ο «φιλοθεάμων», λόγω τής καθολικότητος ακριβώς τού πάθους τους! Ο δε Γλαύκων συλλογίζεται τόσο ελάχιστα τις επιστήμες, όταν γίνεται λόγος για τον φιλόσοφο, ώστε να «μεταφέρη» ακόμα και τους «φιλοθεάμονες» στη θέση αυτών που διψούν για γνώση (474d)· έστω κι αν αυτό είναι ύψιστα, ασφαλώς, παραπλανητικό, εφ’ όσον αυτός που ελκύεται απ’ τα «θεάματα» και μετακινείται με μιαν ανεξέλεγκτη περιέργεια εδώ κι εκεί για κάθε τι το ορατό, δεν μοιάζει στην πραγματικότητα καθόλου με τον φιλόσοφο. Γιατί το άκριτο πάθος για το «καινούργιο» αποτελεί μιαν ακραία αντίθεση προς τη φιλοσοφία, που «ασχολείται» με το δίκαιο και το άδικο, με το καλό και το κακό, με τη διάκριση, όπως και να το πούμε, ανάμεσα στο Ωραίο και στο Άσχημο.

      ( συνεχίζεται )

Δεν υπάρχουν σχόλια: