PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (119)

Συνέχεια από  Πέμπτη, 8 Απριλίου 2021

                                         PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                         ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ

                         ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

                                              23.  ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ

                                                   ( 4^η συνέχεια )

      Υπάρχει η τάση, να καθίστανται ο Αρίστιππος ή ο Αντισθένης  (( οι μαθητές τού Σωκράτη )) υπεύθυνοι γι’ αυτήν την «αισθησιακή» θέση  ((Σημ. τ. μετ.: Ότι «γνώση δεν είναι τίποτα άλλο παρά η αντίληψη ενός πράγματος» - Βλ. το τέλος τής προηγούμενης «συνέχειας» )) , ενώ επιχειρήθηκε να συνδυαστούν επίσης οι δυό «υποθέσεις». Τον Αντισθένη δεν μπορούμε ωστόσο να τον λάβουμε υπ’ όψιν και για τον λόγο, ότι δεν διέκρινε καθόλου την αντίληψη απ’ τη γνώση, «αναμειγνύοντας» αυτά τα δυό «επίπεδα» συνείδησης. Για τον Αρίστιππο πραγματικές είναι μόνον οι συναισθήσεις τών ιδίων καταστάσεων, οι εσωτερικές «προσβολές» (πάθη), και ανήκει αναμφίβολα μέσω αυτής τής υποκειμενοποίησης στους στοχαστές που εννοεί εδώ γενικά ο Πλάτων, απ’ τους οποίους και θα ονομάση σύντομα τον Πρωταγόρα και τους «οπαδούς» τού Ηράκλειτου. Ο Αρίστιππος αρνείτο όμως ταυτόχρονα, ότι οι «αντιλήψεις» (ό,τι παρατηρούμε και αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις) είναι πάντοτε σωστές. Δεν μπορεί λοιπόν να ταυτίζη καν, αν το δούμε με ακρίβεια, τη γνώση με την αντίληψη. Στην πραγματικότητα το έκαναν βέβαια αυτό πολλοί, μετά τον Παρμενίδη και τον Εμπεδοκλή. Η εννοιολογική όμως διατύπωση είναι κάτι άλλο. Και δεν υπάρχει, απ’ όσο γνωρίζουμε, οποιαδήποτε μαρτυρία, ότι διατυπώθηκε κάτι παρόμοιο από οιονδήποτε πριν απ’ τον Πλάτωνα. Το ερώτημά μας, ποιον να εννοή (άραγες) ο Πλάτων, υποτιμά αρκετά συχνά τη δημιουργική του δύναμη, να συγκεντρώνη πολλές αντιτιθέμενες τάσεις υπό έναν ενιαίο λόγο. Έτσι συμπεριλαμβάνει κι εδώ, σ’ αυτόν τον ορισμό, όλες τις «χύδην» (χυδαίες, συγκεχυμένες, «κοινές») και φιλοσοφικές απόψεις που έβλεπε πως είναι διαμετρικά αντίθετες στη δική του γνώση περί τού Όντος, και τις «επισφραγίζει» μ’ αυτήν την εξαιρετικά ακριβή διατύπωση, που δεν την είχε ίσως κανένας εκφράσει μ’ αυτόν τον τρόπο πριν απ’ αυτόν.

      Γνώση είναι η αντίληψη: αυτή η θέση κυριαρχεί σ’ ολόκληρο το πρώτο ήμισυ του διαλόγου. Η βασική «κίνηση» σ’ αυτό το μέρος είναι, όπως πάντοτε σε παρόμοιες περιπτώσεις στον Πλάτωνα, αντιθετική, προηγείται δηλ. η διευκρίνηση, και ακολουθεί η αναίρεση. Και πρέπει να γίνη αυτή η διευκρίνηση. Γιατί ο συγκεκριμένος ορισμός δεν εκφράζει βέβαια παρά με οξύτητα μια συγκεκριμένη κατανόηση περί ανθρωπίνης υπάρξεως, ή καλύτερα, για ποικιλοτρόπως συγγενικές αναμεταξύ τους «κατευθύνσεις» (τάσεις) αυτής τής κατανόησης. Πρέπει όμως και να αναιρεθή. Γιατί ο πλατωνικός ορισμός τής γνώσεως επέλεξε ή δημιούργησε γι’ αυτό ακριβώς την πιο οξεία κατ’ αρχάς, αντίθετή του θέση, ώστε να διευκρινιστή, μέσα απ’ τον αγώνα και την υπέρβασή της, (σωστά) ο ίδιος. Είναι ωστόσο αυτονόητο στον Πλάτωνα, για τον οποίον η «κατάταξη» αποτελεί το πραγματικό είδος αναίρεσης, ότι η διευκρίνηση της «αντίληψης» πρέπει να καταστή κάτι τόσο σημαντικό για την οικοδόμηση του υπαρκτικού και γνωσιακού του κόσμου, όσο ριζικά διαφέρει από κάθε αντίληψη η πραγματική γνώση, στην οποίαν και αποβλέπει.

     Η διευκρίνιση της θέσης που διατυπώθηκε συντελείται σε τρεις βαθμίδες. Στην πρώτη βαθμίδα, η βασική θέση μετασχηματίζεται στη φράση «πάν μέτρον άνθρωπος» (homo-mensura) του Πρωταγόρα, ή παρουσιάζεται με μια διαφορετική έκφραση αυτής τής υποκειμενοποίησης κάθε κρίσεως ή γνώμης. Η αντίληψη «εκπροσωπείται» απ’ την αίσθηση του ψυχρού, που σημαίνει ότι προσεγγίζεται γενικά η «αισθητικότερη» και μόνο σφαίρα.  Οπότε η κάπως «ασθμαίνουσα» αυτή «εξήγηση» μένει «αναμφισβήτητη» μόνον όσο δεν τίθεται το ερώτημα για το πεδίο εκείνο, στο οποίο πρέπει να ισχύη ο υποκειμενισμός τής γνώμης. Κάτι που γίνεται ξαφνικά σαφές στο τέλος: «Η αντίληψη αναφέρεται πάντοτε  σ’ αυτό που (όντως) υπάρχει, και είναι (έτσι) αψευδής ως γνώση» -  οπότε, σχεδόν τρομάζει κανείς, «πέφτοντας» ξαφνικά πάνω στο «(όντως) υπαρκτό», και πρέπει (ασφαλώς) να τρομάξη. Γιατί εγείρονται τρία τουλάχιστον ερωτήματα εδώ, και προκύπτουν και τρεις απόψεις γι αυτά: 1) Υπάρχει πραγματικά το ψυχρό; Ή μήπως η ύπαρξη και το «είναι» διαφέρει ριζικά από κάτι όπως το «ψυχρό»;  2) Αναφέρεται άρα πραγματικά η αντίληψη σ’ αυτό που υπάρχει, ώστε να αποτελή και γνώση; Ή μήπως αντίληψη και γνώση διαφέρουν ριζικά, λόγω τού ότι η μεν γνώση απευθύνεται σ’ αυτό που υπάρχει, όχι όμως και η αντίληψη; Δεν επανέρχονται άρα χωρίς λόγο συνεχώς οι λέξεις «φαινόμενο» και «φαίνεσθαι» στην ανάλυση της αντίληψης (φαίνεται, φαντασία, κινδυνεύει).  3) Υπάρχει πραγματικά αυτό που φαίνεται, ή μήπως υφίσταται η πιο ακραία (οξεία) αντίθεση ανάμεσά τους; Μπορούμε να πούμε πως δεν υπάρχει αυτό που φαίνεται;

     Πέρα απ’ τις πολύ «προσωρινές» επισημάνσεις τής πρώτης βαθμίδας, η «άποψη» διευρύνεται στη δεύτερη, καθώς ο κόσμος εμφανίζεται ως κάτι που αυτόχρημα (κυριολεκτικά) κινείται, όπου δεν υπάρχει κανένα «Είναι» και κανένα «Ούτως Είναι», αλλά μόνο κίνηση και «μείξη». Ενώ και η ιστορική ματιά πηγαίνει μακρύτερα στο παρελθόν, καθώς εμφανίζονται κοντά στον Πρωταγόρα οι φυσικοί, συνολικά, φιλόσοφοι, αλλά και οι ποιητές μέχρι και τον ‘Ομηρο, όλοι δηλ. όσοι προσπάθησαν να εννοήσουν την ύπαρξη. Εξαιρουμένου τού Παρμενίδη, με τον οποίο και εμφανίζεται αμέσως στη συνείδηση, χωρίς να κερδίζη προς το παρόν «χώρο», η αντίθεση σ’ αυτήν την περί κόσμου άποψη. Η οποία θα υποστηριχθή φυσικο-φιλοσοφικά με το «επιχείρημα» (την «απόδειξη»), ότι η κίνηση «συνοδεύει» παντού κάθε τι που είναι ζωντανό, ενώ η «ησυχία» (η ακινησία) αυτό που έχει πεθάνει – μια «απόδειξη» που διαπερνά ολόκληρο τον κόσμο, απ’ τα επιμέρους στοιχεία, στο σώμα, στην ψυχή, και μέχρι «ψηλά» στο κοσμικό σύμπαν (153 D). Σ’ αυτήν την «κοσμική άποψη» εντάσσεται τώρα κι εκείνη η «ερμηνεία» τής αντιληπτικής λειτουργίας, σύμφωνα με την οποία αυτό που «αντιλαμβανόμαστε έτσι όπως είναι καμωμένο», συνίσταται και «συγκροτείται» κατά τη «διαδικασία» τής αντίληψης, μέσα απ’ τη «σύγκρουση» των αισθήσεων με το αντικείμενο. Ως παράδειγμα φέρεται εδώ το φως, που δεν υπάρχει καθ’ εαυτό ούτε στο αντικείμενο ούτε στο μάτι, και είναι άρα κάτι το ρευστό. Αυτή η αντίληψη θα μπορούσε να ισχύη απολύτως και για τον Πλάτωνα, όσο όμως το πεδίο ισχύος της έμενε περιορισμένο και δεν παρέβλεπε κανείς, ότι πέρα απ’ αυτό υπάρχει κάτι που βρίσκεται «εν τάξει», κάτι σταθερό και «μένον», που «είναι ένα καθ’ εαυτό» (αυτό καθ’ εαυτό έν όν), και το οποίο παρουσιάζεται («αναδύεται») βέβαια εδώ, μόνο για να «απορριφθή» ως μη πραγματικό (153 Ε). Σε τί ταιριάζουν όμως κατ’ αρχάς περισσότερο αυτά τα κατηγορούμενα απ’ ό,τι στα αντικείμενα των μαθηματικών, της αστρονομίας, της (μουσικής) αρμονίας – επιστημών που παρίστανται εξαρχής εδώ με τους αντιπροσώπους τους; Δεν μπορεί να μας αφήση επίσης αδιάφορους το γεγονός, ότι δίπλα σ’ αυτό που «εφάπτεται» (εφαπτόμενον) και στο αντικείμενο της «επαφής» (ού εφαπτόμεθα) τίθεται αυτό που «μετρά» ή «μετράται» (παραμετρούμενον), καθώς κι αυτό «κατά μήκος» τού οποίου «μετρούμεθα» (ώ παραμετρούμεθα), το μέτρο λοιπόν, σαν να ήταν αυτά τα δύο πεδία, το «εφάπτεσθαι» και το «μετράν», του ιδίου είδους, και σαν να μη «διέσωσε» απ’ το «φαίνεσθαι» (απ’ το «φαινόμενο») η «τέχνη τού μέτρου» τον Πλάτωνα, απ’ τον Πρωταγόρα (365 D) μέχρι τον Φίληβο και τον Πολιτικό, καθώς και η τέχνη τού «υπολογίζειν» και «ζυγίζειν» αυτό που καθιστά τις επιστήμες πράγματι σταθερές (Φίληβ. 55 Ε)!  (( Σημ. τ. μετ.: Είναι εμπειρικοί οι Έλληνες, και συγκεκριμένοι, και σ’ αυτούς βρίσκει πράγματι για πρώτη φορά στην ανθρώπινη και «πεπτωκυία» ιστορία ολόκληρη τη σημασία του ο «λόγος», που ο ίδιος ο Δημιουργός ενέσπειρε στον άνθρωπο, χωρίς να πάρη ούτε μετά την «πτώση» το δώρο του πίσω, επιτρέποντάς μας (και καθοδηγώντας μας) να το ξανα-ανακαλύψουμε στην αληθινή μας φύση… ))   Παραπέμπει λοιπόν αυτή η μια λέξη (ο ένας λόγος – η «τέχνη τού μετράν») ξανά στην περιοχή τής «ακρίβειας» και του «ακριβούς».

       Καθώς καλείται λοιπόν ένα μαθηματικό παράδειγμα να υποστηρίξη τώρα την πρωταγόρεια φράση – ο αριθμός έξη εμφανίζεται άλλοτε μικρότερος κι άλλοτε μεγαλύτερος, ανάλογα με το αν θα τεθή δίπλα στο τέσσερα ή το δώδεκα –, «παραχωρεί» και η συγκατάθεση του Θεαίτητου μια «θέση» στην αμφιβολία. Μόλις αναφερθή κανείς στα σοβαρά στον κόσμο τών μαθηματικών, φθάνει στο σημείο εκείνο, όπου η διδασκαλία για τη γενική ροή (τών πραγμάτων) δεν μπορεί να χρησιμοποιηθή πια με τόσην απλότητα. Το παράδειγμα έχει βέβαια ληφθή απ’ την περιοχή τής σχετικότητας, όπου η δυνατότητα για σοφιστικές «ξιφομαχίες» είναι τόσο μεγάλη και επικίνδυνη. Ο Σωκράτης παραπέμπει ωστόσο στην οδό μιας ήσυχης παρατήρησης απέναντι σ’ έναν τέτοιον κίνδυνο, θέτοντας τρία αξιώματα (ομολογήματα  155 Β 4), προκειμένου να καταστή «κύριος» της δυσκολίας:  1)  Τίποτα δεν καθίσταται μεγαλύτερο ή μικρότερο σε βάρος ή αριθμό, εφ’ όσον μένει όμοιο με τον εαυτό του.  2)  Αυτό στο οποίο δεν προστίθεται και δεν αφαιρείται τίποτα, ούτε αυξάνει ούτε μειώνεται, αλλά μένει πάντοτε το ίδιο. Και  3)  Αυτό που δεν υπήρχε (δεν «ήταν») προηγουμένως, υπάρχει («είναι») όμως αργότερα, πρέπει αναγκαίως να «γίνεται». Το πρόβλημα μοιάζει ωστόσο να συγχέεται περισσότερο μ’ αυτόν τον τρόπο, καθώς δύο διαμετρικά αντίθετες «μαρτυρίες» φαίνονται πως μπορούν τώρα να στηριχθούν, με τη σειρά τους, σε αδιαμφισβήτητα αξιώματα:  στα δυό πρώτα αξιώματα, το ότι ο Σωκράτης ούτε αναπτύσσεται ούτε ελαττώνεται, μένει άρα ο ίδιος· και στο τρίτο αξίωμα, το ότι ο Σωκράτης είναι τώρα μεγαλύτερος (απ’ τον Θεαίτητο), θα είναι όμως σύντομα μικρότερος (απ’ αυτόν)   (( πεθαίνοντας, και ανήκοντας άρα στο «γίγνεσθαι» )) .  Βρίσκεται έτσι κι ο ίδιος ο Θεαίτητος σε «σύγχυση»: σαν να του ήρθε μεγάλη ζάλη. Ο Σωκράτης τού εξηγεί όμως με παιδαγωγική καλοσύνη – «εξηγώντας» το ταυτόχρονα και στον Αριστοτέλη, αλλά και στον Γκαίτε – αυτήν την «έκπληξη» ως την πηγή κάθε φιλοσοφίας. Εμείς όμως, στους οποίους η μαθηματική γνώση φανερώθηκε εξαρχής ως η μυστική «σταθερά» (όλου) τού διαλόγου, βλέπουμε να αποκαλύπτεται η σταθερότητα των μαθηματικών μεγεθών ακριβώς εκεί όπου πρέπει («καλούνται») να σχετικοποιηθούν σοφιστικά. Ενώ βλέπουμε να «αναδύονται» εδώ και κάποιες «αρχές» που «υφίστανται εντός μας» (έστιν εν ημίν  155 Α 2), για τις οποίες (μάλιστα) «συμφωνούμε (συνομολογούμε)» (ομολογήματα), και οι οποίες αντιλέγουν άρα με την ισχύ τους στην εξεταζόμενη θέση, ιδίως στο περιεχόμενό της, αναγνωρίζοντας κάτι που  «είναι πάντοτε το ίδιο» (αεί ίσον είναι). Την ίδια έτσι στιγμή, όπου η αναλυόμενη κεντρική (κατευθυντήρια) πρόταση ότι «γνώση είναι η αντίληψη», «ζητά» να θεμελιωθή με αξιωματική στερεότητα, εμφανίζεται μυστικά αυτή ακριβώς η «αξιωματικότητα» ως μια αντίθετη δύναμη, που αντιτίθεται πράγματι στην ανωτέρω πρόταση, περιορίζοντάς την στο πεδίο εκείνο, όπου (η πρόταση αυτή) ισχύει και για τον Πλάτωνα.

( συνεχίζεται )