Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τρίτη,23 Αυγούστου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η θεολογία ως επιστήμη
Ο έντονα υπερβατικός χαρακτήρας του αντικειμένου της θεολογίας, κατά την αντίληψη του Αριστοτέλη, επέδρασε τόσο στην συγκρότηση της ίδιας της επιστήμης, όσο και στις σχέσεις της με την επιστήμη του όντως όντος. Αυτή η συγκρότηση και αυτές οι σχέσεις μοιάζουν να έχουν ορισθεί με σαφήνεια στο κείμενο του βιβλίου Ε το οποίο αναλύσαμε, και στο οποίο βλέπουμε την πρώτη φιλοσοφία ή θεολογία να εμφανίζεται ως μέρος της εν γένει φιλοσοφίας ή επιστήμης του καθαυτό όντος. Δίπλα στην φυσική και την μαθηματική, που το περιεχόμενό τους είναι σαφώς οριοθετημένο, η θεολογία αφορά σε αυτό το ιδιαίτερο είδος των όντων που είναι χωριστά και ακίνητα. Στην θεολογία λοιπόν αναγνωρίστηκε, μέσα στην συνολική γνώση, η ιδιαίτερη θέση που αναλογούσε στην ιδιαιτερότητα του αντικειμένου της. Επίσης στο βιβλίο Λ, αφού διέκρινε τρία είδη όντων, τα αισθητά και φθαρτά όντα, τα αισθητά και αιώνια όντα και τα ακίνητα όντα, ο Αριστοτέλης κατατάσσει την μελέτη των δύο πρώτων ειδών στην φυσική, και αυτή των ακίνητων όντων σε μια «άλλη επιστήμη», περί της οποία στην αρχή του βιβλίου Λ μοιάζει να αναρωτιέται αν θα μπορούσε να είναι η θεωρία των Ιδεών ή τα μαθηματικά, αλλά που μετά τα κεφάλαιο 6 αποκαλύπτεται ως η επιστήμη του Πρώτου ακίνητου Κινούντος, ή θεολογία. Στο βιβλίο Λ ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται σε μια επιστήμη του καθαυτό όντως, μπορούμε όμως να υποθέσουμε ότι πάνω από την φυσική και την θεολογία συγκροτείται μια γενικότερη επιστήμη που τις απορροφά ως μέρη της, και της οποίας αντικείμενο θα μπορούσε να είναι το όν, όχι σαν αισθητό ή ακίνητο, αλλά σαν καθαυτό όν.
Συνέχεια από Τρίτη,23 Αυγούστου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο Ι
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
3. Οντολογία και θεολογία
Η θεολογία ως επιστήμη
Δεν υπάρχει επομένως εκ πρώτης όψεως, ανάμεσα στον ορισμό της επιστήμης του όντως όντος και σ’ αυτήν της θεολογίας, η «αντίφαση» που μερικοί ερμηνευτές διέκριναν. Η αντίφαση αυτή εμφανίζεται μόνο αν συνδυάσουμε αυτούς τους δύο ορισμούς, όχι με δύο διαφορετικές επιστήμες, μια γενικότερη και μια πιο ειδική, όπως υποδεικνύει χωρίς ενδοιασμούς η κατάταξη του Αριστοτέλη, αλλά με μια και την ίδια επιστήμη, την οποία η παράδοση αποκάλεσε μεταφυσική. Μετά από αυτή την διαπίστωση θα πρέπει όμως να αναγνωρίσουμε ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης δημιουργεί σύγχυση, θέτοντας αμέσως μετά την κατάταξη των θεωρητικών επιστημών, ένα ερώτημα που δεν δικαιολογείται από όσα έχουν αναφερθεί προηγουμένως: Η πρώτη φιλοσοφία (ή θεολογία) είναι καθολική; Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε το ερώτημα αυτό εντελώς παράταιρο, την στιγμή που μόλις προ ολίγου η θεολογία έχει οριστεί δια της ιδιαιτερότητάς της. Είναι όμως εμφανές ότι δεν πρόκειται για μια αβλεψία του Αριστοτέλη, αλλά μάλλον, όπως σωστά σημειώνει ο W. Jaeger, για την συνάντηση δύο ριζικά διάφορων διαδρομών της σκέψης· η εντύπωση που δημιουργείται είναι ότι μόλις ο Αριστοτέλης φτάνει στο τέλος της μιας, αναλογίζεται αίφνης την άλλη και προσπαθεί να τις συμφιλιώσει μια ένα είδος λύσεως που υποστασιοποιεί το πρόβλημα: η θεολογία είναι καθολική διότι είναι πρώτη.
Την ίδια στιγμή που ο Αριστοτέλης έχει μόλις διακρίνει καθαρά την επιστήμη του καθαυτό όντως, ως καθολική επιστήμη, από την θεολογία, που ως πρώτη φιλοσοφία θα είναι και ιδιαίτερη, θέτει υπό αίρεση το ίδιο του το σχήμα. Διότι όπως φαίνεται, η σαφήνεια του σχήματος απέκρυπτε τις πραγματικές δυσκολίες, από τις οποίες όμως ο Αριστοτέλης δεν εξαπατάται, και τις οποίες οι προηγούμενες αναλύσεις μας θα μας επιτρέψουν τώρα να προσδιορίσουμε.
Οντολογία και Θεολογία
Η υπαγωγή της θεολογίας στην οντολογία, όπως μιας ειδικής επιστήμης σε μια καθολική, με τον τρόπο που η γεωμετρία ή η αριθμητική υπάγονται στα μαθηματικά, δεν ήταν δυνατόν να ικανοποιήσει τον Αριστοτέλη για δύο λόγους, εκ των οποίων ο ένας συνδέεται με την αντίληψή του για την θεωρία του καθαυτό όντος και ο άλλος με την καθαυτό δική του αντίληψη περί της θεολογίας. Αποδείξαμε στο Πρώτο μέρος ότι η οντολογική προοπτική γεννήθηκε στον Αριστοτέλη ανεξάρτητα από κάθε θεολογική ενασχόληση· όταν επομένως αναφέρεται στο καθαυτό όν, δηλαδή στην ενότητα του όντος δεν εννοεί ποτέ την ενότητα του θείου όντος και του όντος του υποσελήνιου κόσμου, ή κατά προτίμηση του υπεραισθητού και του αισθητού όντος, αλλά στην ενότητα του όντος στους κόλπους του αισθητού κόσμου. Ο W. Jaeger ανέδειξε αυτή την διαφορά αποδεικνύοντας ότι τα καθαρά οντολογικού περιεχομένου κείμενα των Μεταφυσικών, όπως τα βιβλία Ζ, Η, Θ, είναι αποκλειστικά αφιερωμένα στην διασαφήνιση τής ουσίας των αισθητών όντων και ότι σε αυτό ακριβώς έγκειται η ριζική διαφορά τους από τα θεολογικού περιεχομένου κείμενα όπως το βιβλίο Λ, στο οποίο η μελέτη των αισθητών όντων δεν αποτελεί παρά μια εξωγενή προπαρασκευή της μελέτης των υπεραισθητών όντων, που μόνον αυτή αφορά στην πρώτη φιλοσοφία. Αλλά ο W. Jaeger, δεν αναδεικνύει, νομίζουμε, το γιατί η οντολογία του Αριστοτέλη, που ορίζεται ως επιστήμη του καθαυτό όντος, όχι μόνον περιλαμβάνει την μελέτη των αισθητών όντων (κάτι που προϋποθέτει ο ίδιος ο ορισμός της), αλλά επιπλέον αποκλείει τελικά την μελέτη του υπεραισθητού όντος, ή τουλάχιστον δεν διανοείται να την συμπεριλάβει σε ένα ενδεχόμενο πεδίο των ερευνών της.
Ξαναδιαβάζοντας τα ελάχιστα είναι η αλήθεια αποσπάσματα στα οποία ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην παρουσίαση της θεωρίας του καθαυτό όντος και της επιστήμης που την πραγματεύεται θα διαπιστώσουμε ότι συνειδητά ή όχι τηρεί σιγή επί του θέματος. Χρησιμοποιεί πάντοτε αρνητικούς όρους για να «ορίσει» το καθαυτό όν, ως όν που δεν είναι τούτο ή το άλλο, αλλά ἁπλῶς είναι. Τί δεν είναι λοιπόν το καθαυτό όν; Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης προσβλέποντας στην ύψιστη ενότητα του όντος, του αρνείται τις εξίσου ύψιστες διαιρέσεις του όντος: το καθαυτό όν είναι αυτό που δεν είναι ούτε αισθητό ούτε υπεραισθητό, ούτε φθαρτό ούτε άφθαρτο, ούτε κινητό ούτε ακίνητο, ούτε μη-χωριστό ούτε χωριστό. Με αυτή την έννοια θα το κατανοήσει και η μεσαιωνική οντολογία, ορίζοντας το ens commune (κοινό όν) ως το όν που είναι κοινό στο αισθητό και στον Θεό, και το οποίο επομένως δεν είναι ούτε αισθητό ούτε θείο. Τίποτε αντίστοιχο όμως δεν συναντάμε στον Αριστοτέλη. Η μελέτη του καθαυτό όντος αφορά στο όν ως όν «και όχι ως αριθμοί, ή γραμμές ή πυρ». Πρόκειται για ένα απλό παράδειγμα με ιδιαίτερο όμως νόημα: οι αριθμοί και οι γραμμές αφορούν στα μαθηματικά, το πυρ στην φυσική. Ο Αριστοτέλης μοιάζει να λέει ότι το καθαυτό όν είναι το όν που δεν αντιμετωπίζεται σαν κάτι μαθηματικό η φυσικό, αλλά που είναι επίσης και μαθηματικό ή φυσικό, δηλαδή αισθητό. Εδώ το θείο στοιχείο αποσιωπάται σαν να πρόκειται για κάτι που δεν μπορεί να υπεισέλθει στον χώρο του οντολογικού πεδίου. Η ίδια σιωπή με νόημα παρατηρείται όταν πρόκειται για τον χαρακτήρα της επιστήμης του καθαυτό όντος. Επιστήμη που όπως είδαμε αντιτίθεται στις ειδικές επιστήμες των οποίων αποτελεί ταυτόχρονα και το κοινό θεμέλιο. Σε ποιες όμως ακριβώς επιστήμες; Στα μαθηματικά, στην φυσική, στην ιατρική, στις διανοητικού περιεχομένου επιστήμες και ποτέ στην θεολογία. Αυτή η παράλειψη είναι που οδήγησε τους σχολιαστές σε συμπεράσματα εσφαλμένα: εάν η επιστήμη του καθαυτό όντος δεν αντιτίθεται στην θεολογία, θα πρέπει οι δύο επιστήμες να συγχέονται. Έτσι όμως δεν μπόρεσαν να κατανοήσουν γιατί στη συνέχεια η θεολογία ορίζεται ως ειδική επιστήμη, που αφορά σε ένα γένος, και όχι στο καθαυτό όν. Μας φαίνεται πιθανότερο ότι ο Αριστοτέλης, έχοντας υπόψη του την σύσταση μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, είχε σχεδιάσει να υπαγάγει σε μια καθολική επιστήμης τις επιστήμες που αντιμετωπίζουν τον κόσμο υπό κάποιο συγκεκριμένο πρίσμα και κατά συνέπεια αγνοούν την σχέση τους με την ολότητα. Ποτέ δεν σκέφτηκε να υπαγάγει την ίδια την θεολογία σε μια ανώτερη επιστήμη, σε μια γενική θεωρία του όντος της οποία θα αποτελούσε μια ειδική περίπτωση. Αρκετά αργότερα, όταν επιχειρεί να συντονίσει την περί της οντολογίας αντίληψή του με την ιδέα του περί της θεολογίας, η οποία εξ άλλου δεν διαφέρει από την παραδοσιακή αντίληψη, η λογική συνέπεια της πρώτης θα τον οδηγήσει στο να καταστήσει την θεολογία μια επιστήμη ιδιαίτερη, όπως η μαθηματική ή η φυσική. Η παραδοχή αυτή είναι αλήθεια ότι συνοδεύεται από μια σημαντική διευκρίνιση: η θεολογία αφορά στο πλέον εξέχον γένος και είναι επομένως η πλέον εξέχουσα από τις (ειδικές) επιστήμες. Αλλά όμως ο Αριστοτέλης υποχωρεί μπροστά σε αυτή τη συνέπεια, που δεν είχε τότε ακόμη αντιμετωπίσει και την οποία τόσο το προσωπικό του αίσθημα όσο και η κυριαρχούσα παράδοση αποστρέφεται: ότι η θεολογία θα ήταν μόνο η πρώτη από τις ειδικές επιστήμες, αλλά όχι η πρώτη των επιστημών αφού πάνω από αυτήν τοποθετείται η επιστήμη του καθαυτό όντος.
Οι απαρχές της οντολογίας
Αυτή η πιθανή αποκατάσταση της ερευνητικής πορείας του Αριστοτέλη στο Κεφ. 1 του βιβλίου Ε, όσο και ο τελικός δισταγμός του μπροστά στις συνέπειες, οι οποίες εμφανίστηκαν μόνο όταν χρειάστηκε να συστηματοποιήσει τα διάσπαρτα αποτελέσματά της, νομίζουμε ότι επιβεβαιώνεται μέσα από τα ουσιαστικά επιχειρήματα που δικαιολογούν τους δισταγμούς του και ανάγονται στην καρδιά της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι η αριστοτελική οντολογία δυσκολεύεται να συμπεριλάβει εν τέλει την ίδια την θεολογία, όπως προϋπόθετε η κατεύθυνση της σκέψης του, εάν αναλογιστούμε τις απαρχές της οντολογικής προοπτικής. Η οντολογία, όπως είδαμε γεννήθηκε από τον στοχασμό περί του λόγου: δεν αναζητά τα στοιχεία αλλά τα νοήματα του όντος, και αυτά ακριβώς τα νοήματα του λόγους αποκαλύπτονται σε αυτό το προνομιακό είδος του λόγου που είναι η κατηγόρηση. Άρα για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει παρά ο ανθρώπινος λόγος: όντας αισθητή πραγματικότητα και «κίνηση», σε έναν κόσμο εν κινήσει, ο ανθρώπινος λόγος αφορά αποκλειστικά στο αισθητό και την κίνηση. Ως ανθρώπινος λόγος περί του Θεού, η θεολογία του Αριστοτέλη είναι κατά το μεγαλύτερο μέρος της θεολογία αποφατική, δηλαδή ένας λόγος που προσεγγίζει τον Θεό μόνο αρνούμενος τον εαυτό του. Ο Θεός είναι ακίνητος, αγέννητος και άφθαρτος, μη εκτατός, άχρονος, δεν μετέχει της σχέσεως και ιδιαίτερα της ανάγκης, δεν περιέχει στοιχεία ύλης, δεν είναι δυνάμει, δεν ενέχει ποσότητα και ποιότητα, είναι απαθής και αδιαίρετος. Αυτή η τελευταία διαπίστωση περί του μη διαιρετού του θείου, που όπως θα δούμε αργότερα αποτελεί την άμεση συνέπεια του ακίνητου, θα αρκούσε εξ άλλου για να καταστήσει αδύνατη κατ’ αρχήν κάθε καταφατική απόδοση που να τον αφορά. Δεν μπορούμε να πούμε τίποτε για το ένα, το απλό, το αδιαίρετο – όλες αυτές προσωρινά ισότιμες έννοιες – χωρίς να θίξουμε το μη διαιρετό τους. Η κατηγόρηση εισάγει πράγματι έναν διχασμό του υποκειμένου, όπως αναφέρει ο Πλάτων στον Σοφιστή, αφού επιτρέπει να θεωρήσουμε ότι είναι και κάτι άλλο από αυτό που είναι, ότι δηλαδή είναι ταυτόχρονα αυτό (το ίδιο) και εκείνο (το κατηγόρημά του). Αλλά στην περίπτωση της αναλυτικής, ή ουσιαστικής κατηγόρησης, το γεγονός ότι αποδίδεται στο υποκείμενο μια ιδιότητα του ιδίου, (για παράδειγμα του Δίποδου στον Άνθρωπο), ενισχύει την απόδειξη της διαιρετότητας του υποκειμένου: ο ορισμός γίνεται η συναρμολόγηση, η αποκατάσταση της ενότητας δια της συνθέσεως· προϋποθέτει την ρήξη της ενότητας του οριζομένου δια των διαιρέσεων του λόγου. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε αντίστοιχα ότι δεν μπορούμε να αποδώσουμε διαφορές στην ενότητα, ότι δεν υπάρχει τίποτε που να μπορεί να αντιπροσωπεύσει το ένα από αυτό το ίδιο, ότι το ένα δεν υπάρχει σε πληθυντικό αριθμό, και ότι μάταια ο λόγος θα επεδίωκε να διαφοροποιήσει ενότητες. «Επιπλέον οι ενότητες δεν δύνανται να διαφοροποιούνται κατά την ποιότητα διότι δεν υπάρχει κατηγόρημα που να τους ανήκει». Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στις συνέπειες, όταν στο βιβλίο Θ των Μεταφυσικών, αποσύρει στην περίπτωση των ασύνθετων όντων, το κλασσικό δόγμα του περί της αληθείας, κατά το οποίο «την αλήθεια λέει εκείνος που θεωρεί ότι το διαιρεμένο έχει διαιρεθεί και το συντεθειμένο έχει συντεθεί», θεωρία που τοποθετεί στην κατάφαση τον τόπο της αλήθειας και του ψεύδους. Διότι στην περίπτωση του απλού, του ασύνθετου η αλήθεια δεν βρίσκεται στην αλήθεια της κατάφασης, διότι δεν μπορούμε να πούμε τίποτε απολύτως για το απλό, αλλά απλώς να το θίξουμε (θιγεῖν), ή να μην το θίξουμε, να το αναφέρουμε (φάναι), ή να μην το αναφέρουμε. Αλλά αυτό το λέγω δεν είναι λέγω-περί, η φάσις (απόφανση) δεν είναι κατάφασις (Θ 10,1051b 24). Στο σημείο αυτό εγκαταλείπουμε τον χώρο του κατηγορικού λόγου και ίσως ακόμη και του εν γένει ανθρώπινου λόγου, εάν αληθεύει ότι ο ανθρώπινος λόγος δεν είναι εμπνευσμένος ή αποκαλυπτικός, αλλά καταφατικός, δηλαδή ένας λόγος πάντοτε πλάγιος, που δεν ονομάζει ποτέ το πράγμα αλλά κάτι από το πράγμα, μια πάντοτε αμφισβητούμενη απόδοση κατηγορήματος σε ένα υποκείμενο. Αυτήν ακριβώς την μορφή του ανθρώπινου λόγου μελετά και αυτήν έχει υπόψη του ο Αριστοτέλης όταν επιδιώκει να συστήσει την οντολογία του: απόδειξη είναι ότι το ουσιωδέστερο κείμενο, αν όχι το μοναδικό, της αριστοτελικής οντολογίας, η θεωρία των κατηγοριών δεν είναι παρά μια προβληματική περί της βασικής εμπειρίας του κατηγορεῖν, δηλαδή του λέγειν-περί.
Κίνηση και λόγος
Ποια είναι όμως τα όντα των οποίων η απλότητα απωθεί, σύμφωνα με το κεφάλαιο 10 του βιβλίου Θ, κάθε είδος κατηγόρησης; Ο Αριστοτέλης δεν μας το διευκρινίζει. Αλλά η περιγραφή του (η οποία είναι αναγκαστικά ατελής αφού δεν μπορεί να μιλήσει για καθαυτό κατηγορήσεις) επικαλείται αναγκαία ένα είδος όντος που συναντήσαμε ήδη και που είναι το θείο όν. Τα ασύνθετα όντα, λέει, είναι «ενεργεία και όχι δυνάμει», διότι εάν ήσαν δυνάμει «θα εγνώριζαν γέννηση και φθορά»· αλλά στην πραγματικότητα «το όν καθαυτό ούτε γεννάται ούτε φθείρεται». Στην λιτότητά του, αυτό το κείμενο είναι αξιοσημείωτο από πολλές απόψεις: φαίνεται κατ’ αρχήν να προσδιορίζει ότι «η δυνατότητα γέννησης και φθοράς» αποτελεί το θεμέλιο της κατηγορικής σύνθεσης, ότι η κίνηση είναι η βάση της διαιρετότητας που κατέχει τον λόγο και ότι έτσι εξηγείται το ότι δεν μπορούμε να πούμε τίποτε για το άτρεπτο καθαυτό: στο επόμενο κεφάλαιο θα πρέπει να επαληθεύσουμε αυτή την ερμηνεία. Μπορούμε όμως από τώρα να σημειώσουμε ότι όταν ο Αριστοτέλης αναφέρεται στο απλό και ασύνθετο «του οποίου το είναι, συνίσταται ακριβώς στο ότι είναι κάτι» (όσα … ἐστίν ὃπερ εἶναί τι), το οποίο δηλαδή δεν υπόκειται σε κανένα κατηγόρημα άλλο από αυτό της ουσίας του, εννοεί ένα είδος όντος που δεν εμπεριέχει ούτε ενέργεια, ούτε γενικότητα, ούτε αφθαρσία, ένα όν, το οποίο αυτή τη φορά ανταποκρινόμενο στην πλατωνική εκδοχή, μας λέει επιπλέον ότι υπάρχει «καθαυτό»· δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε σ’ αυτούς τους θεολογικού χαρακτήρα προσδιορισμούς, την σφαίρα του άφθαρτού, του θείου, η οποία εξ άλλου είναι για τον Αριστοτέλη μία από τις δύο μεγάλες περιοχές του κόσμου.
Η συνέπεια είναι σαφής. Εάν η οντολογία είναι ένας στοχασμός περί του ανθρώπινου λόγου, εάν αυτός ο λόγος είναι ένας λόγος κυρίως κατηγορικός, εάν αυτός ο κατηγορικός λόγος αναφέρεται αποκλειστικά στο όν του υποσελήνιου κόσμου, γίνεται κατανοητό το γιατί ο χώρος του θείου όντος βρίσκεται εκτός του πεδίου της οντολογικής προοπτικής. Ο Αριστοτέλης ασφαλώς και δεν καταλήγει ποτέ ρητά σε αυτό το συμπέρασμα· αλλά εάν η παράλειψη του θείου όντος στην οντολογική προοπτική δεν ισχύει δικαιωματικά, επιβάλλεται όμως εκ των πραγμάτων, και δεν θα πρέπει να υποτιμηθεί. Ασφαλώς ο Αριστοτέλης δεν αποκλείει τον λόγο περί του Θεού, αλλά αναρωτιέται επίσης εάν η θεολογία δεν ανήκει παρά μόνο στον Θεό. Ασφαλώς και διατυπώνει προτάσεις περί του Θεού, αλλά αυτές οι προτάσεις είναι συνήθως αρνητικές (αποφατικές), και όταν συμβαίνει να είναι καταφατικές (όπως όταν λέει ότι ο Θεός είναι ζων ή ενεργεία), δεν μπορούν θα θεωρηθούν καθαρά κατηγορικής μορφής, αλλά ως απλές προσεγγίσεις με αναγκαστικά αποφατική χροιά, (ο Θεός είναι ζων αλλά δεν υπόκειται στην φθορά· ο Θεός υπάρχει ενεργεία, αλλά η ενέργειά του ουδόλως παράγει τέχνη). Τέλος, η ίδια η αστρική θεολογία μας διδάσκει ότι ο Θεός προσεγγίζεται κυρίως δια της ενοράσεως και ελάχιστα δια των νοημάτων του λόγου και ότι η θεολογία είναι κατά συνέπεια υπόθεση οραματισμού: εκεί όμως που υπερισχύει η ενόραση δεν περιττεύει ο λόγος; Ο λόγος, και ιδιαιτέρως ο κατηγορικός λόγος δεν είναι υποκατάστατο μιας απουσίας οράματος; Και επομένως τη ίδια στιγμή που η παρέμβαση του ανθρώπινου λόγου αποκλείεται από την υπερβατικότητα του θείου όντος, το φευγαλέο όραμα που αυτό μας προσφέρει ,δεν καθιστά αυτόν τον αδύνατο λόγο και άχρηστο;
«Φυσική» προέλευση των κατηγοριών
Είναι επομένως κατανοητό το γιατί η οντολογία, αν και δεν αποκλείει δικαιωματικά το θείο στοιχείο, αφού ανήκει και αυτό στα όντα, όμως εκ των πραγμάτων το αγνοεί. Ας θυμηθούμε την προέλευση της θεωρίας των κατηγοριών. Για να την θεμελιώσει ο Αριστοτέλης στηρίζεται στην ανάλυση προτάσεων που αναφέρονται στον υποσελήνιο κόσμο: ένα πράγμα είναι καλό ή κακό, λευκό ή θερμό, ή μεγέθους τριών πήχεων· ο Σωκράτης βαδίζει, υγιαίνει, κάθεται. Σε αυτό το είδος των φράσεων αναφέρονται τα διαφορετικά νοήματα του όντος. Και όταν ο Αριστοτέλης επιχειρεί μια συστηματική κατάταξη των κατηγοριών εκτός της ουσίας, αναφέρεται σε «παθήματα» της ουσίας, σε μια «πορεία» προς την ουσία, σε «φθορές» ή «στερήσεις» της ουσίας, σε αυτά που «παράγουν ή γεννούν» ουσία, ή είναι σχετικά με την ουσία, ή τέλος είναι «αρνήσεις» τις ουσίας (Γ, 2, 10003b 6-9): Δηλαδή εκφράσεις που αναφέρονται είτε σε κινήσεις είτε σε διαδικασίες του λόγου, όπως η άρνηση, και που επομένως δεν έχουν καμία εφαρμογή στην σφαίρα του αμετάβλητου, στην οποία δεν επιδρά η αρνητικότητα του ανθρώπινου λόγου. Επομένως το διάγραμμα των κατηγοριών θα πρέπει να αναζητηθεί στα Φυσικά του Αριστοτέλη και όχι στην θεολογία του. Μπορούμε ασφαλώς να επικαλεσθούμε το επιχείρημα ότι η δομή των δύο πρώτων βιβλίων του Περί Ουρανού βασίζεται σε μια σειρά ερωτημάτων που θυμίζουν ή και επικαλούνται τον πίνακα των κατηγοριών. Αλλά ο M. Moreau, στον οποίο οφείλεται αυτή η ανακάλυψη, συνέταξε επ’ ευκαιρία, με την μορφή σχεδιασμού του περιεχομένου των δύο αυτών βιβλίων, έναν κατάλογο απαντήσεων του Αριστοτέλη, του οποίου ο κατά το πλείστον αρνητικός χαρακτήρας επιβεβαιώνει σχεδόν πλήρως την εκτίμηση μας: έτσι, στο ερώτημα για την ποιότητα (ποῖον) ο Αριστοτέλης απαντά ότι ο Ουρανός δεν είναι ελαφρύς ούτε βαρύς (οὒτε κοῦφον οὒτε βαρύ), ότι είναι αγέννητος και άφθαρτος, δεν υπόκειται σε αύξηση (ἀναυξές) ούτε σε αλλοίωση (ἀναλλοίωτον). Μεγαλύτερο ακόμη ενδιαφέρον παρουσιάζει η προσέγγιση που επιχειρεί ο M. Moreau ανάμεσα στο Περί Ουρανού και μια διαλεκτική παράδοση, που αποδίδει στους Ελεάτες, η οποία συνίσταται στην εξέταση ενός πράγματος υπό διαφορετικές διαδοχικές όψεις, στις οποίες συναντώνται ήδη ορισμένες από τις αριστοτελικές κατηγορίες. Κάτι ανάλογο παρατηρείται στο «διαλεκτικό παίγνιο» του δευτέρου μέρους του Παρμενίδη, όπου το Έν εξετάζεται διαδοχικά από την σκοπιά της ποσότητας, της μορφής, του τόπου, της κίνησης. Το ίδιο επίσης συμβαίνει και στην πραγματεία του Γοργία Περί του μη-όντος στην οποία το πρώτο επιχείρημα διαρθρώνεται σύμφωνα με τέσσερις απόψεις, την ύπαρξη, την ποιότητα, την ποσότητα και την κίνηση. Η προέλευση αυτής της παράδοσης θα πρέπει να αναζητηθεί στο απόσπασμα 8 του Παρμενίδη, όπου το Είναι ερευνάται διαδοχικά από την άποψη της ποιότητας, της κίνησης, του τόπου, της ποσότητας και της μορφής. Οι συμπτώσεις αυτές είναι τόσο εντυπωσιακές που δεν μπορούν να θεωρηθούν τυχαίες και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτά τα προ-αριστοτελικά κείμενα μαρτυρούν μια προϊστορία της αριστοτελικής θεωρίας των κατηγοριών, χωρίς όμως να είναι σε θέση να την υποκαταστήσουν. Διότι αυτές οι διαλεκτικές ασκήσεις δεν είναι παρόμοιες μόνο ως προς την ομοιότητα της διάρθρωσής τους, αλλά επιπλέον συμπίπτουν και ως προς το ότι η διαλεκτική άσκηση στοχεύει να αποδείξει ότι αυτές η «κατατάξεις» δεν αφορούν στο θεωρούμενο ως αντικείμενό του, δηλαδή το Είναι ή το Ένα. Στην προσπάθειά του να σχεδιάσει έναν προ-αριστοτελικό πίνακα των κατηγοριών, ο M. Moreau σχεδιάζει τις πρώτες δεήσεις της αποφατικής θεολογίας: ο Πλάτων έχει διαδοχικά αποδείξει ότι το Έν δεν είναι πολλαπλό και δεν έχει όριο (ποσότητα), δεν έχει μορφή, δεν έχει τόπο, δεν είναι ούτε ακίνητο, ούτε κινούμενο· με την σειρά του ο Γοργίας αποδεικνύει ότι το Είναι δεν είναι ούτε όν ούτε μη-όν, ούτε γεννητό, ούτε αγέννητο, ούτε πολλαπλό, ούτε σε ανάπαυση, ούτε σε κίνηση. Ήδη ο Παρμενίδης, ο «πατήρ όλων» είχε υποστηρίξει ότι το όν είναι αγέννητο και άφθαρτο, αδιαίρετο και ακίνητο, ακολουθώντας είναι αλήθεια στην συνέχεια την «φυσική» έμπνευση που τον οδήγησε στην αποδοχή ότι το Είναι αναπαύεται στον εαυτό του (τόπος), ότι είναι οριοθετημένο (ποσότητα) και σφαιρικό (μορφή).
Η αδυναμία εφαρμογής των κατηγοριών στο θείο όν
Το συμπέρασμα στο οποίο μας οδηγεί αυτή η «αναμφισβήτητη… συνάντηση», αυτές οι «διασυνδέσεις» ανάμεσα στην δομή των δύο πρώτων βιβλίων του Περί Ουρανού και την δομή των διαλεκτικών ασκήσεων «με την παρμενίδιο τακτική» που συναντάμε στον Γοργία και τον Πλάτωνα, δεν είναι ακριβώς το ίδιο με του M. Moreau: αναμφισβήτητα υπάρχει μια παρόμοια «τεχνική έρευνας»· αυτό όμως που εντυπωσιάζει περισσότερο είναι ότι αυτή η ερευνητική τακτική εφαρμόζεται σε κάτι μη ερευνήσιμο, και δεν καταλήγει παρά στην αποδοχή της ανεπάρκειάς της σε ότι αφορά στο Είναι ή στο Ένα. Ο M. Moreau παραδέχεται ότι ο Αριστοτέλης παραλείπει την έρευνα μιας κατηγορίας την οποία είχε προαναγγείλει, διότι όταν προσεγγίζει τον Ουρανό ή το Σύμπαν αντιλαμβάνεται ότι «το ερώτημα δεν τίθεται πλέον». Γενικεύοντας αυτή την διατύπωση ανακαλύπτουμε ότι οι διαλεκτικές ασκήσεις του Γοργία και του Πλάτωνα, όπως και οι λιγότερο συνειδητές ασφαλώς αρνήσεις του Αριστοτέλη δεν φαίνεται να έχουν άλλο νόημα από το να αποδείξουν ότι όταν πρόκειται για υπερβατικές πραγματικότητες τα σχετιζόμενα με τις κατηγορίες προβλήματα δεν έχουν πλέον θέση. Ο Γοργίας μάλιστα συνέχισε τον συλλογισμό του προς αυτή την κατεύθυνση αρνούμενος στο όν όχι μόνο κάθε θετικό προσδιορισμό, αλλά ακόμη και την άρνηση των προσδιορισμών του· αυτό που αρνείται στο όν δεν είναι η δυνατότητα να είναι ένα ή πολλά, αλλά ότι είναι δυνατόν να του αποδώσουμε την κατηγορία της ποσότητας· δεν πρόκειται για το αν βρίσκεται σε ανάπαυση ή σε κίνηση αλλά για κάτι ουσιαστικότερο, αν δηλαδή η εμπειρία της κίνησης έχει νόημα στην σφαίρα του όντος. Τηρουμένων των αναλογιών, όταν ο Αριστοτέλης επιχειρεί να επιβάλλει στον Ουρανό, και μάλιστα σε ότι υπάρχει πέρα απ’ αυτόν, κατηγορίες προερχόμενες από τον ανθρώπινο λόγο και επομένως κατάλληλες για τον κόσμο των ανθρώπων, δεν μπορεί παρά να αντιληφθεί, ακόμη και αν δεν ήταν μέσα στις προθέσεις του, την αδυναμία εφαρμογής αυτών των κατηγοριών στο θείο. Επομένως το γεγονός ότι το Περί Ουρανού του Αριστοτέλη εντάσσεται σε μια παράδοση διαλεκτικών ασκήσεων που ξεκινούν από τον Παρμενίδη, δεν οφείλεται τόσο στην εδραίωση μιας κοινής τεχνικής της έρευνας των κατηγοριών, όσο στην εδραίωση μιας λίγο ως πολύ συνειδητά αποδεκτής αποτυχίας αυτής της τεχνικής σε ότι αφορά στο Ένα και στο θείο.
Οι μεταπτώσεις αυτές που συνοδεύουν την προσπάθεια εφαρμογής της θεωρίας των κατηγοριών στο θείο στοιχείο μας οδηγούν και σε ένα επιπλέον συμπέρασμα. Ότι η θεωρία των κατηγοριών, ή η προπαρασκευή της από την ελεατική παράδοση, δεν αναδύθηκε από την αναζήτηση του θείου. Η διαπίστωση ότι το θείο στοιχείο δεν ενέχει ούτε ποσότητα, ούτε ποιότητα, ούτε χρόνο, ούτε τόπο, δεν οδηγεί στην καθιέρωση μιας θεωρίας της ποσότητας, της ποιότητας, του χρόνου ή του τόπου. Και η ανάλυση των αρνητικών προτάσεων δεν μας αποκαλύπτει τα πολλαπλά νοήματα του όντος. Αντιστρόφως, επειδή γνωρίζουμε τα πολλαπλά νοήματα του όντος μπορούμε να προσπαθήσουμε να αναγάγουμε αυτά τα νοήματα στο Είναι του θείου όντος. Διότι ακριβώς αυτά τα ερωτήματα περί των κατηγοριών είναι τα πρώτα που θέτουμε στον κόσμο μας. Και στην συνέχεια είμαστε ελεύθεροι αν επιθυμούμε να αναρωτηθούμε με τους ίδιους όρους περί του θείου όντος. Δεν θα πρέπει όμως να απορούμε που το θείο όν απεχθάνεται τις γήινες κατηγορίες μας και δεν αποκαλύπτεται σ’ εμάς παρά δια των αρνήσεων.
Μπορούμε τώρα να καταλάβουμε γιατί ο Αριστοτέλης όταν η μέριμνά του για κατάταξη και σύνθεση τον οδηγεί στον συντονισμό της οντολογικής προοπτικής με την θεολογική επιστήμη, παρότι το θείο όν είναι επίσης ένα όν, διστάζει να καταστήσει την θεολογία μέρος της οντολογίας. Διότι όταν βασίζει την προβληματική του καθαυτό όντος στην ανάλυση του λόγου, παρότι δεν το αποκλείει ρητά, δεν αναφέρεται στο θείο όν αλλά στο όν του υποσελήνιου κόσμου. Μία ακόμη εκτίμηση φαίνεται ότι τον εμποδίζει να διευρύνει την οντολογία του έτσι ώστε να συμπεριλάβει την οντολογία του θείου όντος: το γεγονός ότι εάν αληθεύει ότι το καθαυτό όν προσδιορίζει το όν στην πλήρη ενότητά του, και εάν επίσης αληθεύει ότι μεταξύ του θείου και του υποσελήνιου, του άφθαρτου και του φθαρτού, του υπεραισθητού και του αισθητού κόσμου υπάρχει αμετάκλητο ρήγμα, αυτή η συνθήκη θα υπέσκαπτε κατ’ αρχήν κάθε προοπτική ενότητας. Εάν η διαλεκτική, ελλείψει μιας επιστήμης, μας επιτρέπει να συστήσουμε έναν κοινό λόγο περί του όντος του υποσελήνιου κόσμου, στον βαθμό που πρόκειται για ένα όν, δύσκολα μπορούμε να φαντασθούμε την μορφή ενός λόγου που θα ήταν κοινός τόσο στο αιώνιο όσο και στο φθαρτό όν, που όπως είδαμε είναι ετερογενή σε βαθμό που να μην αποδέχονται ούτε κάν την αυτή αρχή. Έτσι, από την στιγμή που το καθαυτό όν θα προσελάμβανε το ίδιο το θείο, θα υποσκάπτονταν η ίδια η ελπίδα ανακάλυψης κοινών αρχών, που εν αδυναμία ύπαρξης μιας γενεσιουργού ενότητας, θα τροφοδοτούσε την οντολογική έρευνα. Όπως είδαμε και στην αρχή αυτού του κεφαλαίου η θεολογική αποδοχή του χωρισμού απειλούσε με κατάρρευση την οντολογική ελπίδα για ενότητα.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου