H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (10)

 Συνέχεια από Τρίτη, 23 Μαρτίου  2021

                      HANS – GEORG  GADAMER  

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)  

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

       ΙΙ.  Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ Η ΠΟΛΗ  ( 3^η συνέχεια ) 

        Θα δείξουμε ασφαλώς στη συνέχεια, ότι αυτή η «έννοια» περί Δικαίου, περί Αγαθού κ.τ.λ. δηλώνει και μια ριζική διαφορά ανάμεσα στη γνώση και την «άποψη» ή «γνώμη», τη διαφορά ανάμεσα στο ίδιο το Ένα (και) Ωραίο και σε κείνα που απλώς μετέχουν (τά μετέχοντα) σ’ αυτό. Με την ίδια δε «έννοια» συνίσταται και η φιλοσοφία, «πορευόμενη» πέρα κι απ’ το ερώτημα για το Δίκαιο και το Αγαθό. Η «αλληγορία» τού σπηλαίου «αναφέρεται» παρά ταύτα μόνο στην ζωή τής Πόλης, λέγοντας σαφώς, ότι εκείνοι που επιστρέφουν έχουν να κάνουν με τις σκιές και τις απεικονίσεις τού δικαίου, με όσα δηλ. ο Πλάτων ονομάζει τά τών ανθρώπων (517c8) ή τά ανθρώπεια (517d5).

         Δεν μπορούμε άρα να ερμηνεύσουμε την «αλληγορία», και κυρίως την «υπέρτερη» γνώση εκείνου που «βγαίνει» επάνω, στον αληθινό ήλιο, σαν ένα ανώτερο εφόδιο μέσα απ’ την περιεκτική γνώση όλων τών αληθινών πραγμάτων, για έναν «ενδεχόμενο» μελλοντικό συναγωνισμό όλων όσων απελευθερώνονται. Δεν πρόκειται για κάτι τέτοιο εδώ. Γιατί αυτό που συμβαίνει συνήθως στην κοινωνική και πολιτική ζωή, και τις πρακτικές που υπόσχονται βασικά την επιτυχία, τα γνωρίζει πολύ καλύτερα ο κάτοικος του σπηλαίου! Που δεν γνωρίζει, ούτε και (ε)ρωτά για το Αγαθό, προς το οποίο θα έπρεπε όλα ωστόσο να οδηγηθούν!

            Η αντίθεση που παρουσιάζεται άρα εδώ – για να υπερκερασθή στο τέλος - μεταξύ θεωρητικής γνώσης και πολιτικής πράξης, δεν είναι μια αντίθεση θεωρίας και πράξης με τη σημερινή έννοια. Αυτό που εννοούμε εμείς με μια τέτοια αντίθεση, ανήκει εντελώς στην «περιοχή» που ονομάζει ο Αριστοτέλης «τέχνη» («χειροτεχνία»). Και δεν σχετίζεται καθόλου μ’ αυτό που συζητά στην Πολιτεία του ο Πλάτων, με την ιδανική δηλ. θεωρία και τον «συσχετισμό» της προς την πολιτική πραγματικότητα. Γνωρίζουν βέβαια πολύ καλά, τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης, το πρόβλημα θεωρίας και πράξης στην «τέχνη», παντού δηλ. όπου πρόκειται για εφαρμογή γενικών κανόνων, αλλά και στο πεδίο τής κοινής, «γενικής» εμπειρίας, που «συσχετίζει» σκοπούς και μέσα στην καθημερινή, πολιτική πράξη. Πρόκειται για μια γενική γνώση τών κανόνων, που δεν εκτείνεται καθ’ εαυτή πέρα απ’ την ορθή της χρήση. Ώστε να παρατηρή δικαίως ο Αριστοτέλης, ότι ένας «πρακτικός» (ένας πρακτικός π.χ. θεραπευτής) μπορεί να έχη εδώ πολύ μεγαλύτερες πιθανότητες επιτυχίας απ’ ό,τι ένας «ειδικός» (ένας επιστημονικά κατηρτισμένος π.χ. γιατρός). Κάτι το οποίο γνωρίζει πολύ καλά και ο Πλάτων, αποδεχόμενος σαφώς τη σημασία τής πρακτικής εμπειρίας στο παιδαγωγικό του πρόγραμμα (Πολ. 484d, 539e), και αναφέροντας το γενικό «ερμηνευτικό» πρόβλημα στη χρήση τών κανόνων, στη σωστή δηλ. εφαρμογή τους. Μπορούμε να συγκρίνουμε εδώ τη διεξοδική συζήτηση του θέματος στον Φαίδρο, 268 κ.ε., όπου και παρατίθενται, «αφορμώντας» απ’ την απαραίτητη γνώση τών ρητορικών κανόνων, η ιατρική, η δραματική τέχνη και η μουσική, στις οποίες αναλογεί επίσης μια «γενική» γνώση. Ενώ θεωρείται   απαραίτητη και η φυσική προδιάθεση (Φαίδρ. 269d3). Πρέπει ωστόσο να καλλιεργηθή κάθε φορά και η ίδια η τέχνη. Κάτι που θα σήμαινε στην περίπτωση της τέχνης τού λόγου, ότι χρειάζεται – όπως το δείχνει, με ειρωνικό βέβαια τρόπο, ο Φαίδρος – η διαλεκτική γνώση τών πραγμάτων, αλλά και της ψυχής, για νά ’ναι αληθινή μια τέτοια τέχνη. Γιατί μόνον τότε καθίσταται κανείς αληθινός ομιλητής ή ρήτορας. Για να προσθέση εδώ κατηγορηματικά ο Πλάτων, ότι ένας ρήτορας οφείλει να μπορή να τα χρησιμοποιή και στην πράξη σωστά όλα αυτά (δεί δή ταύτα ικανώς νοήσαντα, μετά ταύτα θεώμενον αυτά εν ταίς πράξεσιν όντα τε καί πραττόμενα, Φαίδρ. 271d7). Kάτι που ισχύει ασφαλώς για κάθε «τέχνη». Και νομίζω, πως «συνταιριάζει» εδώ και η αληθινή τέχνη τής συμμετρίας και του μέτρου, όπως αναφέρονται στον Πολιτικό. Θα επανέλθουμε ωστόσο σ’ αυτό.

      Το ερμηνευτικό πρόβλημα της «συγκεκριμενοποίησης» (της εφαρμογής στην πράξη) δεν αφορά πάντως καθόλου στη σχέση πολιτικής και φιλοσοφίας, ή στη «διάσταση» που παρατηρείται μεταξύ πολιτικής και θεωρητικής, ιδανικής ζωής. Χρειάζεται οπωσδήποτε άσκηση και εμπειρία, για να καταστή δυνατή η χρήση μιας τέχνης. Πρόκειται ωστόσο, τόσο στην περίπτωση ενός «δεδιδαγμένου» ειδικού, που γνωρίζει και τους λόγους τών πρακτικών μέτρων που λαμβάνει, όσο και στην περίπτωση  ενός έμπειρου απλώς ανθρώπου, για την «ίδια (ακριβώς) πράξη». Μεταξύ όμως ενός πολιτικά πρακτικού ανθρώπου, και εκείνου που επιστρέφει στο σπήλαιο στην «αλληγορία» τού Πλάτωνα, υφίσταται μια εντελώς άλλου είδους διαφορά. Το αν δηλ. ο «πρακτικός» στα πολιτικά είναι ένας έμπειρος ταυτόχρονα «ειδικός» σε κάποιο άλλο «πεδίο», ένας στρατηγός ή ένας ναυτικός π.χ., δεν έχει καμμιάν απολύτως σημασία για το θέμα μας. Το «Αγαθό» όμως, το οποίο και «είδε εκεί έξω» αυτός που επιστρέφει, είναι κάτι για το οποίο «δεν θέλουν να γνωρίζουν τίποτα» οι φυλακισμένοι στο σπήλαιο.

      Μπορούμε ίσως να το πούμε και με πιο απλές έννοιες: Ο ίδιος ο Πλάτων «υπαινίσσεται», ότι η τέχνη π.χ. του πηδαλιούχου δεν περιλαμβάνει (οπωσδήποτε) το ότι ο πηδαλιούχος οδηγεί, ακόμα και με το «άριστα επιτελούμενο έργο του», στο Αγαθό. Ο πηδαλιούχος τού Αγαμέμνονα αμφέβαλε πράγματι για το αν το «σίγουρο ταξίδι» που επιτελούσε, ήταν ταυτόχρονα κάτι Καλό για τον κύριό του (Πολ. 601 κ.ε.). Πρόκειται ωστόσο εδώ για την υποταγή προπαντός ενός «έργου» στη χρήση του (μια «χρησιμοθηρία»), η οποία περιορίζει κατά τέτοιον τρόπο την «τέχνη», ώστε ο Αριστοτέλης να αποκλείη ήδη παντελώς την οποιαδήποτε «απαίτηση», να συνιστά «αρετή» η «τέχνη» (Ηθ. Νικ. Ζ 4).

       Η διάκριση μεταξύ πραγματικής γνώσης, που μπορεί να ονομασθή και «σοφία», και κάθε εξειδικευμένης «υλικής» γνώσης, είναι ήδη από το 4^ο Βιβλίο τής Πολιτείας (428b κ.ε.) και την «ίδρυση» της ιδανικής Πόλης σαφής. Περιγράφεται δε η «πραγματική γνώση» ως εκείνη που «συμβουλεύει καλώς» (εύβουλος) ολόκληρη την πόλη, αλλά και την «όλη ψυχή» (υπέρ απάσης τής ψυχής προμήθεια – Πολ. 441e5). «Αγαθό» είναι δε εδώ η γνώση αυτού που «συμφέρει» απλώς και μόνο το σύνολο (συμφέρον, συν – φέρω). Είναι μάλιστα αξιοπρόσεχτο, ότι αποφεύγεται στο 4^ο Βιβλίο η ίδια η λέξη «αγαθόν».

      Ο Πλάτων αντιπαραβάλλει στη συνέχεια, στο 6^ο Βιβλίο, την αναζήτηση του Αγαθού με την ζωή τής «δόξας» ή τής «γνώμης», με την ζωή τών απλών δηλ. «συμβάσεων» (τη «συμβατική» ζωή), τονίζοντας ότι υφίσταται ακόμα και στη γνώση τού ιδίου συμφέροντος μια γνώση τού Αγαθού (Πολ. 505d). Πολλοί «ικανοποιούνται» απλώς με το «φαίνεσθαι» στην περιοχή τού Δικαίου και του Ωραίου (μ’ αυτό που γενικώς ισχύει ως δίκαιο και ωραίο, με τα δοκούντα)· στην «περιοχή» όμως τού Αγαθού δεν ενδιαφέρει καθόλου, ακόμα και κατά την απλή του «χρήση», προσδοκώντας δηλ. κάτι το συγκεκριμένο, η οποιαδήποτε συγκατάθεση από την πλευρά τών άλλων, αλλά το πραγματικό και μόνο (δικό μας) όφελος (τά όντα). Είναι επίσης «διδακτικό» να αντιληφθούμε, ότι και στον ορθολογισμό τής σχέσης μέσων και σκοπών απεικονίζεται ήδη επαρκώς μια «αγαθή γνώση»,  που υπερέχει ήδη εν τοις πράγμασι απέναντι σε όλες τις «συμβάσεις». Κανένας δεν ικανοποιείται εξάλλου με τις συμβατικές έννοιες, όταν πρόκειται να επιλεγούν τα πραγματικά «χρήσιμα μέσα».

      Θα μπορούσαν να θεωρηθούν βέβαια και οι επονομαζόμενες «τέχνες», η χειροτεχνική δηλ. γνώση, αλλά και οι επονομαζόμενες «επιστήμες» ως γνώση τών ορθών μέσων, ως μια σχετικώς άρα «αγαθή γνώση». Σ’ αυτό στηριζόταν προφανώς και η παραδειγματική, εξαρχής, λειτουργία τής τεχνικής γνώσης στη σωκρατική τέχνη τής πειθούς. Δεν πρόκειται όμως για μια γνώση τού ίδιου του ανθρώπου (του καθεαυτού ανθρώπου) – ο οποίος οφείλει μιαν ακόμα, τελική «λογοδοσία»· που σημαίνει ότι δεν γνωρίζει (ακόμα) τίποτα για το ίδιο το Αγαθό.

       Ο Πλάτων ονομάζει τη γνώση τού Αγαθού, που διακρίνεται με τη «λογοδοσία» της από όλες τις επονομαζόμενες «τέχνες» και «επιστήμες», με διάφορους τρόπους: «δύναμη τού διαλέγεσθαι» (Πολ. 532d9), «μέθοδος» και «επιστήμη» (Πολ. 533c). Συνδέοντάς την έτσι μ’ αυτούς τούς συγκεκριμένους τρόπους γνώσης, και «υποστηρίζοντας» τρόπον τινά την παρεξήγηση, ότι δεν πρόκειται παρά για μιαν ύψιστη, αλλά διδακτή γνώση, που επιτυγχάνεται στο τέλος τής μακράς εκείνης διαπαιδαγώγησης διαμέσου όλων τών μαθηματικών επιστημών. Μοιάζει να διαρρηγνύη δε εντελώς τον, τόσο έντονο στο σωκρατικό «ερώτημα», σύνδεσμο γνώσης και πράξης έτσι, ώστε να παρουσιάζεται και η ίδια η αρετή ως μια μορφή «γνώσης». Ποιο μπορεί να είναι όμως το «Αγαθό» στις μαθηματικές επιστήμες;  Αναφέρεται βέβαια συνεχώς η χρησιμότητα των διαφόρων «επιστημών» στις πολεμικές «τέχνες», τις  «τέχνες» που είναι απαραίτητες στον πόλεμο. Έτσι ο Σωκράτης ξεκινά φανερά με κάποιους «κοινούς τόπους», τους οποίους και συνδέει κατόπιν ο συνομιλητής του με τη γνώση που (εξ)υπηρετεί την πόλη. Λέει λοιπόν «προς χάριν» τού Γλαύκωνα ο Σωκράτης στο παιδαγωγικό του έργο (521d11), ότι δεν είναι, πράγματι, άχρηστη μια τέτοια «επιστημονική» αγωγή για τον πολεμιστή, «σπεύδοντας» μάλιστα να προσθέση και τους «αριθμούς» και τον «υπολογισμό», ως απαραίτητα επίσης στην τέχνη τού πολέμου. Το νόημα αυτής τής αναφοράς στον πόλεμο και τον πολεμιστή κατά την εκπαίδευση των «φυλάκων» γίνεται σαφές, όταν το συνδυάσουμε με τη βασική πλατωνική επιχειρηματολογία τού 2^ου Βιβλίου, όπου και παρατίθεται η στενή σχέση μεταξύ ισχύος (το να κατέχουμε μια δύναμη) και αυτοελέγχου, ώστε να φανή κατ’ αρχάς και η πολιτική διάσταση του θέματος. Κάτι το οποίο έχω ήδη άλλωστε ερμηνεύσει στο κείμενό μου: «Ο Πλάτων και οι ποιητές». Δεν αναφερόμαστε όμως σ’ αυτό ακριβώς τώρα. Μένουν πράγματι συμβατικά και συνοδευόμενα από μια σχετική ειρωνεία όσα  λέγονται στη σύνοψη, π.χ., της αρχής τού 8^ου Βιβλίου, ότι «υπερέχουν» δηλ. «τόσο στη φιλοσοφία όσο και στον πόλεμο» οι εκπαιδευμένοι στη «διαλεκτική» φύλακες (Πολ. 543a5 και 525b8). Πρόκειται σαφώς για κάτι άλλο, εφ’ όσον ο Σωκράτης ανακοινώνει εξαρχής ότι αποτελεί μιαν εντελώς «νέου είδους» αγωγή το πρόγραμμά του (518b7), με το οποίο (ή στο οποίο) δεν «μαθαίνεις κάτι», αλλά μεταστρέφεται ολόκληρη η ψυχή (521c6). Κι όταν θα εξάρη κατόπιν ο Γλαύκων τη χρησιμότητα της αστρονομίας στην τέχνη τού πολέμου, θα βρη κι ο Σωκράτης την αφορμή να κρίνη τον «φόβο» (μας) μπροστά σ’ ένα  «πλήθος», το οποίο μπορεί να θεωρή «παντελώς άχρηστες» τις επιστήμες (527d4). Η εξάσκηση στις μαθηματικές επιστήμες θεμελιώνεται πράγματι, και μάλιστα με έμφαση, στην ουσιαστικά προπαρασκευαστική λειτουργία τους για τη γνώση τής Ιδέας τού Αγαθού (κατηγορηματικά στο 526e1). Υπάρχει δε και μια εντελώς αναπάντεχη για τον συνομιλητή τροπή στις «επιστήμες» τής μουσικής και της αστρονομίας, οι οποίες «απομακρύνονται» απ’ το ακουστικό και ορατό, προς το καθαρά μαθηματικό και αριθμολογικό (τους) στοιχείο. Είναι ωστόσο δύσκολο να διακρίνουμε, αν όλα αυτά εξακολουθούν να σχετίζονται με το επονομαζόμενο «σωκρατικό ερώτημα» και με τη βάση αυτού τού «ερωτήματος», τη γνώση δηλ. της άγνοιας  («Έν οίδα, ότι ουδέν οίδα» - Κορυφαία στιγμή τής ανθρωπότητας).

      Επιβεβαιώνεται λοιπόν ένα τελικό «συμπέρασμα» (για τη σημασία τών «επιστημών»), και προετοιμάζεται ένα τελικό βήμα προς τη «διαλεκτική», καθώς ο προπαρασκευαστικός δρόμος τών μαθηματικών τίθεται, μέσω τής αλληγορίας πάλι τού σπηλαίου, στην προοπτική, να οδηγηθή το άριστο (μέρος) της ψυχής (τό βέλτιστον εν ψυχή) στη θέα τού αρίστου στο Είναι (πρός τήν τού αρίστου εν τοίς ούσιν θέα) (532c), την ίδια στιγμή που «ακούμε», πως είναι η διαλεκτική που έλκει απ’ τον «βόρβορο» προς τα «άνω» την ψυχή (533d). Είναι όμως τόσο «σκοτεινό» και «άγνωστο» στις κυρίαρχες απόψεις το πώς εννοείται κάτι τέτοιο, ώστε να το χαρακτηρίζη ως κάτι το εξαιρετικά δύσκολο και ο Γλαύκων. Ο οποίος θα επιθυμούσε να διδαχθή και τη διαλεκτική ικανότητα σαν μια καινούργια, «αντικειμενική» και μεθοδική επιστήμη. Κάτι που αποδεικνύει την παντελή έλλειψη οιασδήποτε  «κατανόησης» (στα όσα λέγονται), που δεν είναι βέβαια καθόλου αναπάντεχο για την πλατωνική σκέψη. Δεν υπάρχει πράγματι καμμιά «διαφοροποίηση» στο πεδίο τής διαλεκτικής, που να αντιστοιχή στη «διαφοροποίηση» (στο «διακριτικό» χαρακτηριστικό) των μαθηματικών επιστημών.

      Για να προκύψη έτσι μια ιδιαζόντως διφορούμενη εικόνα, καθώς είναι ο δρόμος τής αγωγής μέσα απ’ τις επιστήμες που οδηγεί (παρ’ όλ’ αυτά) στη διαλεκτική γνώση τού Αγαθού. Το τελικό δηλ. «συμπέρασμα» παρουσιάζεται σαν η κορύφωση μιας θεωρητικής ανόδου προς τη διαλεκτική – το ερώτημα όμως για το ίδιο το Αγαθό, που αντιστοιχεί στον αλληγορικό ήλιο (του σπηλαίου), μοιάζει πως πρέπει να απαντηθή χωρίς καμμιά, τελικά, αλληγορία (ουδ’ εικόνα - 533a2). Φαίνεται μάλιστα, ότι το ερώτημα αυτό «εξανεμίζεται» τυπικά (ως προς τον τύπο ή τη διατύπωσή του) μέσα στην καθολικότητα του Πραγματικού: διαλεκτικός είναι δηλ. εκείνος που επιμένει στην πραγματικότητα του κάθε ξεχωριστού όντος (αυτού γε εκάστου πέρι, ό εστιν έκαστον – 533d2), αντιλαμβανόμενος τον λόγο τού Είναι σε κάθε τι (τόν λόγον εκάστου λαμβάνοντα τής ουσίας). Κάτι που δικαίως αντιπαραβάλλεται προς τις μαθηματικές επιστήμες, που θα έπρεπε να τις αποκαλούμε μόνο «διανοητικές»: «διάνοια».  

       Θα θεωρηθή όμως τότε – «με την ίδιαν ακρίβεια» (ωσαύτως) – και το «Αγαθό» ως αντικείμενο. Χρειάζεται ωστόσο να διακρίνουμε από κάθε τι άλλο την Ιδέα τού Αγαθού (όπως και τήν ουσία  εκάστου), «διαπερνώντας», όπως σε μάχη, και εξετάζοντάς τα απλανώς «όλα» –  γιατί δεν θα μπορέσουμε αλλιώς να γνωρίσουμε ούτε το ίδιο, ούτε και οποιοδήποτε άλλο αγαθό. Ενώ πρέπει και να σταθούμε (για λίγο) εδώ, επειδή δημιουργεί πράγματι κάποιες «δυσκολίες» αυτό το «ωσαύτως». Καταλαβαίνουμε φυσικά, ότι ο διαλεκτικός καλείται να «λογοδοτήση»  και στην περίπτωση του Αγαθού, ώστε να μην πλανηθούμε από λανθασμένες ομοιότητες, ούτε να μας καθοδηγήσουν «απλές» συμβάσεις ή να μας παρασύρη (όπως έναν «φιλοσοφικό σκύλο», σύμφωνα με την εικόνα τού 2^ο Βιβλίου τής Πολιτείας) η οποιαδήποτε κολακεία. «Ξαφνιαζόμαστε» ωστόσο ακόμα, όταν η Ιδέα τού Αγαθού εμφανίζεται σαν μια Ιδέα ανάμεσα στις άλλες, έστω κι αν «γνωρίζουμε» (κι αυτό είναι το περισσότερο που μπορούμε να πούμε) ότι διακρίνεται με εξαιρετική δυσκολία ανάμεσά τους, επειδή «ενδιαφέροντα» και «προτιμήσεις» αναμιγνύονται εδώ με ιδιαίτερη ακριβώς ισχύ, ενώ καλούμαστε να λάβουμε υπ’ όψιν, ότι η γνώση τού Αγαθού είναι η περισσότερο αποφασιστική από κάθε τι άλλο για ολόκληρη την ζωή (μας). Κάτι που προκύπτει εξάλλου έμμεσα και απ’ την αντιπαράθεση της «ζωής» προς τον Άδη (534c6)   (( Σημ. τ. μετ.: Τα πράγματα είναι «απόλυτα», και οι Έλληνες δεν φοβήθηκαν να τα αντιμετωπίσουν ως «απόλυτα» και να μην τα «σχετικοποιήσουν». Αυτήν την πνευματική άσκηση και εμπειρία «δίδαξαν» και διδάσκουν στην ανθρωπότητα, προετοιμάζοντας πνευματικά τον δρόμο για την έλευση του Λόγου τού Αληθινού. Όπως λέει και ο ψαλμωδός: «Ευθείας ποιείτε τας τρίβους Αυτού»… )) . Ενώ δεν αναιρείται και η «συνύπαρξη» με τις άλλες Ιδέες. Δεν έχει δηλ. τόση σημασία να πούμε, πως μόνον όταν γνωρίσουμε την Ιδέα τού Αγαθού, θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε και κάθε τι άλλο αγαθό, εφ’ όσον το ίδιο ισχύει για όλες τις Ιδέες. Το ερώτημα για το Αγαθό διατυπώθηκε εξάλλου απ’ την αρχή με ένα ίδιο «σχήμα», ότι πρόκειται δηλ. για εκείνο, με το οποίο καθίστανται «χρήσιμα και καλά» και όλα τα άλλα (καί δίκαια καί τ’ άλλα – 505a3). Πώς συνδυάζεται όμως τότε η πολλαπλότητα του αληθινού Είναι με την ενότητα του αληθινού Αγαθού; Ποιο απ’ τα δύο καλείται να «υποχωρήση»; Μήπως το «διασκορπισμένο» στην πολλαπλότητα των Ιδεών Είναι έτσι, ώστε να «ανέλθη», αναιρώντας όλες τις (άλλες) υποθέσεις (533a3), στο Αγαθό, που δεν θα είναι όμως τότε το καθ’ έκαστον Αγαθό, το Αγαθό ενός εκάστου;  Ή μήπως το «αποχωρισμένο» (απ’ το καθ’ έκαστον) Αγαθό (αφελών), που δεν θα υπάρχη τότε στ’ αλήθεια παρά μόνο σε όσα είναι «καλά», και θα «βρίσκη» μόνο σε όσα μετέχουν σ’ αυτό το αληθινό του Είναι, όπως όλες οι Ιδέες; Το ίδιο το κείμενο δεν μας παρέχει βέβαια καμμιάν αφορμή για μια τέτοια ριζοσπαστική ερμηνεία.  Κι εφ’ όσον προτάσσεται σαφώς ένα «ωσαύτως» («ακριβώς έτσι»), δεν μπορούμε να πούμε ότι πρόκειται για ένα (εντελώς) καινούργιο, τελευταίο (μάλιστα) βήμα, που θα μας οδηγήση απ’ την πολλαπλότητα των Ιδεών στην «αρχή» τού Ενός και Αγαθού. Χωρίς να μπορούμε να πούμε βέβαια απ’ την άλλη, ότι αντιλαμβανόμαστε την Ιδέα τού Αγαθού «ακριβώς έτσι» όπως και όλες τις άλλες Ιδέες. Είναι λοιπόν μια και μόνον απ’ τις Ιδέες η Ιδέα τού Αγαθού; Και τί είναι τότε το «Ένα και Αγαθό»;

      Αναρωτιόμαστε, αν «ευθύνεται» ο μυθικός μόνον «τρόπος» τής αφήγησης γι’ αυτήν τη «φαινομενική» εκδοχή. Μήπως θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε μια «καλύτερη» ερώτηση μέσω τής «μεταφοράς»; Ας  εξετάσουμε εκ νέου την ερμηνεία της, γιατί τα πράγματα έμοιαζαν να είναι εντελώς διαφορετικά, όταν αντιστοιχούσε ο ήλιος στην Ιδέα τού Αγαθού. Το Αγαθό δεν ήταν δηλ. εκεί ουσία, αλλά βρισκόταν κατηγορηματικά επέκεινα της ουσίας, «ανώτερο» και σε τιμή και σε δύναμη (509b8). Δεν υφίστατο κανένα «ωσαύτως» εκεί, αλλά ένα εκπληκτικό, καινούργιο βήμα. Που θα παρέμενε το «ίδιο» («ωσαύτως», «ακριβώς έτσι»), αν δεν σήμαινε παρά μια καινούργια θεώρηση σ’ αυτό που μπορεί να ονομασθή «αληθινό» (συνιστώντας έτσι το «καθ’ έκαστον Είναι», το Είναι ενός εκάστου).

     Ιδού πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε, κατ’ αρχάς, την παρομοίωση του Αγαθού με τον ήλιο, 508e1: Είναι αυτό που προσδίδει σε κείνο που «γνωρίζεται» (που καθίσταται «γνωστό») αλήθεια, και σ’ αυτόν που «γνωρίζει», τη δυνατότητα να το γνωρίση αληθινό – όπως ακριβώς οφείλεται η ορατότητα των ορατών πραγμάτων και η δυνατότητα των ματιών να τα δουν στο φως που χαρίζει ο ήλιος· αυτή «πρέπει» να είναι και η Ιδέα τού Αγαθού (508e). Το οποίο «υπάρχει» λοιπόν ως η αιτία κατ’ αρχάς τής «γνώσης» και της «αλήθειας» (επιστήμης – δηλ. γνώσεως – καί αληθείας). Το κεντρικό σημείο είναι προφανώς εδώ η αντιστοιχία προς την όραση και το ορατό, και η αναφορά τους στο φως. Όπως είναι η όραση και το φως «ηλιοειδή», έτσι πρέπει να ονομάζονται και η γνώση και η αλήθεια «αγαθοειδή», έστω κι αν δεν αποτελούν ακόμα το ίδιο το Αγαθό (τού αγαθού έξις: αυτό που φέρει στον εαυτό του το Αγαθό, που είναι δηλ. και το ίδιο αγαθό). Και είναι πράγματι, απολύτως «κατηγορηματική» μέχρις εδώ η παρομοίωση. Μπορούμε να παραβλέψουμε μάλιστα εντελώς το ερώτημα για την αιτία τού φωτός, άρα και το ερώτημα για τον ήλιο. Όπως συνδέει το φως τα ορατά με την όραση, έτσι εμφανίζεται και το πραγματικό Είναι (τά νοούμενα, τά όντως όντα, τά είδη) στη «σκέψη» (στη «νόηση»)  ((Επειδή δεν έχουν οι Γερμανοί άλλη λέξη απ’ το «das Denken» )) . Είναι το Αγαθό που καθιστά τη «σκέψη» «σκέψη». Γιατί η δυνατότητα για (προς) κάτι (δύναμις) προσδιορίζεται πάντοτε από εκείνο για (προς) το οποίο και αποτελεί δυνατότητα, το οποίο και «πραγματοποιεί» ή «κατορθώνει» (εφ’ ώ τε έστι καί ό απεργάζεται – 477d1). «Επιτρέποντας» έτσι, αυτό που «αναλάμπει» ως αλήθειά τε καί τό όν (ού καταλάμπει – 508d5), να είναι «σκέψη» η «σκέψη» (της επιτρέπει δηλ. να έχη νου – νούν έχειν, 508d6 –, να αποκτά εκείνη την ωραία «διπλήν» έννοια της θεωρίας, και να «κατανοή»). Είναι δε σαφές, πως «ξεδιπλώνεται» ολόκληρη η περιοχή τών νοητών εδώ. Kάτι που οφείλεται στη «μεταφορά» (στην «αλληγορία») ακριβώς τού φωτός, στην οποία «καταφεύγει» χαρακτηριστικά και ο νεαρός (τότε) Σωκράτης, προσπαθώντας να εξηγήση στον Παρμενίδη, πώς συμμετέχουν τα Πολλά σε Μιαν Ιδέα. Ο οποίος είναι πολύ νέος ακόμα, ώστε να κατορθώση να μείνη «απαρασάλευτος» στην έννοια της «μεταφοράς» και να την «ανυψώση» μέχρι τον ορισμό της. Το οποίο και πραγματοποιεί πρώτος ο Αριστοτέλης, διακρίνοντας μεταξύ «ποιείν» και «πάσχειν» (τό ποιητικόν καί παθητικόν) ως προς την εννοιολογική διάρθρωση του νου: «ποιεί» κι εκεί «σκέψεις», ως έξις τις, όπως το φως ο νους. Θα ήταν λοιπόν μόνο γνωσιο-θεωρητικά μια «αρχή» η «αρχή» τού Αγαθού.  

      ( συνεχίζεται )