H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (8)

 Συνέχεια από Παρασκευή, 19 Φεβρουαρίου  2021

                                             HANS – GEORG  GADAMER  

        (DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)  

      Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

                    ΙΙ.  Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ Η ΠΟΛΗ                            

       Στον Πρωταγόρα αναδείχθηκε το πρόβλημα της ενότητας και πολλαπλότητας των επονομαζομένων «πρωταρχικών αρετών», και αποδείχθηκε επίσης η «είσοδός» τους στο γνωσιακό Είναι τού Σωκράτη με σοφιστικά, συχνά, μέσα. Η σοφιστική αυτών τών μέσων προϋποθέτει, όπως τονίσαμε παραπάνω, τη βεβαιότητα ότι σκοπεύουμε σ’ αυτά που εννοούμε ή νομίζουμε, και εκπληρώνεται σ’ αυτόν τον σκοπό. Το ότι η «λογοδοσία» και η υπευθυνότητα ανήκουν  στην ουσία ωστόσο τής ηθικής συμπεριφοράς, αυτό δηλώνει προφανώς, ότι η απολυτότητα της ηθικής συνείδησης και του ηθικού Είναι διακυβεύεται συνεχώς. Γι’ αυτό και η «λογοδοσία» δεν μπορεί να περιοριστή στο ένα ή το άλλο ηθικό «φαίνεσθαι», τύπο ή συμπεριφορά, ούτε σε ένα ειδικό «δύνασθαι». Αυτό έχει προφανώς και ο Σωκράτης προ οφθαλμών, όταν εξασκή το ελεγκτικό «παιχνίδι» τής διαλεκτικής σχέσης μεταξύ μεμονωμένης αρετής και Αγαθού. Πρόκειται για το ίδιο, αντικειμενικά, που εκφράζει και ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια, απορρίπτοντας τον διαχωρισμό τών αρετών (ότι μπορούν να δηλ. να διαχωριστούν αναμεταξύ τους) και αποδίδοντας την ίδια την ενωτική λειτουργία στον λόγο τής φρονήσεως (Ηθ. Νικ. Ζ 13, 1144b33). Αυτό το παρουσιαζόμενο σε πολλούς σωκρατικούς «ελέγχους» ζήτημα, εμφανίζεται ιδιαιτέρως στον Πρωταγόρα, όπου και τίθεται εξαρχής το ερώτημα για την ενότητα των διαφόρων αρετών. Κι όταν ο (σοφιστής) Πρωταγόρας υποστηρίζη την ξεχωριστή θέση τής ανδρείας απέναντι στην αξεδιάλυτη ενότητα των υπολοίπων αρετών, συνάγεται με σαφήνεια, το πόσο εξωτερική είναι η κρίση τής συμβατικής ηθικής: η οποία και παρουσιάζει ως μιαν ιδιαίτερη ιδιότητα την ανδρεία, απαιτώντας την (μόνον) απ’ τους στρατιώτες. Κάτι που δεν θα συνιστούσε όμως παρά μια φυσική αρετή για τον Αριστοτέλη (ό.π. 1144Β36). Αυτό «θεωρεί» ακριβώς και ο Πλάτων: ο Σωκράτης αποδεικνύει στον Πρωταγόρα, ότι και η ανδρεία είναι «γνώση». Ο δε Πλάτων ακολουθεί αυτήν τη «γραμμή» τού Πρωταγόρα και του Λάχη μέχρι το έργο τών γηρατειών του, τους Νόμους, όπου και πραγματεύεται με ιδιαίτερη προτίμηση και σχεδόν «αδυναμία» την αρετή τής ανδρείας – απέναντι στην κριτική για έναν στείρο, εκ μέρους του, φιλολακωνισμό, όπως θα τον είχαν ίσως κατηγορήσει, καθώς σκέπτομαι τώρα εγώ, εκείνοι που έκριναν εξωτερικά την Πολιτεία του.

     Το αντίστοιχο βιβλίο τής Πολιτείας, το IV, συμπίπτει απολύτως ως προς το περιεχόμενο με τη σωκρατική πρόθεση στον Πρωταγόρα. Η ιδανική Πόλη παρέχει, ως θεματικό πλαίσιο, μια προσωρινή, υπό ορισμένην έννοια, απάντηση στο ερώτημα για την ενότητα των αρετών τού Πρωταγόρα. Και το ότι συνιστά πράγματι η Πολιτεία ένα τέτοιο πλαίσιο συνομολογεί εκ των προτέρων, ότι πρόκειται για μιαν ενότητα στην πολλαπλότητα. Η πολλαπλότητα των «κοινωνικών θέσεων» αναφέρεται, όπως και η πολλαπλότητα των «ψυχικών μερών» (τα μέρη τής ψυχής), σε μιαν ενότητα και μια σύμπνοια. Στο IV Bιβλίο προηγείται μάλιστα η «τάξη» τών κοινωνικών θέσεων (εν τάξει), για να ακολουθήση η ψυχική, επί εκείνης τής τάξεως, τάξη τών αρετών. Όπου δεν πρόκειται παρά για τις παραδοσιακές, πρωταρχικές αρετές, που τις αποκαλώ «επονομαζόμενες» πλατωνικές αρετές, καθώς γνωρίζουμε σήμερα με ακρίβεια, ότι δεν πρόκειται στην πραγματικότητα για «πλατωνικές», αλλά για παραδοσιακές και μόνον αρετές. Αρκεί να εξετάση κανείς με προσοχή τούς ορισμούς τού IV Bιβλίου, για να κατανοήση ότι συντάσσονται μεγαλοφυώς και οι τέσσερις προς την κατεύθυνση της γνωστικής δύναμης, την οποία και περιέχουν, μεθερμηνευόμενες δηλ. σύμφωνα με τη σωκρατική έννοια, πως η αρετή είναι γνώση. Η ανδρεία δεν κατανοείται λοιπόν πια, παρ’ όλη τη σκληρότατη ακόμα αντίδραση εκ μέρους τής συμβατικής ηθικής τού Πρωταγόρα, ως η γνώση απλώς τού επικίνδυνου και του μη επικίνδυνου. Η παράδοξη αυτή «πρόκληση» υπερθεματίζεται από ένα ακόμη μεγαλύτερο «παράδοξο», για να γίνη έτσι σαφές, τί έχει πραγματικά «στον νου του» ο Πλάτων: Η ανδρεία επιβεβαιώνεται, όχι τόσο απέναντι σε μιαν αυτονόητα εκφοβιστική απειλή, όσο στον κρυμμένο κίνδυνο που αποτελεί αυτό που είναι ελκυστικά ευχάριστο και «ηδύ» – όπως συμβαίνει με τον κίνδυνο της κολακείας στο πολιτικό επίπεδο, την οποία και πρέπει να φοβόμαστε περισσότερο κι απ’ την ανοιχτή απειλή ενός εχθρού. Η δε καθολική σημασία τής ανδρείας καθίσταται σαφής με την «έννοια» του Πλάτωνα, όταν τη συσχετίσουμε γενικότερα και περιεκτικότερα με το συμπεριλαμβανόμενο σ’αυτήν «πολιτειακό θάρρος»: Πρόκειται για τον κίνδυνο της «ομοιομορφίας» ή της «συμμόρφωσης» («κομφορμισμός»), απέναντι στον οποίον χρειαζόμαστε την «ανδρεία», που δεν ξεγελιέται, αλλά «γνωρίζει».

     Μπορούμε να δούμε στο IV Bιβλίο τής Πολιτείας, πώς περιέχονται οι τέσσερις πρωταρχικές αρετές η μια μέσα στην άλλη, αλλά και στη γνώση, την οποία και (συν)αποτελούν. Πρόκειται για την προφανή «άποψη» του Πλάτωνα, ότι οι παλαιοί κανόνες τών παραδοσιακών αρετών έχουν καταστή οι ίδιοι, θεμελιωμένοι σε μια καινούργια βάση, κάτι «άλλο», εφ’ όσον απαιτείται πια να «λογοδοτήσουν» για την παρουσία τού Αγαθού εντός τους, και εφ’ όσον δεν αρκεί πια η απλή επιλογή και ακολουθία ενός «υποδείγματος». Όλες αυτές οι αρετές συναποτελούν εντέλει τη «φρόνηση». Και το ερώτημα του Σωκράτη για την «ενότητα των αρετών» στον Πρωταγόρα, αν είναι δηλ. οι αρετές όπως τα μέρη ενός βώλου χρυσού ή τα μέρη μάλλον ενός «προσώπου», αναδεικνύει θαυμάσια αυτήν την «πρωτοφανή»  κατανόηση, καθώς δεν «ταιριάζει» καμμιά απ’ τις δυό παρομοιώσεις στην περιγραφόμενη πραγματικότητα. Πρόκειται αντίθετα για «παρομοιώσεις» που μας υποβάλλουν την «εξωτερική» και μόνο κατανόηση» της συμβατικής άποψης περί αρετής, οδηγώντας μας και οι δυό σε πλάνη. Εφ’ όσον καλούμαστε να εννοήσουμε, όχι ως μιαν ενότητα ή έστω πολλαπλότητα «εξωτερικής» συμπεριφοράς, αλλ’ ως αυτο-γνωσία και φρόνηση την αρετή. Πρόκειται για την αναφορά μας  στο «Αγαθό», με την οποία καθίσταται και η συμπεριφορά ή η στάση μας ενιαία.  (( Σημ. τ. μετ.: Την ενότητα αυτή δεν την αποκτά ο άνθρωπος «αφ’ εαυτού»· είναι η συμμετοχή του στο Αγαθό που του τη «χαρίζει»… ))

     Μας «δυσκολεύει» βέβαια κάπως η πλατωνική Πολιτεία, η οποία θέτει συμπληρωματικά και σε μια δευτερεύουσα κατ’ αρχάς «πορεία» το ερώτημα περί γνώσεως του Αγαθού. Φαίνεται να εξαρκή τώρα, εφ’ όσον χαρακτηρίστηκαν ως γνώση όλες οι αρετές, μια «αναλογία» ανάμεσα στην αρμονία τών «κοινωνικών θέσεων» και την αρμονία τής «υγιούς ψυχής», ώστε να απαντηθή και το καθοριστικό ερώτημα περί δικαιοσύνης. Και μοιάζει να επιτεύχθηκε, με το συμπέρασμα του IV Bιβλίου, κι αυτός ο σκοπός. Εφ’ όσον ακολουθεί μάλιστα, σ’ αυτό το φαινομενικό συμπέρασμα περί ορισμού τής δικαιοσύνης, μέσα από περίπλοκους κατ’ αρχάς δρόμους το περαιτέρω ερώτημα για το μέγιστο μάθημα, την Ιδέα τού Αγαθού. Για να παρατηρήσουμε όμως, ότι είναι ένα ερώτημα που δεν προκύπτει, όπως και η εφαρμογή του στην «κοινωνική τάξη» τών φρουρών τής ιδανικής Πολιτείας, απ' τη θεμελιακή συνάρτηση πολλαπλότητας και ενότητας της αρετής, η οποία «απουσιάζει» εξάλλου από το «καθοριστικό συμπέρασμα» του IV Bιβλίου.

       Το «συμπέρασμα» αυτό μάς υπενθυμίζει βέβαια τον ορισμό τών τεσσάρων αρετών (504a), και τον ορισμό ιδιαιτέρως τής δικαιοσύνης (504d7). Ενώ διατυπώνεται εξαιρετικά, στην αντιπαράθεση μάθησης και εξάσκησης (μανθάνοντι – γυμναζομένω 504d1), η ανεπάρκεια ενός δεδομένου «προκαθορισμού» (υπογραφής 504d7). Αναγνωρίζεται δε  κατηγορηματικά και μια «παράλειψη» (503e2), ότι θα έπρεπε δηλ. να εξασκηθούν σε πολλές επιπλέον επιστήμες οι «φρουροί», ώστε να μπορέση να «συγκρατήση» και τη γνώση τού σημαντικότερου απ’ όλα, δηλ. του «Αγαθού», η «φύση» τους. Δεν προέρχεται ωστόσο από έναν «προβληματισμό» περί αρετών όλο αυτό. Η γνώση τού Αγαθού θεωρείται απλώς ως το Ύψιστο, το οποίο αναγνωρίζεται γενικώς ως αθάνατο και καλείται να στεφανώνη τρόπον τινά την επιλογή, αλλά και τη διαπαιδαγώγηση των «φρουρών» ή «φυλάκων» τής ιδανικής Πολιτείας. Αφήνοντας ωστόσο ασαφές, το πώς συνταιριάζουν η θεμελίωση της ενότητας της αρετής στη «γνώση τού Αγαθού» από τη μια, και η προπαιδευτική σημασία τών επιστημών γι’ αυτήν (ακριβώς) τη γνώση απ’ την άλλη.

      Η διαπαιδαγώγηση των «φρουρών», που καθοδηγούνται μέσα απ’ τις διάφορες ειδικότητες των μαθηματικών επιστημών προς τη διαλεκτική, την τέχνη τής διάκρισης, είναι μια διαπαιδαγώγηση μέσα και προς τη «θεωρία». Κάτι το οποίο απομακρύνει φαινομενικά απ’ τη «δύναμη της γνώσης», που περιέχεται σε κάθε αρετή. Η σχέση μάλιστα του θεωρητικού ενδιαφέροντος, με το οποίο και για το οποίο «μορφώνονται» οι φρουροί, προς το πολιτικό έργο τής καθοδήγησης, για το οποίο και προορίζονται, καταλήγει και κορυφώνεται σε μια «σύγκρουση» (Πολ. 519d κ.ε.). Γιατί εκείνοι που «ελευθερώνονται», απ’ το «σπήλαιο» της θολής, αισθητικής εμπειρίας και της πρακτικής τριβής και ρουτίνας, στη «θεωρία», δεν «αισθάνονται» - καθώς λέγεται – καμμιά παρόρμηση οι ίδιοι, για να επιστρέψουν στο «σπήλαιο» της πολιτικής, όπου όλα αποτελούν μιαν «ανακριβή γνώση» και συμβαίνουν πάντοτε «ψευδώς».

       Ο Σωκράτης δεν έχει καμμιά βέβαια δυσκολία, να «δικαιολογηθή» (να «λογοδοτήση») απέναντι σ’ αυτήν την «άποψη» (Πολ. 519c): Δεν υπάρχει «καμμιά ιδιωτική περιοχή» για όποιον «απομονώνεται», και κανένα άρα «ερώτημα» περί πιθανής «ευτυχίας» του στην ιδανική Πόλη. «Απορρίπτεται» έτσι και το ερώτημα, μήπως είναι άδικο να εξαναγκαστούν να απομακρυνθούν απ’ την «ανώτερη εκπλήρωση της θεωρίας» αυτοί που της «παραδίδονται», για να εξασκήσουν, από καιρού έστω εις καιρόν, το «αποκρουστικό έργο τής πολιτικής». Πιστεύεται μάλιστα, ότι οι ιδανικοί φρουροί τής ιδανικής Πολιτείας δεν θα το εκλάβουν ως έναν «αλλότριο» τελικά εξαναγκασμό, αλλά θα αναλάβουν οι ίδιοι με σύνεση το πολιτικό έργο που θα τους ανατεθή (Πολ. 520d).

       Πρέπει ωστόσο να αναρωτηθούμε, αν απαντάται πράγματι το ερώτημα για τη θέση τής «θεωρητικής ύπαρξης» σ’ αυτόν τον κόσμο τών φαινομένων, όπου «οικοδομείται» (συστηματικά και προπάντων) η κοινωνική ισχύς. Όλα ασφαλώς τα προβλήματα, που «συγχέουν» και παραμορφώνουν διαρκώς την πολιτικο-κοινωνική ζωή, λύνονται με ιδανικό τρόπο στην «ανυψωμένη στα σύννεφα» πλατωνική Πολιτεία, όπου ο καθένας επιτελεί το «χρέος» του, και είναι όλα με τέτοιον τρόπο τακτοποιημένα, ώστε να ευημερή το σύνολο. Οι «διαδρομές» (οι «τροχιές») που θα ακολουθήσουν όσοι «γνωρίζουν», και έχουν διαπαιδαγωγηθή και καλλιεργηθή επιστημονικά ως «οδηγοί» και ηγέτες τής Πόλης, είναι (αυστηρά) προδιαγεγραμμένες, όπως ακριβώς  και για τις υπόλοιπες «κοινωνικές θέσεις». Το ότι όμως «γνωρίζουν», και το ότι ανακαλύπτουν στη γνώση και στην αφοσίωση στη «θεωρία» την («εσωτερική» ή «υπαρξιακή») εκπλήρωσή τους, κι ότι δεν μπορούν άρα να «χειραγωγηθούν» απ’ τις «παντοειδείς προβλέψεις» τού καθιδρυτή αυτής τής Πόλης, αυτό φαίνεται να μην ενδιαφέρη και τόσο τον «παντογνώστη» ποιητή τής ιδανικής Πολιτείας. Ο καθένας αποτελεί ένα μέλος, που «ανήκει» σ’ αυτό το «σύνολο»  (( σ.σ.: Ας θυμηθούμε εδώ, ότι παρουσιάζεται ήδη στο IV  Βιβλίο με σαφήνεια, ως μια κοινή σε όλους αρετή η αληθινή σωφροσύνη – Πολ. 431e κ.ε. )) .

     Αποφεύγει άρα εδώ κάθε (πιθανή) σύγκρουση ο Πλάτων. Τί μπορεί να σημαίνη όμως αυτό; Δεν αναδεικνύεται άραγες, μ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο, μια (αναπόφευκτη) «σύγκρουση», για όποιον το «σκέπτεται»; Ναι, αναμφίβολα ναι. Δεν μπορώ να αμφιβάλω λοιπόν κι εγώ για το ότι ότι έχει υπ’ όψιν του ο Πλάτων, σε όλη της μάλιστα την οξύτητα, τη «σύγκρουση» ανάμεσα στη γνώση τής αλήθειας, στην οποία και αφιερώνεται ο «θεωρητικός» άνθρωπος («η θεωρητική ύπαρξη»), και την πραγματική πολιτική ζωή, κι ότι παρουσιάζεται έμμεσα αυτή η «σύγκρουση» στη μεγαλειώδη, ουτοπική του «λύση». Η απόφαση για μιαν α-πολιτική, θεωρητική ζωή φαίνεται πως είναι εντελώς, μάλιστα, δικαιολογημένη για τον Πλάτωνα, το οποίο το φανερώνει ξεκάθαρα η μεγάλη σχετική παρέκβαση στον Θεαίτητο. Έστω κι αν υποστηρίζεται εξ αντιθέσεως εκεί, ότι όσοι «εισήχθησαν» στις θεωρητικές σπουδές, πρέπει να αναγνωρίσουν και την πολιτική τους υποχρέωση, γι’ αυτές ακριβώς τις προνομιακές τους προϋποθέσεις, απέναντι στην ιδανική Πολιτεία (520a κ.ε.). Στο οποίο αντιστοιχεί και η προσωπική μαρτυρία τής 7^ης Επιστολής, όπου ο Πλάτων αναγνωρίζει ότι, όχι μόνον η πατρική του πόλη, αλλά όλες οι πόλεις, και ολόκληρη η «πολιτειακή ουσία», είναι τόσο βαθειά διεφθαρμένες και ανίατες – «ακόμα κι αν συνέβαινε μια εντελώς απίστευτης έκτασης μεταρρύθμιση» -, ώστε να είναι υποχρεωμένος να εγκαταλείψη κι ο ίδιος εντελώς την «πολιτική» - επαινέσας τήν αληθινήν φιλοσοφίαν -, τοποθετώντας πάνω απ’ όλα τη «θεωρητική» προσπάθεια για την αλήθεια. Η 7^η Επιστολή υπαινίσσεται μάλιστα σαφώς το ιδανικό μιας «κυριαρχίας» τών φιλοσόφων, ως μιαν έμμεση προφανώς «νομιμοποίηση της απόσυρσης στα ιδιωτικά». Παραμένει ωστόσο το ερώτημα, αν επαρκή αυτή η αυτοβιογραφική «ερμηνεία», για να αντιληφθούμε και τη σκοπιμότητα με την οποία συνέταξε την πολιτειακή του «ουτοπία» ο Πλάτων, και να εξαντλήσουμε και το νόημα της Πολιτείας. Μπορεί άραγες να εκφράζεται γενικώς το ασυμβίβαστο φιλοσοφίας και πολιτικής μέσα απ’ αυτό το κείμενο, που αποτελεί μιαν ακραία, σίγουρα, πρόκληση και άρνηση της ίδιας της Αθήνας; Και θέλησε άραγες να «παραστήση» ως αγεφύρωτη τη διάσταση μεταξύ  θεωρητικού και πολιτικού «Είναι» ο Πλάτων;

     Είναι σαφές, ότι δεν μπορεί να πραγματοποιηθή αυτή η ιδανική Πόλη. Όλοι οι όροι που θα την καθιστούσαν δυνατή, απ’ την κοινότητα των γυναικών και των παιδιών μέχρι την κυριαρχία τών φιλοσόφων, αλλά και την έξοδο και μετοίκηση όσων υπερβαίνουν το δέκατο έτος τής ηλικίας τους απ’ την καινοφανώς οργανωμένη πόλη, δείχνουν το ανέφικτό της. Ο Γλαύκων αμφιβάλλει μάλιστα εμφανώς, όταν δεν μπορή πλέον παρά να ονομάση τούς «φιλοσόφους», στο 484b8, ως τους σωστούς καθοδηγητές τής πόλης, μένοντας ένας «αμφίβολος» σύντροφος μέχρι το τέλος: είπερ ποτέ γίγνοιτο, στο Πολ. 541a8, και πιο αποφασιστικά στο 592ab. Είναι όμως αυτό άραγες ολόκληρο το νόημα  τόσων «επινοήσεων», το να γνωρίσουμε δηλ. τον «παραλογισμό» τους και να αναγγελθή το αδύνατο του ιδανικού; Μπορεί να διαβαστή αρνητικά και μόνον αυτή η «ουτοπία», και να πεισθούμε για το ασυμβίβαστο της «θεωρητικής» με την «πολιτική» ζωή; Θα έχη τότε σπαταληθή μια πολύ μεγάλη «δαπάνη» σε πνεύμα και ευφυΐα. Εφ’ όσον το «βλέπει» κι ένας τυφλός, πως δεν μπορεί να υπάρξη μια τέτοια πόλη, κι  αυτό ακριβώς τονίζεται (υπογραμμίζεται) με τη διεξοδική «έκθεση αποδείξεων» ως προς τη δυνατότητά της. Δεν ζητά άρα τίποτα άλλο, παρά να παρουσιάση ως ανυπέρβλητη τη σύγκρουση θεωρίας και πολιτικής ο Πλάτων; - (( σ.σ.: Αυτό «αντιλαμβάνονται» ο Leo Strauss και ο Allan Bloom περί τού θέματος )) .

      Καλούμαστε να διαβάσουμε ως έναν μοναδικό και μεγάλο διαλεκτικό μύθο αυτό το βιβλίο. Κάτι που το δηλώνει «συμπτωματικά», ως βασική «πρόταση και αξίωμα», κι ο ίδιος ο Πλάτων: τουναντίον ή νύν (δεν μπορεί, αντιθέτως, να συμβή - σε καμμιά περίπτωση - τώρα) (497e). Καλούμαστε να διαβάσουμε ως διαλεκτικές μεταφορές και αλληγορίες και όλους τούς θεσμούς και τις «προετοιμασίες» που επιτελούνται σ’ αυτήν την «υποδειγματική» πόλη. Η δε διαλεκτική ανάγνωση δεν σημαίνει προφανώς, το να εκλαμβάνης απλώς το αντίθετο ως αληθινή άποψη. Σημαίνει κι εδώ, ότι καλείσαι να αναφέρης αυτές τις ουτοπικές απαιτήσεις κατά περίσταση στο αντίθετό τους, για να γνωρίσης έτσι αυτό που πραγματικά «εννοείται», περί τίνος δηλ. πραγματικά πρόκειται και πώς θα μπορούσαν να είναι όλα τα πράγματα μιας πόλης καλύτερα! Καθώς οι θεσμοί αυτής τής «υποδειγματικής» πόλης δεν επιζητούν να ενσαρκώσουν οι ίδιοι «κάποιες μεταρρυθμιστικές σκέψεις», αλλά να καταστήσουν εξ αντιθέσεως ορατές τις πραγματικές δυσκολίες και τους κινδύνους για την υπόσταση μιας «Πόλης», όπως το να δείξουν με την απόλυτη π.χ. αναίρεση της οικογένειας, τον καταστροφικό ρόλο τής οικογενειακής πολιτικής (της «οικογενειοκρατίας» θα λέγαμε σήμερα), του «νεποτισμού» (του κράτους τών «συγγενών» και «γνωστών») και της δυναστικής ισχύος στην επονομαζόμενη δημοκρατία τής τότε Αθήνας (και όχι μόνον).

      ( συνεχίζεται )