Πέμπτη, 29 Σεπτεμβρίου 2016

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (39)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ       
  Κεφάλαιο  ΙΙ
 ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

«Όταν ένα πράγμα μεταβαίνει προς ένα άλλο, δεν είναι αναγκαίο να μην είναι  ακόμη μέσα σ’ εκείνο, ενόσω βρίσκεται καθ’ οδόν, ούτε να βρίσκεται εντελώς εκτός, αφού ήδη φτάνει;… Δεν μπορεί παρά να πρόκειται για ένα πράγμα που αποτελείται από μέρη, και του οποίου ένα  μέρος είναι ήδη εντός ενώ ένα άλλο βρίσκεται εκτός… Επομένως το «ἔν» δεν κινείται με κανενός είδους κίνηση»
(Πλάτων, Παρμενίδης, 138 d-e)

1. Η διχάζουσα κίνηση                              
Το Έν και οι κατηγορίες

    
Στην αρχή της 6ης Εννεάδας, ο Πλωτίνος απευθύνει στην αριστοτελική θεωρία των κατηγοριών μία μομφή, η οποία, εάν οι προηγούμενες αναλύσεις μας αληθεύουν, μαρτυρεί μια βαθειά έλλειψη κατανόησης: «Οι κατηγορίες του Αριστοτέλη είναι ελλιπείς διότι δεν περιλαμβάνουν τα νοητά (όντα)». Πράγματι, εάν οι κατηγορίες εκφράζουν τα πολλαπλά νοήματα του όντος, δεν είναι παράδοξο το ότι δεν έχουν εφαρμογή εκεί που το νόημα του όντος είναι άμεσα ένα, δηλαδή στον χώρο του νοητού. Και επίσης, εάν οι κατηγορίες αναδεικνύονται μόνο στον χώρο του κατηγορικού λόγου, είναι φυσικό να απουσιάζουν εκεί όπου η κατηγόρηση είναι αδύνατη, διότι η ενότητα του νοητού δεν επιτρέπει τον διαχωρισμό του υποκειμένου από το κατηγόρημα. Οι κατηγορίες προϋποθέτουν μια διπλή διάσπαση: διάσπαση του καθαυτό όντος στην πολλαπλότητα των νοημάτων του, και διάσπαση ενός συγκεκριμένου πράγματος σε ένα υποκείμενο και ένα κατηγόρημα που δεν είναι το υποκείμενο. Το νοητό δεν περιλαμβάνει καμία διάσπαση αυτού του είδους: είναι μονοσήμαντο και δεν υπόκειται σε καμία κατηγόρηση. Επομένως το νοητό απωθεί τις κατηγορίες διότι είναι ακριβώς αυτό που είναι, καθιστώντας περιττή κάθε διάκριση νοήματος, και δεν μπορεί να  είναι άλλο από αυτό που είναι, καθιστώντας κάθε κατηγόρηση μια απλή ταυτολογία. Ο Πλωτίνος ασφαλώς δεν θα διαφωνούσε με το ότι ο Έν απωθεί την αμφισημία του ανθρώπινου λόγου, όπως και την διάσπαση που προϋποθέτει η κατηγόρηση, αλλά απορεί πώς ο Αριστοτέλης το διαπίστωσε πριν απ’ αυτόν, χωρίς να διατυπώσει, είναι αλήθεια, τις σαφείς αιτίες.
     Ο άγιος Αυγουστίνος είχε μια καλύτερη έμπνευση, όταν στο De Trinitate επανέρχεται στην πλωτινική ιδέα για το άρρητο του Ενός, χρησιμοποιώντας όμως αυτή τη φορά την αριστοτελική ορολογία των κατηγοριών, για να το περιγράψει αποφατικά: « Θα πρέπει να περιγράψουμε τον Θεό, όσο αυτό είναι δυνατό, ως αγαθό χωρίς ποιότητα, ως μέγα χωρίς ποσότητα, ως δημιουργό χωρίς στέρηση (περιορισμό), παρόντα χωρίς θέση, τα πάντα πληρώντα χωρίς έχειν, πανταχού παρόντα χωρίς να βρίσκεται σε έναν τόπο, αιώνιο χωρίς ύπαρξη στον χρόνο, ενεργούντα επί των κινουμένων χωρίς ο ίδιος να κινείται, μη υπομένοντας κανένα πάθος». Ο άγιος Αυγουστίνος δεν αναδεικνύει εδώ είναι αλήθεια την ακαταλληλότητα της ορολογίας των κατηγοριών να περιγράψουν την υπερβατική πραγματικότητα του Θεού, για να αποκλείσει γενικά τις κατηγορίες από την θεολογική γλώσσα, αλλά με σκοπό να διατηρήσει μόνο μια, την μόνη που θα μπορούσε να αποδωθεί στον Θεό: διότι εάν ο Θεός δεν είναι ούτε ποσότητα, ούτε ποιότητα, ούτε χρόνος κ.τ.λ., «είναι εν τούτοις χωρίς αμφιβολία υπόσταση, ή ορθότερα ουσία». Παρότι η αντίληψη αυτή θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί εξαιρετικά επιφυλακτική, ο άγιος Αυγουστίνος παραμένει σ’ αυτό το σημείο απόλυτα πιστός στην αριστοτελική θεωρία: στον Θεό δεν υπάρχουν κατηγορίες. Αλλά η φαινομενική αυτή παραχώρηση σε μια εξαίρεση ισοδυναμούσε με καμιά παραχώρηση: διότι η ουσία δεν αποτελεί κατηγορία με την καθαυτό έννοια του όρου, εάν αληθεύει ότι δεν μπορεί να αποδωθεί παρά δευτερευόντως στον εαυτό της, και επομένως δεν είναι κατ’ αρχήν κατηγορία. Αφ’ ετέρου ο όρος κατηγορία νοείται μόνον στον πληθυντικό αριθμό αφού η μοναδική λειτουργία της είναι να προσδιορίσει τα πολλαπλά νοήματα του όντος· η αναγνώριση ότι το θείο είναι ουσία και δεν είναι τίποτε άλλο, σημαίνει  ότι το θείο όν δεν διαιρείται σε μια πληθώρα από σημασίες και ότι είναι δυνατόν να απαλείψουμε τελείως το ίδιο το λεξιλόγιο της κατηγορίας. Και όντως έτσι ακριβώς το εννοούσε ο Αριστοτέλης, και όταν μιλούσε για την θεία Ουσία δεν επεδίωκε να αναδείξει μια πρώτη κατηγορία, αλλά ότι ακριβώς στον Θεό είναι περιττή η αναφορά σε διαφορετικές κατηγορίες, και αδύνατη εν γένει κάθε κατηγόρηση.
Το πρόβλημα της διάσπασης
     Αλλά εάν δεχθούμε ότι το νοητό στον Θεό δεν περιλαμβάνει κατηγορίες, και επομένως η κατηγορία είναι μια έννοια οντολογική και όχι θεολογική, θα πρέπει να προσδιορίσουμε και τις αιτίες. Είναι εύκολο να αντιληφθούμε σε ποιες αναφέρεται η νέο-πλατωνική παράδοση: Ο Θεός και το Έν βρίσκονται πέρα από κάθε ανθρώπινο λόγο· για τον Πλωτίνο και τον Πρόκλο βρίσκονται πέρα ακόμη και από την ουσία, δηλαδή την ανώτερη των κατηγοριών· κατά γενική αντίληψη, ο Θεός δεν είναι, διότι η οντολογική ορολογία είναι τόσο φορτωμένη με αισθητές προεκτάσεις ώστε δεν μπορεί να περιλάβει τον Θεό ούτε κατ’ αναλογία. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης παραμένει περισσότερο πλατωνικός από τους νέο-πλατωνικούς· ή τουλάχιστον αποδίδει λιγότερη σημασία σε αυτό που κατά τον Πλάτωνα θα μπορούσε να καταστήσει τον Θεό κάτι «πέρα από την ουσία» (Πολ. VI, 509b), από ότι στα κείμενα που τον προσδιορίζουν ως «όντως όν» (Φαίδρος,247e), αυτό που είναι αληθινά και πραγματικά όν (παντελῶς ὂν Σοφιστής, 248e). Ο Θεός του Αριστοτέλη είναι αναμφισβήτητα ουσία, και το γεγονός ότι αυτή η ουσία είναι ακίνητη και χωριστή δεν την καθιστά εξέχουσα και υπερέχουσα, αλλά αντιπροσωπεύει αυτό που χαρακτηρίζει εκ φύσεως κάθε ουσία. Ο Αριστοτέλης, όπως και ο Πλάτων, συλλαμβάνουν την ουσία με τον τρόπο της παρουσίας: η οὐσία είναι παρουσία. Αλλ’  όμως η παρουσία πραγματώνεται κατά τον καλύτερο τρόπο μέσα στην διάρκεια και τον χωρισμό, δηλαδή ακριβώς εκεί που δεν τίθεται σε αμφισβήτηση από την κίνηση, ούτε μπορεί να υποταχθεί σε μια άλλη παρουσία. Ο Θεός του Αριστοτέλη είναι επομένως καθαρή Παρουσία αυτού που μας προσφέρεται ως αιώνια επάρκεια της εκπλήρωσής του, η οποία έχει εκπληρωθεί ανέκαθεν. Αντίθετα οι κινητές, και πάντοτε μερικώς εξαρτώμενες ουσίες του υποσελήνιου κόσμου είναι μόνο εν μέρει ουσίες· ασφαλώς προσφέρονται και αυτές μέσα από μια παρουσία, αλλά αυτή η παρουσία είναι φθίνουσα, ή τουλάχιστον επιβιώνει αθέατα, κρυμμένη πίσω από μια διαδοχή κατηγορημάτων των οποίων αποτελεί το «υπόβαθρο». Η διαφορά ανάμεσα στην θεία Ουσία και τις υποσελήνιες ουσίες έγκειται στο ότι η πρώτη είναι πέρα για πέρα διαφανής, συμπίπτει απόλυτα με την φανέρωσή της, ενώ οι δεύτερες είναι πάντοτε ζητούμενες, μέσα από την αόρατη παραμονή τους πίσω από τα συμβεβηκότα πους τους παρουσιάζονται. Το ατελές των υποσελήνιων ουσιών αναδεικνύεται από το γεγονός ότι δεν είναι μόνο ουσίες αλλά επίσης ποσότητα ή ποιότητα, ότι βρίσκονται σε σχέση ή σε θέση, εντός του χρόνου ή του τόπου κ.τ.λ. Αυτό το επίσης μοιάζει σαν να σημαίνει ότι στις υποσελήνιες ουσίες, που είναι πολλαπλές και σύνθετες, υπάρχει κάτι περισσότερο από ότι στην ενότητα και την απλότητα της θείας Ουσίας. Αλλά αυτό το περισσότερο, όπως είδαμε είναι στην πραγματικότητα λιγότερο: ο απεριόριστος πλούτος του λόγου μαρτυρεί εδώ μια οντολογική ανεπάρκεια· γίνεται πολύς λόγος περί του όντος του υποσελήνιου κόσμου ακριβώς γιατί δεν μπορούμε να εκφράσουμε αυτό που είναι. Οι παρεκβάσεις δια του κατηγορήματος και των κατηγοριών αποτελούν το χλωμό υποκατάστατο της απουσίας ενόρασης. Ο ανθρώπινος λόγος δεν εξαντλείται σε λέξεις παρά μόνον όταν δεν διακρίνει αυτό που λέει. Αλλά εδώ διακρίνουμε το πρόβλημα που τίθεται στον Αριστοτέλης και που είναι το αντίστροφο από αυτό που θα τεθεί στους νέο-πλατωνικούς: δεν πρόκειται για το ερώτημα πώς ένας λόγος που προορίζεται να περιγράψει το αισθητό όν, μπορεί να ανυψωθεί μέχρι το ανώτερο όν του Θεού, αλλά πώς μια ανθρώπινη ενόραση, που προορίζεται για την θέα του θείου όντος, μπορεί να υποβαθμιστεί σε έναν αόριστο λόγο περί του κατώτερου όντος του υποσελήνιου κόσμου. Ο Θεός του Αριστοτέλη δεν βρίσκεται εκείθε του όντος, αλλά το όν του υποσελήνιου κόσμου είναι αυτό που βρίσκεται εδώθε του Όντος, δηλαδή του Θεού. Η θεολογία του Αριστοτέλη δεν είναι μια υπερ-οντολογία, αλλά αντίθετα η οντολογία του είναι αυτή που εδράζεται εδώθε μιας θεολογίας που δεν κατορθώνει να συναντήσει. Το πρόβλημα του Αριστοτέλη δεν αφορά στην υπέρβαση της οντολογίας αλλά στην υποβάθμιση της θεολογίας. Πώς να διαβούμε την απόσταση ανάμεσα στο όν που είναι αυτό που είναι, και στο όν που δεν είναι απολύτως αυτό που είναι; Γιατί η ενότητα διασπάται, η απλότητα περιπλέκεται; Γιατί η μονοσημία παραχωρεί την θέση της στην αμφισημία, η εντολή στον χωρισμό; Παρακολουθήσαμε αυτά τα προβλήματα όπως τίθενται σταδιακά στο προηγούμενο κεφάλαιο, όταν διακρίναμε στον Αριστοτέλη λιγότερη ευαισθησία απέναντι στην ενοποιητική ιδιότητα της υπέρβασης από ότι στον διαχωρισμό που συνεπάγεται: διαχωρισμό του αισθητού όντος από το θείο όν, και ακόμη βαθύτερο διαχωρισμό του αισθητού όντος από την ίδια την ουσία του, δηλαδή από τον εαυτό του. Το πρόβλημα στον Αριστοτέλη δεν αφορά στην υπέρβαση, αλλά στην διάσπαση.
Η οντολογία ως «ειδική» μεταφυσική
     Πριν προσεγγίσουμε την απάντηση που ο Αριστοτέλης δίνει σ’ αυτό το ερώτημα, ή μάλλον πριν καταδείξουμε σε ποιο βαθμό ολόκληρη η φιλοσοφία του Αριστοτέλη αποτελεί απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, είναι απαραίτητο να αναδείξουμε την πρωτοτυπία αυτής της προβληματικής, πρωτοτυπία που η παράδοση παραγνώρισε. Αυτό που θέλουμε να δείξουμε είναι το ότι η αντιστροφή της ευθύνης της απόδειξης, που στον Αριστοτέλη μετατίθεται από τον θεολόγο στον θεωρητικό του καθαυτό όντος, οδηγεί στην αντιστροφή της σχέσης που η αριστοτελική παράδοση καθιέρωσε ανάμεσα στην γενική μεταφυσική (metaphysica generalis) και την ειδική (ιδιαίτερη) μεταφυσική (metaphysica specialis).    
      Η παράδοση αυτή που πηγάζει από τον Αριστοτέλη και διά μέσου του σχολαστικισμού και ιδιαίτερα του Suarez ολοκληρώνεται με την μεταφυσική των Leibniz και Wolff, εκλαμβάνει την θεολογία ως προώθηση της γενικής οντολογίας· η θεωρία περί προώθησης του Leibniz, υποδεικνύει μια ταυτόχρονα επαγωγική και εξέχουσα σχέση που θα μπορούσε προεκτεινόμενη να συνενώσει το θείο όν με το εν γένει όν· πράγματι κατά μία έννοια το πρώτο συμπεραίνεται από το δεύτερο δια μιας απλής «εξειδίκευσης» δια της οποίας το θείο όν καθίσταται μια ειδική περίπτωση του καθαυτό όντος· αλλά η ιδιαιτερότητα του θείου είναι «εξέχουσα» και επομένως η ειδική μεταφυσική καθίσταται αυτομάτως πρώτη μεταφυσική. Και επιπλέον, κατά μια άλλη άποψη, το καθαυτό όν υποδεικνύει το κατά το δυνατόν όν, ενώ η θεολογία ως γνωστόν ασχολείται με το πραγματικό υπέρτατο όν. Όμως αυτή η διπλή αντιπαράθεση του ιδιαίτερου στο γενικό και του πραγματικού στο κατά το δυνατόν συναντάται ακριβώς στην αριστοτελική προβληματική, αλλά αντεστραμμένη. Είδαμε πόσο ο Αριστοτέλης απωθούσε την ιδέα να καταστήσει την θεολογία μια «ειδική» επιστήμη, και ότι εάν μερικές φορές την παρουσίασε ως «μέρος» της εν γένει φιλοσοφίας, το θείο όν δεν υποβιβάστηκε ποτέ στο επίπεδο ενός απλού «μέρους» του καθαυτό όντος, για τον καθοριστικής σημασίας λόγο ότι αυτό δεν προσδιορίζει τόσο το όν εν γένει όσο το εν γένει όν του υποσελήνιου κόσμου. Τοιουτοτρόπως εάν το αριστοτελικό σχήμα, κατ’ αρχήν και κατ’ επίφαση, έτεινε προς την κατεύθυνση που επέλεξε να καθιερώσει η παράδοση, την οποία όμως ο Αριστοτέλης δεν ακολούθησε ποτέ ως το τέλος, η πραγματική εξέλιξη της σκέψης του φιλοσόφου ανάγεται σε μια διαφορετική διαδικασία που αποτελεί ανατροπή της πρώτης: το όν εν γένει, όπως δηλαδή το αντιλαμβανόμαστε στην γενικότητά του, είναι το θείο όν, ενώ αντίθετα το καθαυτό όν του υποσελήνιου κόσμου είναι αυτό που διαθέτει την ιδιαιτερότητα να είναι διαιρεμένο ως προς τον εαυτό του. Επιπλέον, το θείο όν αναλαμβάνει τελικά στον Αριστοτέλη τον ρόλο που αντιπροσώπευε το κατά το δυνατόν στους οπαδούς του Leibniz: είναι πράγματι το ουσιώδες όν που δεν περιλαμβάνει κανέναν από τους περιορισμούς της αισθητής ύπαρξης· και αντίθετα, το καθαυτό όν της αριστοτελικής οντολογίας δεν είναι το απλώς ‘δυνατό’ όν αλλά αυτό το ιστορικώς πραγματούμενο στον υποσελήνιο κόσμο όν που ο άνθρωπος συναντά στον ορίζοντα του λόγου και του έργου του. Θα πρέπει επομένως να αντιστρέψουμε την σχέση που μια επίμονη παράδοση, προσηλωμένη περισσότερο στις δηλώσεις αρχών του φιλοσόφου από ότι στην πραγματική του προσέγγιση, εγκαθιστά ανάμεσα στην  οντολογία και την θεολογία του Αριστοτέλη: η οντολογία του Αριστοτέλη και όχι η θεολογία του θα πρέπει να κατανοηθεί ως ειδική μεταφυσική, μεταφυσική της Ιδιαιτερότητας και της Εξαίρεσης, όχι πλέον ως εξέχουσα αλλά μάλλον ως υστερούσα, η οποία συνιστά, σε συνάρτηση με το ουσιώδες Ον, το όν του υποσελήνιου κόσμου. Δεν ανήκει επομένως πλέον στον θεολόγο το έργο της ερμηνείας της Ιδιαιτερότητας, αλλά στον θεωρητικό του καθαυτό όντος. Τελικά δεν είναι το όν του υποσελήνιου κόσμου αυτό που είναι ακαθόριστο και επομένως αυτονόητο, αλλά ασφαλώς το θείο όν. Δεν είναι η οντολογία, αλλά η θεολογία που αναδεικνύεται ως επιστήμη του ακαθόριστου όντος, ενός όντος περί του οποίου δεν μπορεί να γίνει λόγος (αρρήτου), πέρα από το ότι είναι αυτό που είναι και δεν είναι αυτό που δεν είναι· αντίθετα η οντολογία, αναζητώντας την ενότητα μέσα στην διάσπαση, αναδεικνύεται ως μεταφυσική του πεπερασμένου και του συμβεβηκότος, ως απάντηση στο ξάφνιασμα απέναντι στο μη αυτονόητο· και σ’ αυτήν θα πρέπει να αποδώσουμε τελικά, κατά την πραγματική πορεία της έρευνας του Αριστοτέλη, αυτή την διάσταση της ιδιαιτερότητας την οποία μια αφηρημένη αναδόμηση της φιλοσοφίας του μεταβίβασε αδικαιολόγητα στην θεολογία του.
Η κίνηση, αιτία του ρήγματος
     Ποια είναι λοιπόν η ιδιαιτερότητα του καθαυτό όντος του υποσελήνιου κόσμου; Έχουμε ήδη σημειώσει ποια είναι τα αρνητικά χαρακτηριστικά του: ότι δεν είναι γένος, ότι εκφράζεται με διαφορετικά νοήματα, ότι η ενότητά του δεν είναι δεδομένη αλλά «ζητούμενη», ότι εκδηλώνεται πλαγίως δια του διαχωρισμού της κατηγόρησης κ.τ.λ. Έργο μιας βασικής οντολογίας, παρότι
στον Αριστοτέλη εκφράζεται μόνον έμμεσα, θα ήταν η αναζήτηση της θεμελιακής αιτίας αυτής της σχιζογένεσης που επιδρά στο όν του υποσελήνιου κόσμου και που το εμποδίζει να αποκτήσει την ουσία του εν γένει όντος, όπως αυτή διακρίνεται στο θείο όν. Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα βρίσκεται σε μια λέξη, την λέξη κίνηση. Η κίνηση είναι πράγματι, όπως το έχουμε προαναγγείλει, η ουσιώδης διαφορά που χωρίζει το θείο από το υποσελήνιο. Η ύπαρξη ενδιαμέσων βαθμίδων μεταξύ της κατάστασης ακινησίας του Πρώτου Κινούντος και της αποσπασματικής και άτακτης κίνησης των όντων του υποσελήνιου κόσμου δεν μπορεί να μετριάσει την ριζική  διάσπαση που ενυπάρχει στο όν. Το εν κινήσει όν και το ακίνητο όν δεν είναι, όπως είδαμε δύο αντιπαρατιθέμενα είδη μέσα σε ένα κοινό γένος. Η κίνηση δεν είναι μια ιδιάζουσα διαφορά, της οποίας δηλαδή η παρουσία ή η απουσία δεν θα αποτελούσε εμπόδιο στην εκφορά ενός μοναδικού λόγου περί των όντων στα οποία αφορά ή δεν αφορά. Δεν είναι μια διαφορά που θα επέτρεπε την ύπαρξη μιας ανώτερης Ενότητας· η κίνηση είναι η Διαφορά που καθιστά αδύνατη κάθε πραγματική ενότητα, είναι το Συμβεβηκός, που δεν είναι ένα ανάμεσα σε άλλα, αλλά αυτό ακριβώς εξ αιτίας του οποίου η ενότητα του όντος στο εξής θα υπόκειται στην διάκριση της ουσίας από το συμβεβηκός· είναι το ρήγμα που χωρίζει τον κόσμο του συμβεβηκότος από τον κόσμο του αναγκαίου. Το ότι υπάρχουν διαβαθμίσεις στα συμβαίνοντα, καθώς και το ότι η σταθερή κίνηση των ουρανίων σφαιρών βρίσκεται εγγύτερα στην ακινησία του ακίνητου Κινούντος από ότι οι ασύμμετρες κινήσεις του υποσελήνιου κόσμου, αυτή η παρατήρηση δεν μειώνει σε τίποτε το γεγονός ότι το ρήγμα αρχίζει εκεί που αρχίζει η κίνηση, ότι η υποβάθμιση (φθορά) είναι παρούσα ήδη στην κίνηση του Πρώτου Ουρανού, παρότι το κατώτερο σημείο της βρίσκεται στο απρόβλεπτο των εσωτερικών κινήσεων του υποσελήνιου κόσμου, και ιδιαίτερα στην ασυνέπεια των ανθρώπινων ενεργειών. Αντιστρόφως η οντολογία, προϊόν της κοπιώδους περισυλλογής των ανθρώπων περί του περισσότερο οικείου σ’ αυτούς όντος που είναι το όν του υποσελήνιου κόσμου, μπορεί να ανυψωθεί ως την θεώρηση αυτού του σχεδόν θείου όντος που αποτελούν τα ουράνια σώματα. Δεν θα μπορέσει όμως ποτέ να διαβεί την απέραντη απόσταση που χωρίζει το Πρώτο Κινούμενο από το ακίνητο Πρώτο Κινούν· αποτελώντας μέρος της κίνησης δεν θα προσεγγίσει ποτέ την Αρχή, δηλαδή το καθαυτό ακίνητο ξεκίνημα της κίνησης.
     Είναι καλύτερα λοιπόν να παραλείψουμε προσωρινά τα ενδιάμεσα στάδια και να θεωρήσουμε την κίνηση μέσα από την ‘ριζικότητά’ της. Ίσως έτσι να κατορθώσουμε να συλλάβουμε την ίδια την πηγή της οντολογίας, η οποία ως προϊόν της ανθρώπινης ανάγκης δεν μπορεί παρά να συναντήσει πρώτα αυτό που καθιστά τον άνθρωπο μια ύπαρξη σε διαρκή αναζήτηση μιας ενότητας την οποία η συνεχής κίνηση του στερεί.
     Αλλά εάν η κίνηση, επειδή αποτελεί την πλέον οικεία πραγματικότητα που του προσφέρεται στον υποσελήνιο κόσμο, συνιστά για τον άνθρωπο την ουσιωδέστερη εμπειρία, τούτο δεν αποδεικνύει ότι έχει και θέση σε μια θεωρία περί του καθαυτό όντος. Και όντως ο Αριστοτέλης δεν εξετάζει εκ καθέδρας την κίνηση στα πλαίσια των μεταφυσικών συγγραμμάτων του, αλλά στον έργο του περί των Φυσικών. Επιπλέον, η κίνηση μοιάζει να είναι μοναδικό αντικείμενο της φυσικής, αφού ο Αριστοτέλης βεβαιώνει, στην αρχή των Φυσικών, ότι η κίνηση είναι ιδίωμα των φυσικών όντων (τα φυσικά). Ρίχνοντας μια ματιά στο περιεχόμενο των βιβλίων των Φυσικών αντιλαμβάνεται κανείς ότι το ζήτημα που κυριαρχεί πέρα για πέρα, άμεσα ή έμμεσα είναι αυτή η θεμελιώδης πραγματικότητα για τα φυσικά όντα που είναι η κίνηση. Ασφαλώς στο πρώτο βιβλίο δεν γίνεται εμφανώς λόγος περί της κίνησης αλλά μόνο περί του πλήθους και της μορφής των αρχών. Αλλά αυτές οι αρχές τίνος είναι αρχές; Ο Αριστοτέλης δεν αισθάνεται υποχρεωμένος να το δηλώσει, διότι εδώ πρόκειται για ένα κλασσικό ζήτημα του οποίου τα δεδομένα γνώριζε όλος ο κόσμος. Στην πραγματικότητα το πρόβλημα του πλήθους των αρχών συνδέεται άμεσα με την κίνηση: οι ίδιοι φιλόσοφοι που διδάσκουν την ενότητα των αρχών διδάσκουν και την ανυπαρξία της κίνησης, ενώ αντιθέτως προκειμένου να διασώσει την κίνηση, που είναι  φαινόμενο «κοινό» για όλα τα φυσικά όντα, ο Αριστοτέλης αποδέχεται την πολλαπλότητα των αρχών. Σε ότι αφορά στην φύση των αρχών, αυτή συμπεραίνεται από την ανάλυση της γένεσης· πρώτα υπάρχει το πράγμα που γεννάται, η ύλη, ακολουθεί αυτό που γίγνεται δια της γενέσεως, δηλαδή η μορφή, και τέλος το αντίθετο της μορφής, από το οποίο προέκυψε η μορφή, δηλαδή η στέρηση. Η σχέση με το πρόβλημα της κίνησης γίνεται εμφανέστερη στο βιβλίο ΙΙ στο οποίο αναπτύσσεται ο ορισμός της φύσεως ως «αρχής και αιτίας της κίνησης». Το βιβλίο ΙΙΙ ορίζει την καθαυτό κίνηση και στη συνέχεια εισάγει μία μελέτη, η οποία συνεχίζεται στο βιβλίο IV, αυτών που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε απαιτήσεις της κίνησης: το άπειρο, τον τόπο, το κενό, τον χρόνο. Το βιβλίο V μελετά τα διαφορετικά είδη της κίνησης. Το βιβλίο VI αναδεικνύει μια σειρά από παρατηρήσεις, οι οποίες στα βιβλία VII και VIII θα χρησιμεύσουν στην απόδειξη της ύπαρξης ενός ακίνητου Πρώτου Κινούντος· ασφαλώς αυτή η πρώτη αρχή είναι ακίνητη και η μελέτη της μας επιτρέπει να φτάσουμε στην θεολογία· αρκεί όμως να υπενθυμίσουμε ότι είναι κινούν για να αντιληφθούμε ότι η ίδια η ακινησία του θεωρείται εδώ προϋπόθεση της δυνατότητας της κίνησης.
Η κίνηση στα Μεταφυσικά
     Αντιθέτως στα Μεταφυσικά, εξαιρουμένου του δεύτερου μέρους του βιβλίου Κ (8-12), που αποτελεί συρραφή των Φυσικών, γίνεται μόνο μια φορά αναφορά στην κίνηση, στο κεφάλαιο 8 του βιβλίου Ζ. Αυτή η σύντομη μελέτη, και κυρίως η θέση της, αναδεικνύει ένα πρόβλημα που όπως θα δούμε δεν μπορούμε να λύσουμε χαρακτηρίζοντας το απόσπασμα, μια απλή παρέκβαση ή μια απλή υπενθύμιση των συνεπειών των Φυσικών. Θα μπορούσαμε πάντως να πούμε σε γενικές γραμμές ότι ούτε η κίνηση ούτε κάν το εν κινήσει όν δεν αποτελούν με τρόπο σαφή αντικείμενο των μεταφυσικών ερευνών. Η απουσία αυτή ικανοποιούσε όλους του σχολιαστές, είτε διερμήνευαν την μεταφυσική ως θεολογία, είτε την θεωρούσαν μια γενική θεωρία του όντος· στην πρώτη περίπτωση διότι πράγματι η μεταφυσική αφορούσε το ακίνητο· στην δεύτερη διότι «εξαλείφοντας» αυτή την «ιδιαιτερότητα» που αποτελεί η κίνηση παρέμενε στο στόχαστρο μόνο αυτό που είναι «κοινό» στο εν κινήσει και στο ακίνητο όν· στο σημείο αυτό η μεταφυσική προωθούσε σε ένα ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης την επιτελούμενη ήδη προσπάθεια από τους μαθηματικούς, που θεωρούσαν το φυσικό όν ως ακίνητο, παρότι ήταν γνωστό ότι δεν είναι· έτσι τελικά με την ρητή αυτή αφαίρεση η μεταφυσική θα διακρινόταν από την φυσική.
     Αλλά αυτή η κλασσική συστηματοποίηση των σχέσεων της μεταφυσικής με την φυσική προϋποθέτει μιαν αντίληψη της κίνησης που μοιάζει αντίθετη με την αντίληψη που ο Αριστοτέλης υπονοεί στα Φυσικά του. Ολόκληρη η περί φυσικής θεωρία του Αριστοτέλη αντιλέγει στην ιδέα ότι η κίνηση θα ήταν μια συμβαίνουσα ιδιότητα, την οποία θα αρκούσε να εξαλείψουμε για να ανακαλύψουμε την ουσία του όντος στην καθαρότητάς της. Στην πραγματικότητα – και αυτό ακριβώς υπονοεί ο Αριστοτέλης όταν αντιπαραθέτει το φθαρτό στο άφθαρτο ως δύο διαφορετικά γένη – η κίνηση διαπερνά το εν κινήσει όν· εάν δεν είναι η ουσία του είναι τουλάχιστον μια ουσιώδης πάθηση, αυτή που το εμποδίζει ριζικά να συναντήσει την ουσία του· δεν είναι ένα συμβεβηκός μεταξύ άλλων, αλλά η αιτία που το όν εν γένει ενέχει συμβεβηκότα. Με αυτή την έννοια όντως η φυσική φαίνεται να προηγείται της μεταφυσικής, αλλά όχι πλέον με την έννοια που το αντιλαμβάνονταν οι σχολιαστές: δεν προσφέρεται ως ευκαιρία στην μεταφυσική έρευνα, ως σημείο εκκίνησης της αφαιρετικής ανάβασης (ανύψωσης), αλλά οριοθετεί απ’ άκρου εις άκρον το ίδιο το περιεχόμενο της μεταφυσικής, γίνεται η αιτία για την οποία η οντολογία δεν είναι θεολογία, επιστήμη της αρχής από την οποία θα προερχόταν το όν στην ολότητά του, αλλά μια διαλεκτική της ρήξης και του πεπερασμένου. Εάν μας επιτρέπεται να χρησιμοποιήσουμε την διάλεκτο του Χάιντεγκερ, στη φυσική και όχι στη θεολογία θα πρέπει να αναζητήσουμε το θεμέλιο της οντολογίας· η ολότητα του όντος δεν προσδιορίζεται από το θείο· εκείνο που συνιστά το καθαυτό είναι του όντος του υποσελήνιου κόσμου είναι η κίνηση
     Η εδραίωση της αριστοτελικής οντολογίας στην θεμελιώδη εμπειρία της κίνησης μπορεί να αποδειχθεί με δύο τρόπους: 1) Τα Φυσικά του Αριστοτέλη είναι ήδη μια οντολογία· 2) Η θεωρία του καθαυτό όντος αποκτά το πραγματικό της νόημα (που συνίσταται όπως είδαμε στην διάκριση των νοημάτων του όντος και την αναζήτηση της προβληματικής τους ενότητας) μέσα από την έρευνα της κίνησης.

(συνεχίζεται)

Δεν υπάρχουν σχόλια: