H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (7)

 Συνέχεια από Δευτέρα 15 Φεβρουαρίου  2021

                                                   HANS – GEORG  GADAMER  

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)  

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

Ι.  ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΓΝΩΣΗ ΚΑΙ ΑΓΝΟΙΑ 

                                                     

         Το θέμα τής «ανάμνησης» καθίσταται εντελώς σαφές στον Φαίδωνα, όπου ερμηνεύεται για άλλη μια φορά, απολύτως έξω απ’ τον μύθο. Ο τρόπος μάλιστα, με τον οποίον «αποδεικνύεται» η διδασκαλία για την προΰπαρξη της ψυχής μέσα από μια «προηγούμενη γνώση», στην οποία και βασίζεται κάθε γνώση,  περιλαμβάνει και ένα «κωμικά παράδοξο» στοιχείο: γιατί εκείνο που «αποδεικνύει», μ’ έναν «ψευδολόγο λώρο», η απόδειξη περί προΰπαρξης, τιμάται μεν ως ένα θρησκευτικό, παραδοσιακό αγαθό, που δεν «νομιμοποιείται» ωστόσο ορθολογικά. Η «αντιρρητική» μάλιστα επιχειρηματολογία τού Σιμμία, πως θα μπορούσαμε να αποκτούμε ταυτόχρονα με τη γέννησή μας τη γνώση, αυξάνει την «απόκλιση» μεταξύ μυθικού «αιτήματος» και λογικής εννοιολόγησης! Σ’ αυτό «απαντά» προφανώς και ο Πλάτων, «επιτρέποντας να χάση ο «δικός» του Σωκράτης (προς το παρόν) τον δρόμο του», επιχειρηματολογώντας ως εξής (Φαίδ. 76d): Εφ’ όσον δεν μπορεί να έχη αποκτηθή μετά τη γέννησή μας η γνώση, πρέπει να αναφέρεται (αναπόφευκτα) σε μια προηγούμενη ζωή – αν παραδεχτούμε ότι αποκτάται τη στιγμή (ακριβώς!) που γεννιόμαστε. Κάτι που δεν ισχύει ωστόσο, όπως το φανερώνει και η αρχική άγνοια του νεογέννητου. Η γνώση έχει άρα ταυτόχρονα αποκτηθή και απωλεσθή – μια «υπέροχη» ανοησία, με την οποία φαίνεται να διευθετείται και η αντίρρηση του Σιμμία. Ή μήπως πρόκειται για έναν υπαινιγμό, ώστε να λάβουμε σοβαρά υπ’ όψιν την ταυτόχρονη παρουσία γνώσης και άγνοιας και να αντιληφθούμε την εσωτερική «διαπλοκή» γνώσης και επανά-γνωσης, τις οποίες μόνον η «μυθική» σκέψη διαχωρίζει χρονικά σε μια μυθική προηγούμενη ζωή και μια μεταγενέστερη ανάμνηση; Εμείς πρέπει ωστόσο να αποστασιοποιηθούμε σε κάθε περίπτωση από τον μυθικό τρόπο ανάγνωσης, αν θέλουμε να παρακολουθήσουμε τις προθέσεις τού Πλάτωνα, τόσο στον Μένωνα όσο και στον Φαίδωνα. Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε λοιπόν κάτι απ’ αυτές τις προθέσεις.

     Ο σκλάβος τού Μένωνα ανα-γνωρίζει, έχοντας εγκαταλείψει όλες τις λανθασμένες λύσεις, ότι είναι το τετράγωνο πάνω απ’ τη διαγώνιο που μας δίνει τον ζητούμενο διπλασιασμό· το οποίο φανερώνει, ότι γνωρίζει ήδη από πριν τη σημασία τού «διπλού» – γνωρίζει άρα τα ελληνικά: Μέν. 82b4 – κι ότι έχει ήδη στραφή (με τα νοητά μάτια) προς τα εκεί. Κάτι που συνιστά άλλωστε και την πραγματική «αναζήτηση». Ο σκλάβος τού Μένωνα βλέπει τόσο καθαρά μπροστά του αυτό που αναζητά, ώστε να «αναγνωρίζη» (ταχύτατα) τις λανθασμένες, αρχικές του «λύσεις», αναγνωρίζοντας επίσης την πραγματική λύση, μόλις τού παρουσιάζεται. Διότι είναι γνωστό, πως δεν τη βρίσκει ο ίδιος, αλλά τού την παρουσιάζει ο Σωκράτης (85e4). Το σημαντικό παραμένει ωστόσο, ότι αναγνωρίζει ο ίδιος πως αυτό είναι (ακριβώς) το ζητούμενο.

       Είναι δε αξιοπρόσεχτο, ότι πρόκειται για μια μαθηματική γνώση, και όχι για το συμπέρασμα μιας «γενικής» (κοινής) εμπειρίας. Ο σκλάβος τού Μένωνα αντιλαμβάνεται ήδη τόσα πολλά απ’ τα «μαθηματικά», ώστε να «αντιληφθή» αυτονόητα, χωρίς να το «συνειδητοποιή», ως ειδική και γενική ταυτόχρονα («ειδικο-γενική») την εργασία που του ανατίθεται. Η δε συνολική διαδρομή, μέσω τής οποίας οδηγείται στην «ειδική» θεωρία, περνά κι αυτή μέσα από ειδικές περιοχές, εφ’ όσον  και οι «λανθασμένες» κατ’ αρχάς προσπάθειές του εννοούνται κι αυτές «ειδικά»: είναι μόνο μαθηματικά λανθασμένες! Η «θεωρία» δεν τον εμποδίζει (δεν τον «παραλύει») – διαφορετικά απ’ ό,τι τον κύριό του – ούτε και με τα λάθη της, αλλά του προσφέρει πραγματικά τη δυνατότητα μιας σωστής γνώσης, που θα σταθεροποιηθή με την επαρκή επανάληψη της ασκήσεως και θα καταστή μια γνήσια μαθηματική γνώση!

       Αυτό το «μαθηματικό παράδειγμα» εκπροσωπεί όλα όσα ο Πλάτων θα αποκαλούσε «πραγματική γνώση» ή «ανα-γνώριση». Υφίστανται πάντα «αληθείς δόξαι» γι’ αυτό που δεν γνωρίζουμε (Μένων 85c6). Κι αυτό ακριβώς αποδείχθηκε κατά τη «μαθηματική διδασκαλία»: ότι χρειάζεται δηλ. να αναιρεθούν, για να αναγνωρισθούν, οι λανθασμένες υποθέσεις  (( Κι εδώ ακριβώς ξεκινά η επονομαζόμενη «λογοδοσία»! )) . Ενώ «περιέχεται» ήδη εδώ η ανάμνηση της «αληθινής» υπόθεσης. Αυτό που περιγράφεται δεν είναι λοιπόν παρά η ουσία τής αναζήτησης και της μάθησης (ζητείν, μανθάνειν 81d4). Απαιτείται να γνωρίζουμε αυτό που δεν γνωρίζουμε, κι αυτό απαιτεί με τη σειρά του την αναίρεση. Γιατί το να γνωρίζουμε αυτό που δεν γνωρίζουμε δεν συνιστά απλώς άγνοια. Περιέχει πάντα και μια πρό-γνωση, που καθοδηγεί κάθε αναζήτηση ή ερώτηση: η γνώση είναι πάντοτε επανάγνωση  (( Ό,τι λησμονήθηκε και έπεσε στη λήθη· γνώση είναι η γνώση τής α-λήθειας )) . Κάτι που προφανώς ισχύει κυρίως για την αρετή, κι αν δεν το εκφράζη  κατηγορηματικά ο Μένων, είναι ωστόσο σαφές – απ’ την εκ νέου «υπεκφυγή» τού Μένωνα στο 86c7 – , ότι μάς οδηγεί το ερώτημα για το τί είναι η αρετή στη γνώση τού Αγαθού (πρβλ. Μέν. 87b-d). Κάτι που το «γνωρίζουμε» εξάλλου, σταθερά και μόνιμα, από την πρακτική μας ζωή· γιατί, όταν προκρίνουμε κάτι από κάτι άλλο, πιστεύουμε πως μπορούμε και να δικαιολογήσουμε το «πρόκριμα». Η γνώση περί τού Αγαθού βρίσκεται άρα, ήδη, πάντοτε μπροστά μας.

      Διδακτική είναι και η ανακεφαλαίωση της διδασκαλίας τής ανάμνησης από τον Σωκράτη στον Φαίδωνα. Όπου και αναπτύσσεται, βήμα προς βήμα και με μιαν αριστοτεχνική ανάλυση, γιατί κάθε γνώση είναι επ-ανάμνηση,  ξεκινώντας από πολύ απλές και σαφείς περιπτώσεις. Η λύρα θυμίζει π.χ. τον αγαπημένο φίλο· ένας άλλος φίλος μάς θυμίζει τον φίλο μας· ακόμα και μια εικόνα τού άλλου φίλου, μας θυμίζει τον αγαπημένο φίλο· η δε εικόνα τού αγαπημένου φίλου, μας «θυμίζει» αυτόν τον ίδιον. Είναι μια περίτεχνη «καθοδήγηση», μ’ ένα «καταπληκτικό» τελευταίο βήμα: δεν θα λέγαμε πια, πως η εικόνα «μάς τον θυμίζει», αλλά πως στην εικόνα του τον «(ανα)γνωρίζουμε» ξανά. Με το συμπέρασμα, ότι η «γνώση» είναι ένα είδος «ανάμνησης», φτάνει κι ο Σωκράτης σ’ αυτό που τον «αφορά»: είναι (λοιπόν) πέρα (επέκεινα) από κάθε «μάθηση» η «γνώση».

       Θα μπορούσαμε βέβαια να πούμε, πως το ίδιο το παράδειγμα της λύρας δεν αποτελεί μια γνήσια περίπτωση ανάμνησης, εφ’ όσον ο εραστής δεν θα θυμηθή βέβαια, βλέποντας τη λύρα τού φίλου του,  κάποιον τον οποίον έχει ξεχάσει! Είναι τόσο κοντινός και τόσο «παρών» ο φίλος στον εραστή του, ώστε αυτός να τον σκέφτεται σε κάθε δυνατή περίσταση. Είναι σαν να βλέπη δηλ. όλα τα πράγματα – και τη λύρα – υπό το φως του πάθους του. Αυτό είναι όμως το σημαντικό: ότι η σύγκριση της συγκεκριμένης «ανάμνησης» με την ανάμνηση ενός ξεχασμένου και λησμονημένου «πράγματος» μοιάζει να είναι υπερβολικά «τεχνητή», κάτι το οποίο καθίσταται, με την προσθήκη τού μάλιστα μέντοι στο 73e1, εμμέσως σαφές. Καθώς η αλήθεια αφορά εδώ πολύ περισσότερο στη «μνήμη» παρά στην «ανάμνηση». Ακόμα και η γνώση δεν είναι δηλ. στην πραγματικότητα η ανάμνηση ενός λησμονημένου πράγματος, αλλά μια καινούργια «εξήγηση» για κάτι το γνωστό. Κι όταν γνωρίζω (εδώ και τώρα) κάτι ως «κάτι», τότε βλέπω κάτι που (ήδη) γνωρίζω, σ’ αυτό το (καινούργιο) φως. Το «αναδεικνύω» δηλ. και το ερμηνεύω σε σχέση με κάτι, που είναι για μένα, «με τη σειρά του», γνωστό (τής φύσεως απάσης συγγενούς ούσης – Μέν. 81d1).

      Αυτή η «προ-νόηση» ταιριάζει προπαντός στο «αυτονόητο» της αρετής και στο ερώτημα για το Αγαθό, απ’ τα οποία και θέλησε να υπεκφύγη, σαν «υπερβολική απαίτηση»,  ο Μένων, προκαλώντας και την «απάντηση» περί αναμνήσεως του Σωκράτη. Δεν μπορούμε ωστόσο να αμφιβάλουμε, πως ο Πλάτων εννοεί την «προ-νόηση» με μιαν πολύ ευρύτερη, ακόμα και στον Μένωνα, έννοια, η οποία ταιριάζει σε κάθε πραγματική γνώση. Η διαλεκτική τέχνη τής διάκρισης, που ξεχωρίζει το Καλό απ’ το Κακό (ή, όπως θα λέγαμε, ηθικώς «κατεψυγμένοι», εμείς: το σωστό ανάμεσα σε όλα εκείνα, που δεν θα ήταν σωστό να πράξουμε), πρέπει να χρησιμοποιείται, ευρέως «εκτεταμένη», στη γνώση κάθε αξιοσπούδαστου πράγματος. Η δε ανάμνηση «εκτείνεται» τελικά τόσο μακριά, όση και η «δυνατότητα» της ερώτησης. Το να ρωτάς σημαίνει (είναι) να αναζητάς, και η αναζήτηση αυτή καθοδηγείται απ’ το ζητούμενο. Μπορούμε να αναζητήσουμε, μόνον όταν γνωρίζουμε τί αναζητούμε – και μόνον τότε μπορούμε, «θεωρώντας» το αυτό γνωστό (ότι μπορεί να γνωσθή), να αποκλείουμε και να περιορίζουμε και, γενικώς, να γνωρίζουμε. Κι αυτό μάς διδάσκει ο Μένων.

     Ένα άλλο παράδειγμα, με το οποίο και γίνεται εμμέσως σαφές αυτό που εννοεί ο Πλάτων, είναι η αποτυχία τών «σοφιστών» συνομιλητών τού Σωκράτη να (ε)ρωτήσουν. Σ’ αυτούς το να ρωτάς φαίνεται ένας «ρόλος» υπεροχής», και γι’ αυτό το επιδιώκει κανείς. Όμως το να ρωτάς δεν είναι μια τεχνική, για το πώς να παίξης έναν «ρόλο». Γιατί αυτός που ρωτά, ρωτά πάντοτε και ταυτόχρονα τον εαυτό του, ή αναρωτιέται κι ο ίδιος. Η ερώτηση τίθεται τόσο σ’ αυτόν όσο και στους άλλους. Κι αυτή είναι η διαλεκτική τού διαλόγου (Dialog), που η λογική δομή του συνάπτει και διαιρεί ταυτόχρονα (Synopsis – Diairesis): η γνώση μας για κάτι το οποίο μάς είναι «γνωστό», όπως εμείς οι ίδιοι το καταλαβαίνουμε, όπως και κάθε γνώση για κάτι που γνωρίζουμε, είναι πάντοτε το συνοράν εις έν είδος, αλλά εξίσου και το κατά γένη διαιρείσθαι, δηλ. το να διακρίνουμε. Και βρισκόμαστε (τότε) σε μια διαλεκτική «ένταση» απέναντι στις προκαταλήψεις μας (τις έτοιμες «γνώμες»), που μας καταλαμβάνουν και (μας) παρουσιάζονται ως «γνώση», ενώ στην πραγματικότητα εκλαμβάνουν το «μέρος» τής κάθε άποψης ως Όλον. Κάτι που ισχύει τόσο γι’ αυτόν που ερωτάται όσο και γι’ αυτόν που (ε)ρωτά. Η πιο «αφηρημένη» πλατωνική έκφραση περί αυτού είναι το να συγχέης τά μετέχοντα (αυτά που μετέχουν) με το αυτό (αυτό που υπάρχει καθεαυτό) (Πολ. 476d). Κάτι που παρουσιάζεται ήδη στον Μένωνα, έστω κι αν θα οδηγηθούμε αργότερα, προπάντων στην Πολιτεία, να εξάγουμε κατηγορηματικά ένα τέτοιο συμπέρασμα,.

     H σωκρατική ρήση, πως η αρετή είναι γνώση, καθίσταται, ύστερα απ’ όλ’ αυτά, «προκλητική»: εφ’ όσον η αρετή δεν μπορεί να διδαχθή όπως η (οποιαδήποτε άλλη) γνώση, έστω κι αν έχη την ικανότητα, αλλά και την ανάγκη, να «λογοδοτήση». Γνωρίζουμε δε, ότι και ο Αριστοτέλης αποδέχεται ρητά αυτή τη θετική πλευρά τού σωκρατικού παραδόξου για τη γνώση τής αρετής. Η αρετή δεν είναι μεν λόγος, είναι (υπάρχει) όμως μετά λόγου. Προσπαθώ εδώ να επιβεβαιώσω, ότι μια τέτοια διατύπωση αντανακλά πλήρως την πλατωνικο-σωκρατική πρόθεση, και βρίσκεται «πίσω» απ’ την απόλυτη «διανοητικοποίηση» της αρετής, όπως αυτή εκφράζεται στους πλατωνικούς διαλόγους. Το ότι ο Αριστοτέλης, που αναγνωρίζει κατά το ήμισυ τον (πλατωνικό) «Σωκράτη» (Ηθ. Νικ. Ζ13, 1144b17 κ.ε.), παίρνει κατά γράμμα και «διορθώνει» το πλατωνικο-σωκρατικό παράδοξο της εξομοίωσης αρετής και γνώσης, δεν αναιρεί στα μάτια μου αυτήν τη βεβαιότητα. Πρόκειται εξάλλου για κάτι που το συναντάμε γενικότερα στον Αριστοτέλη, το να εκλαμβάνη δηλ. κατά γράμμα και όχι κατά την πρόθεσή τους διάφορες προτάσεις, «αποδεικνύοντας» τη μονομέρειά τους. Με τον ίδιον τρόπο «αντιμετωπίζει» και τη διαλεκτική, «ζυγίζοντας» αντιθετικά προς άλλες απόψεις τις μονομέρειες, και κατορθώνοντας να τοποθετείται (να «διαρθρώνεται») ο ίδιος καλύτερα, μ’ αυτόν τον βίαιο συχνά τρόπο, και να συμπεριλαμβάνη μέσα στην έννοια αυτό που προϋποτίθεται ως αυτονόητο. Αυτό που «κερδίζει» λοιπόν εδώ με την κριτική του ο Αριστοτέλης είναι η έννοια του «ήθους» – ως αρχή νέων ερωτημάτων, όπως συμβαίνει με κάθε εννοιολογικό «κέρδος», τα οποία πρέπει επίσης να θέσουμε στον εαυτό μας, υπό τον (γενικότερο) τίτλο τής «πρακτικής φιλοσοφίας».  

       Καλούμαστε να καθοδηγηθούμε από μια γενική, ερμηνευτική θεωρία, η οποία προβάλλεται καθαρά σε διαλόγους όπως ακριβώς οι σωκρατικοί, και η οποία ισχύει τελικά για κάθε «διάλογο της ψυχής με τον εαυτό της», και ονομάζεται «σκέψη». Επειδή εκφράσεις όπως «η αρετή είναι γνώση» δεν «πέφτουν» (προφανώς) απ’ τον ουρανό, αλλά προσδιορίζονται ως προς το περιεχόμενό τους από εκείνο επίσης, στο οποίο και «απαντούν». Κι αυτό δεν είναι, στην περίπτωση του Σωκράτη, παρά η «συγκεχυμένη» ηθική παράδοση, την οποία και υπόσχεται να επαναθεμελιώση, λανθασμένα (όμως) και «τεχνολογικά», σε μια καινούργια γνώση η σοφιστική. Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης παρουσιάζονται βαθύτατα ενωμένοι στην κοινή τους «προοπτική», να αποκρούσουν κατηγορηματικά αυτήν την «τεχνική» γνώση τής σοφιστικής. Η αριστοτελική σύνδεση λόγου και ήθους αναδιατυπώνει προς αυτήν κυρίως την κατεύθυνση την πρόθεση του Πλάτωνα. Μήπως δεν είναι άρα (εντελώς) παράλογη η κυρίαρχη εκείνη άποψη, ότι έχει υποτιμήσει τον ρόλο τής συνήθειας και της «διαμόρφωσης», με την έννοια του αριστοτελικού ορισμού περί ήθους, ο Πλάτων; Ο οποίος «συνθέτει» μιαν ολόκληρη, μάλιστα, ιδανική πολιτεία, στην οποία τον κυρίαρχο «τόνο» τον παρέχει, τυπικά έστω, ένα υπερ-ήθος, ένας «καταπληκτικός εθισμός στην αρετή»; Αυτή η «ηθική» δύναμη δεν εμφανίζεται βέβαια παρά σαν ένα «ωσεί μυθικό» υπερ-ήθος, και όχι εννοιολογικά. Όπου η «κυριαρχία τών φιλοσόφων» παραμένει μια τεράστια «πρόκληση», με την καθαρή γνώση, τη «θεωρία», να απαντά στο ερώτημα του Αγαθού, στο ανθρώπινο δηλ. ερώτημα για μια «σωστή ζωή». Ποιος είναι όμως τότε ο σκοπός τής πλατωνικής ουτοπίας, και για ποιον λόγο έχει γραφεί; Νομίζω λοιπόν, πως η ουτοπία τής Πολιτείας «σκοπεύει», στον βαθμό που απαντά στο ερώτημα για το Αγαθό, στην ώριμη (ακριβώς), εννοιολογική αποσαφήνιση που παρέχουν, με τη ζυγισμένη τους συνάρτηση ήθους και λόγου, τα Ηθικά Νικομάχεια. Η αριστοτελική ηθική προϋποθέτει και βασίζεται σαφώς στη σωκρατικο-πλατωνική στροφή προς τον λόγο.

     Μου φαίνεται γι’ αυτό δικαιολογημένο, να συνεχίσω την προσπάθεια επιστροφής πίσω απ’ το «σύμπλεγμα» των «πολεμικο-κριτικών» σχέσεων μεταξύ Πλάτωνος και Αριστοτέλη, και να «αναγνώσω», αναφερόμενος στα κοινά τους στοιχεία, τα ηθικο-φιλοσοφικά παράδοξα των πλατωνικών κειμένων. Το επόμενο λοιπόν βήμα προς αυτήν την κατεύθυνση θα είναι οι σχέσεις που υφίστανται ανάμεσα στον Πρωταγόρα και στο Δ’ Βιβλίο τής Πολιτείας.

     ( Συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο: «Η γνώση τού Αγαθού και η Πόλις» )