H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (11)

 Συνέχεια από Τετάρτη, 7 Απριλίου 2021

                               HANS – GEORG  GADAMER  

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)  

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

ΙΙ.  Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ Η ΠΟΛΗ  ( 4^η συνέχεια )    

Ακολουθώντας όμως το πλατωνικό κείμενο βλέπουμε πως ο Σωκράτης προχωρά, πέρα απ’ αυτήν την ερμηνεία της «παρομοίωσης» (του σπηλαίου), ένα αποφασιστικό βήμα μπροστά, και έτσι η ιδιαίτερη θέση τής Ιδέας τού Αγαθού καθίσταται ξανά προβληματική. Εφ΄όσον φανερώνεται τώρα σε ολόκληρη την οντολογική της αξία η «μεταφυσική» τού Αγαθού, συνοδευόμενη από μια «δραματική» μάλιστα σκηνοθεσία: Όπως δηλ. παρέχει ο ήλιος, όχι μόνον την ορατότητα στα πράγματα (το να είναι ορατά και να φαίνονται), αλλά και το «γίγνεσθαι», την ανάπτυξη και την «ανατροφή» τους, χωρίς να είναι ο ίδιος «γίγνεσθαι» (γένεσις), έτσι πρέπει να παρέχη και η Ιδέα τού Αγαθού, χωρίς να είναι η ίδια «Είναι», το Είναι σ’ αυτό που γνωρίζεται με τη σκέψη (das Denken: τη νόηση) (τό είναι καί τήν ουσίαν – 509b7). Η  παρομοίωση χρησιμεύει στο να κατανοήσουμε αυτήν την υπέρβαση πάνω απ’ το «Είναι» έτσι, ώστε να είναι το Αγαθό «αιτία» τού Είναι τών πολλών Ιδεών. Με ποιαν ωστόσο έννοια; Γιατί η λέξη «αιτία» (αιτία), που τη γνωρίζουμε ως το «τέταρτο γένος» στον Φίληβο, δεν ταιριάζει εδώ ούτε στον ήλιο ούτε στην Ιδέα τού Αγαθού, ενώ και το ίδιο το κείμενο αναφέρεται στη «σημαντική» (σημασιολογική) μάλλον περιοχή τού (δύναμιν) παρέχειν, παρείναι και προσείναι. Η εξήγηση που δίνει ο ίδιος ο Σωκράτης στο 511b, καθιστά μονοσήμαντα σαφές, ότι «το Αγαθό» ερμηνεύεται εδώ ως τού παντός αρχή, και είναι έτσι – εξίσου μονοσήμαντα – αυτό απ’ το οποίο «εκπορεύεται» η κάθοδος, αλλά και η πολλαπλότητα των Ιδεών, που συναποτελούν το νοητικό πεδίο. Όσον αφορά δε στη σχέση προς το μαθηματικο-διανοητικό πεδίο, λέγεται κατηγορηματικά (511d) ότι οι Ιδέες ονομάζονται, επειδή είναι (υπάρχουν) μετά αρχής, επειδή αποκτούν δηλ. εξ «αρχής» τη νοητότητά τους, «νοητές». Θα μπορούσαμε δε «άνετα» (χωρίς καμμιά δυσκολία)  να πούμε, ότι η μαθηματική διάσταση των «οντοτήτων» (“entia rationis”) έχει κι αυτή απ’ την «Αρχή» το Είναι της. Συνάφειες και συναρτήσεις που διασαφηνίστηκαν εξαίρετα με τις έρευνες του Konrad Gaiser, εφ’ όσον  πρόκειται για το διανοητικό βέβαια πεδίο τών μαθηματικών   (( Κοnrad Gaiser, Platos ungeschriebene Lehre - Η άγραφη διδασκαλία τού Πλάτωνα, 1963 )) . Το πεδίο τής διαλεκτικής «επιτυγχάνεται» υπερβαίνοντας, ασφαλώς, το διανοητικό κατ’ αρχάς πεδίο, και μπορούμε μόνο τότε να «διαμετρήσουμε», τί πραγματικά υπάρχει (αυτού γε εκάστου περί ό έκαστον – 533b2). Μπορούμε άρα να πούμε, ότι παντού όπου αποτυπώνουμε σαν σφραγίδα την έκφραση (και την πεποίθηση) ότι «αυτό είναι», παντού όπου χρησιμοποιούμε άρα τη λέξη και τον λόγο, την ομιλία, καθώς και  (ολόκληρες) προτάσεις, στην πραγματικότητα «ονειρευόμαστε» το Είναι (ονειρώττουσι μέν περί τό όν – 533b8). Ονειρευόμαστε όμως μόνο κατ’ αρχάς. Γιατί ο διαλεκτικός  «ξυπνά», μόνος αυτός, από τη σύγχυση του ονείρου τής («κοσμικής») ζωής, έχοντας αυτό ακριβώς το «ξύπνημα» ως πράξη: την αναίρεση των «υποθέσεων», στις οποίες  έχει «εγκαταλειφθή» η γλωσσική μας ερμηνεία τού κόσμου, «ανακρίνοντάς» τες στοχαστικά (με τη σκέψη ή νόηση).

      Ο Πλάτων μίλησε στον Φαίδωνα για την υπόθεση του είδους, που δεν πρέπει να την εμπλέξη κανείς εσπευσμένα και ανεξέταστα στη διαλεκτική έριδα. Το ότι απαιτεί όμως και η διαλεκτική μιαν «έσχατη λογοδοσία», αυτό δεν αμφισβητείται ούτε στον Φαίδωνα. Το ίδιο συμβαίνει κι εδώ. Ο διαλεκτικός αναιρεί κάθε μιάν απ’ τις κατατεθείσες στον λόγο υποθέσεις, ζητώντας επίμονα μια τελική και πρωταρχική λογοδοσία. Οδηγούμαστε λοιπόν, τόσο στον Φαίδωνα όσο και στην Πολιτεία, μέσω τής διαλεκτικής προς την Αρχή, που είναι το Ένα, στο οποίο και μπορούμε να αναγνωρίσουμε, μαζί με τον Αριστοτέλη, τη διφυία τού Ένα και Δύο. Υπάρχουν ωστόσο λόγοι να αποδεχθούμε, πως αυτό το Πρώτο και (η) Αρχή δεν θεμελιώνει ένα απαγωγικό σύστημα παραγομένων Ιδεών. Κι αν παραβλέψουμε  την «παράταξη» των επάλληλων μαθηματικών  «ειδικοτήτων» (ή «επιστημών»), πρόκειται πάντοτε για οριοθετημένες μάλλον, «αποκτημένες» από το Άπειρο περιοχές, στις οποίες  αποκτά κριτική πρόσβαση ο διαλεκτικός. Ο Σωκράτης δίνει στον Φίληβο το παράδειγμα των ήχων και το παράδειγμα των γραμμάτων και των φθόγγων, ως  παραδείγματα για την ανάπτυξη του Ενός σε Πολλά. Εφ’ όσον είναι συστηματικός ο χαρακτήρας, τόσο τών γραμμάτων όσο και των γλωσσικών φθόγγων: ουδ άν έν αυτό καθ’ αυτό άνευ πάντων αυτών μάθοι (18c7). Περιγράφοντας ωστόσο μια περιορισμένη, σύμφωνα με την ίδια τους τη φύση, περιοχή και αποτελώντας μ’ αυτό ακριβώς ένα παράδειγμα για κάθε τέχνη (Φίλ. 16c2). Η συστηματική δομή (δεσμός) σημαίνει εδώ την κυριαρχία τής γραφής, ή τού να παίζης  μουσική.  Πρόκειται βέβαια για διαλεκτική, απ’ την πλευρά τής δομής, με την «άνοδο» προς και την «κάθοδο» από το Πρώτο να «συνυπάρχουν»: ως όντα ένα καί πάντα ταύτα έν πως ποιούντα (18d1). Κάτι που σημαίνει μια «σχετική» («εν σχέσει», «αναφορική»), προφανώς, κάθε φορά ενότητα, στην οποία ανήκει κάθε ήχος ή γλωσσικός φθόγγος καθ’ εαυτός. Μπορούμε μάλιστα να συγκρίνουμε εδώ την παράλληλη «λειτουργία» τού διαιρείν, με το (χωρίο) 17c1 να ξεκινά απ’ τη μια φωνή (φωνή μία), και το (χωρίο) 18b6 απ’ την φωνήν άπειρον. (Αυτός ο τελευταίος δρόμος φαίνεται μάλιστα ευκολώτερος στον Φίληβο, επειδή ακολουθεί προφανώς την οδό τής εμπειρίας – 18d3). Κι όλο αυτό αντιστοιχεί δομικά πολύ καλά στην περιγραφή τής διαλεκτικής στο τέλος τού 6^ου Βιβλίου τής Πολιτείας (511bc).

     Εκεί γίνεται βέβαια λόγος για τη μια και μοναδική Αρχή, και όχι για το σχετικά Πρώτο, όπως εδώ η φωνή ή ο ήχος. Κι αυτό σημαίνει, πως τα παραδείγματα του Φίληβου πρέπει να συνυπολογισθούν, καθ’ όσον προϋποτίθενται ήχοι ή γράμματα ή παρόμοια στοιχεία, σε κείνα που η Πολιτεία ονομάζει «διάνοια». Μ’ αυτήν την έννοια, διακρίνεται εδώ σαφώς η Διαλεκτική απ’ τις «επονομαζόμενες Τέχνες» (511c6), που  δεν «δικαιολογούν» τις προϋποθέσεις τους. Περιγράφει κατ’ αρχάς ο Φίληβος τέχνες, όπως η μουσική και η γραμματική, με τέτοιον τρόπο, ώστε να μπορούν να ονομάζονται κι αυτές «διαλεκτικές». Δεν σημαίνει άραγες αυτό, ότι γνώριζε ο Πλάτων το ανέφικτο μιας ιδανικής διαλεκτικής «παραγωγής» τών πάντων από μια και μοναδική «Αρχή»; Κάτι για το οποίο μοιάζει άλλωστε να συνηγορή και μια «εκπληκτική» δήλωση του Αριστοτέλη, που λέει στην αρχή τής αριστοτελικής Ηθικής (Ηθ. Νικ. 1095a32), ότι «προβληματιζόταν» ο Πλάτων για το αν έπρεπε να πορευθή κανείς προς τις αρχές ή να «προέλθη» (να «προοοδεύση») απ’ αυτές. Εντυπωσιακός είναι ήδη εδώ ο πληθυντικός, που φανερώνει βέβαια την αριστοτελική κατ’ αρχάς χρήση τής γλώσσας. Η ίδια όμως η «απορία» μοιάζει να συναινή, στο ότι δεν είχε στον νου του ο Πλάτων ένα ενιαίο απαγωγικό σύστημα. Γιατί δεν θα υπήρχε τότε καν μια τέτοια «απορία». Η οποία αντιστοιχεί πολύ πιθανόν στα παραδείγματα μιας αμφίπλευρης «διεργασίας», τα οποία και παραθέτει ο Φίληβος περιγράφοντας τη δομή τής τέχνης. Το πώς ακριβώς εκφράζεται αυτό το «ανέφικτο» στην πλατωνική διδασκαλία τών αρχών, που μας  παρουσιάζει ο Αριστοτέλης, και εκδηλώνεται στη λειτουργία μιας απροσδιόριστης «διφυΐας», προσπάθησα να το «διευκρινίσω» στην ακαδημαΐκή μου συμβολή για την άγραφη διαλεκτική τού Πλάτωνα   (( Στο Kleine Schriften III, Idee und Sprache – Μικρά κείμενα ΙΙΙ, Ιδέα και γλώσσα, 1972 )) .

      Βρισκόμαστε πάντως πολύ μακριά απ’ το σωκρατικό εδώ ερώτημα για το Αγαθό. Το οποίο δεν τίθεται, είτε ως ερώτημα για την αρετή είτε  ως ερώτημα για τις «εξειδικευμένες» αρετές, υπό μια τέτοια καθολική άποψη, αλλά σε ένα πιο περιορισμένο «πεδίο», το «πεδίο» τού Αγαθού στην ανθρώπινη ζωή. Ο προσανατολισμός προς το Αγαθό στην ανθρώπινη ζωή είναι το φυσικότερο, σίγουρα, «σημείο εκκίνησης» για το ερώτημα του «Αγαθού». Αυτό συμβαίνει στο «πρόγραμμα» του Φαίδωνα, αυτό και στην Πολιτεία, όταν «εισάγεται» το ερώτημα για το Αγαθό, και έτσι το «αναλαμβάνει» άλλη μια φορά αργότερα ο Φίληβος. Για να υπερβή  ωστόσο, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η συζήτηση αυτό το πιο «περιορισμένο» πεδίο, καθοδηγώντας μας σε ένα καθολικό και οντολογικό ερώτημα.

     Κάτι που δεν προκαλεί άλλωστε έκπληξη, αν θυμηθούμε, με ποια καθολική συνάφεια εισάγεται το ερώτημα στον πλατωνικό Φαίδωνα· ως το ερώτημα της αιτίας για τη γένεση και την παρέλευση (τη «φθορά») γενικώς: όλως γάρ δεί περί γενέσεως καί φθοράς τήν αιτίαν διαπραγματεύσασθαι (95e9). Ο Σωκράτης «ενεργοποιεί» το δικό του παράδειγμα γι’ αυτό που ονομάζεται γνώση τού Αγαθού, ως μια «εικονογραφική» απλώς εισαγωγή στο καθολικό ερώτημα της γνώσης. Για να τεθή έτσι ήδη εκεί το αίτημα μιας τελεολογικής κοσμολογίας, παραμένοντας βέβαια άλυτο. Παρόμοια συναντάμε στην 7^η Επιστολή τη «διεύρυνση» της γνώσης περί αρετής σε γνώση για ολόκληρο το Είναι  (344b). Ώστε να «εκπληρώση», τελικά, «μυθικά» ο Τίμαιος το αίτημα που τέθηκε (εξαρχής) στον Φαίδωνα  – και να μην έχουμε καμμιά πλέον αναφορά στο σωκρατικό ερώτημα. Βλέπουμε, πως η γραμμή που «χάραξε» μέσω τής τελεολογικής του φυσικής και μεταφυσικής ο Αριστοτέλης, είναι μια πλατωνική (ήδη) «γραμμή». Το πώς μπορούμε όμως να «σκεφθούμε» (να «{εν}νοήσουμε») τη διεύρυνση του Αγαθού σε αρχή τών πάντων μέσα απ’ τη δομή τής διαλεκτικής, αυτό μένει ακόμα «σκοτεινό».

      Μπορούμε, νομίζω, να φτάσουμε σε μια πραγματική διασάφηση του θέματος, μόνον αν καταλάβουμε τον πραγματικό τρόπο λειτουργίας τής διαλεκτικής, ο οποίος και διατυπώνεται ως ένα γενικό και μόνο  πρόγραμμα στην Πολιτεία. Αυτός δε ο «τρόπος λειτουργίας» θα πρέπη να «δικαιολογή» και (κείνο) το «ανησυχητικό» για μας «όπως ακριβώς» τής εξίσωσης του Αγαθού με τις άλλες Ιδέες. Ας θυμηθούμε: υπήρξε  βασική αρχή τής πλατωνικής ουτοπικής πόλης (από τον πρώτο της ήδη σχεδιασμό) το να εκπαιδευτούν έτσι οι «φύλακες», που θα έχουν στα χέρια τους τη δύναμη, ώστε να καταστούν άτρωτοι απέναντι στον δελεασμό της! Η δε εκπαίδευση προς την επιστήμη έπρεπε να είναι τελικά μια εκπαίδευση μέσω τής επιστήμης. Όσον αφορά δε στο σημείο  όπου συναντάται το «συγχυστικό» για εμάς «όπως ακριβώς», είναι εκπληκτική η περιγραφή τής αντίληψης του Αγαθού ως μιας νικηφόρας διεμβολής στη μάχη κατά τού εχθρού. Σε ποια μάχη; Κι απέναντι σε ποιον εχθρό;

       Γιατί δεν πρόκειται, προφανώς, για την κατάχρηση και μόνο τής δύναμης. Ή, για να το πούμε καλύτερα: η ίδια αυτή η κατάχρηση της δύναμης, που «καλείται» ένα (ολόκληρο) πολιτειακό «σύνταγμα» να την εμποδίση, στηρίζεται σε μιαν άλλην «αδυναμία», την «αδυναμία» ή «έλλειψη» της διαλεκτικής, της τέχνης δηλ. της διάκρισης, όπως ισχυρίζεται ο Πλάτων. Κάτι που ακούγεται βέβαια (κατ’ αρχάς) παράλογο, σαν να είναι τα πάθη, που μας «συναρπάζουν», τρόποι σκέψης, και όχι η καθυποταγή ακριβώς κάθε «σκέψης» στην ισχύ τους. Ο Πρωταγόρας οδηγεί μάλιστα αυτόν τον «παραλογισμό» στα άκρα, λέγοντας πως η υποταγή στα πάθη είναι απλή άγνοια (352 κ.ε.). Η «διανοητικοποίηση» της «ανδρείας» εκ μέρους τού Πλάτωνα στο 4^ο Βιβλίο τής Πολιτείας αποκάλυψε εν τούτοις με πειστικότητα κάτι το σημαντικό: ότι προέχει στα προσόντα τών πολεμιστών-φρουρών το να κρατήσουν τη σωστή γνώμη (δόξα) για τον κίνδυνο, και να μην αφεθούν να απομακρυνθούν από εκεί κατά κανέναν τρόπο, ούτε με τη δύναμη ενός δελεασμού, τον οποίον εμπεριέχει η ηδονή. Αυτό μπορεί να έχη εκφραστή εδώ με υπερβολικά διανοητικό τρόπο (πολύ «διανοουμενίστικα»), κι ο Αριστοτέλης, που παρακολουθεί πάντοτε υπερβολικά «κατά γράμμα» τον Πλάτωνα, «υποβιβάζει» αντίστοιχα υπερβολικά τη σωκρατική τοποθέτηση, προσπαθώντας να την υποστηρίξη με το επιχείρημα, ότι κάποιος εμφανίζεται στην πραγματικότητα, μόνον επειδή υπερτιμά τον κίνδυνο, γενναίος στους άλλους (1116b3 κ.ε.). Εκείνο στο οποίο προσβλέπει όμως ο Σωκράτης είναι εντελώς θεμελιωμένο, καθ’ όσον πρόκειται για μια πραγματική «πολιτική» και όχι φυσική και μόνον ανδρεία (430b7). Δεν πρόκειται δηλ. για τον φυσικό καθ’ εαυτό φόβο, που μπορεί να μας καταβάλη, αλλά για τον συλλογισμό (τη «λογική») με τον οποίον μάς αποπλανά ο φόβος, κι ακόμα σαφέστερα στην περίπτωση της ηδονής: για την αποπλανητική δύναμη της πειθούς, που «εκπορεύεται» απ’ την ηδονή  (( ! ))   (( Σημ. τ. μετ.: Μια «πειθώ», που δεν σχετίζεται ασφαλώς καθόλου με τον αληθινό λόγο, μπορεί και φτιάχνει όμως η ίδια δικό της «λόγο»! )) . Δεν μπορώ μεν να το αποδείξω σ’ αυτό το συγκεκριμένο σημείο, αλλά μού φαίνεται σαφές, ότι ο Πλάτων σκέπτεται προπαντός εδώ την κολακεία, που «νομιμοποιεί» (κατά κάποιον τρόπο) την κατάχρηση της δύναμης απ’ την πλευρά τού ισχυρού. Ας θυμηθούμε π.χ. την περιγραφή τής σοφιστικής ρητορικής ως τέχνης κολακείας στον Γοργία. Συναντάμε λοιπόν κάτι το αντίστοιχο κι εδώ στην Πολιτεία, όταν συγκρίνεται η σοφιστική σοφία με την τέχνη τής σωστής συμπεριφοράς απέναντι σ’ ένα επικίνδυνο «τέρας» (493b), ενώ και στην περιγραφή για το πώς δελεάζεται να απομακρυνθή απ’ την έφεσή του προς τη φιλοσοφία και να «καταστραφή» (τελικά) ένας παρόμοιος με τον Αλκιβιάδη νεανίας, είναι κατηγορηματικά περί κολακείας, περί μιας «προλαμβάνουσας» μάλιστα κολακείας, ο λόγος: προκολακεύοντες τήν μέλλουσαν αυτού δύναμιν (492c2) !!    (( Σημ. τ. μετ.: Χαίρετε Έλληνες! Προπάτορες της ημών πίστεως και ελπίδος… )) .

     ( συνεχίζεται )

ΟΠΩΣ ΦΑΝΕΡΩΝΕΤΑΙ ΠΛΕΟΝ ΘΡΙΑΜΒΕΥΤΙΚΑ ΟΥΤΕ Ο ΝΙΤΣΕ ΟΥΤΕ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΟΥΤΕ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΥΠΗΡΕΤΕΣ ΤΟΥΣ ΔΙΑΒΑΣΑΝ ΕΙΣ ΒΑΘΟΣ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΥΠΟΚΥΠΤΟΝΤΑΣ ΣΤΗΝ ΕΥΚΟΛΙΑ ΤΟΥ ΚΑΝΤ ΚΑΙ ΤΟΥ ΧΕΓΓΕΛ. Ο ΝΙΤΣΕ ΔΙΑΒΑΣΕ ΜΕ ΚΑΠΟΙΑ ΠΡΟΣΟΧΗ ΜΟΝΟ ΤΟΝ ΣΟΠΕΝΑΟΥΕΡ.