PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (93)

Συνέχεια από Δευτέρα,25 Φεβρουαρίου 2019

                                        

                                        PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                  

                                ΔΕΥΤΕΡΗ, ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                             21.  ΦΑΙΔΩΝ

                                               ( συνέχεια )

       Εφ’ όσον έχει φανερωθή λοιπόν ο δρόμος προς αυτόν τον σκοπό, πρέπει να δηλώσουν ταυτόχρονα οι ‘συμπαίκτες’ την ζωηρή τους συμφωνία, η οποία και   ‘φύεται’ στον διάλογο-πλαίσιο, όπου ‘φύονταν’ πρωτύτερα η αθυμία και η σκέψη (Skepsis). Πρέπει να συσχετίσουμε με αυστηρή αναλογία τις δυό στιγμές, κατά τις οποίες γίνεται ο Εχεκράτης από ακροατής ομιλητής (88 C κ.ε. – 102 Α). Όταν βρισκόμασταν ακόμα στη βαθμίδα τής φυσικο-φιλοσοφικής εννοιολογικής διαμόρφωσης, μπορούσαν να υπάρξουν τέτοια μισόλογα (Misologie). Τώρα φτάσαμε όμως στη μέθοδο, που εγγυάται μια σίγουρη γνώση. Ασφαλώς και δεν ακολούθησε μια παρόμοια κλίμακα, μέσα από συστήματα, ο δρόμος τού ιστορικού Σωκράτη, και πολύ δύσκολα μπορούμε επίσης να πούμε κάτι τέτοιο για τον δρόμο τού ιστορικού Πλάτωνα. Γιατί δεν ξεκινούσε απ’ τη φυσική φιλοσοφία για να καταλήξη στην πλατωνική μέθοδο ο Σωκράτης. Και δεν σήμαινε για τον Πλάτωνα μιαν αρχή η φυσική φιλοσοφία, αλλά μια τελική περιφερειακή διεύρυνση – όσα πολλά κι αν είχε πιθανότατα μάθει πρώιμα για τον Αναξαγόρα και τον Ηράκλειτο. Αυτό που περιγράφεται εδώ είναι μάλλον η κίνηση που επιτέλεσε η ελληνική φιλοσοφία απ’ τον Θαλή μέχρι τον Πλάτωνα, αλλά και πάλι όχι σαν κάτι απλώς ‘ιστορικό’, το οποίο και δεν θα ενδιέφερε κατ’ ουσίαν τον Πλάτωνα, αλλά ως ο τρόπος με τον οποίον φτάνει γενικά η φιλοσοφία στον εαυτό της. Και βλέπουμε έτσι πλήρως το νόημα αυτού τού επεισοδίου (Episode) στο σύνολο του διαλόγου μας. Αναγνωρίζεται ο ‘εξαγνιστικός΄ δρόμος τής φιλοσοφικής σκέψης, και ανέρχεται ταυτόχρονα η συζήτηση για την ψυχή απ’ τον κύκλο όπου κυριαρχούν οι φυσικο-φιλοσοφικές έννοιες στην καθαρή φιλοσοφία τού λόγου.

     Μ’ αυτήν τη μέθοδο θεμελιώνεται και η τελευταία απόδειξη. Όχι μόνον αποκλείεται εντελώς απ’ το αντίθετό του το Είδος, «δεν αποδέχεται δηλαδή το αντίθετο»· αλλά και η ουσία, την οποία φέρει πάντοτε η ίδια μορφή, όπως φέρει η φωτιά το ουσιαστικό είδος τού θερμού, το χιόνι το ουσιαστικό είδος τού κρύου, το Τρία τού περιττού αριθμού, είτε καταστρέφεται όταν πλησιάζη το αντίθετο είτε τού παραχωρεί τη θέση της. Από εδώ προκύπτει και το εξής για το πρόβλημά μας: Ουσία τής ψυχής είναι ότι καθιστά το σώμα στο οποίο βρίσκεται ζωντανό. Άρα δεν μπορεί να αποδεχθή η ψυχή το αντίθετό της, τον θάνατο. Κι αυτό που δεν αποδέχεται τον θάνατο (Thanatos), είναι α-θάνατο, και άρα άφθαρτο – αιώνιο όπως ο Θεός και όπως το είδος (Eidos) τής ζωής, με τα οποία και συν-θεωρείται. Γι’ αυτό και δεν αφανίζεται η ψυχή απ’ τον θάνατο, αλλά τού υπεκφεύγει. Άρα βρίσκονται πραγματικά οι ψυχές μας «στον Άδη».

       Πώς κατανοείται όμως αυτό; Ας κοιτάξουμε άλλη μια φορά εκεί όπου θεμελιώθηκε αυτή η απόδειξη: τα αντίθετα αλληλο-αποκλείονται, όχι μόνον καθ’ εαυτά, αλλά και «σε εμάς». Για να παρέμβη τότε (103 Α) ένας Κάποιος απ’ το ακροατήριο, μοναδική φορά σ’ αυτόν τον διάλογο, και να επιστήση την προσοχή σε μιαν αντίφαση ως προς εκείνο που είχε διαπιστωθή προηγουμένως στην κοινή συζήτηση (70 D): ότι τα αντίθετα προέρχονται το ένα απ’ το άλλο. Ο Σωκράτης επαινεί το θάρρος τού ανωνύμου, αλλά και τού υπενθυμίζει τη βασική διαφορά ανάμεσα στο τωρινό και στο προηγούμενο. Για να γίνη λοιπόν άλλη μια φορά κατάδηλη  η διαφορά τών επιπέδων, υπάρχει εκείνη η αντίρρηση, την οποία και πρέπει να την εκφράση ένας απροσδιόριστος Κάποιος, γιατί ο Σιμμίας κι ο Κέβης έχουν κι οι δυό ακολουθήσει τον Σωκράτη στο καινούργιο επίπεδο. Η διαφορά ωστόσο βασίζεται στο ότι, ενώ επρόκειτο προηγουμένως για τον κόσμο τών πραγμάτων (πράγματα), πρόκειται τώρα για τις αρχικές μορφές, εκεί για τα σωματικά, κι εδώ για τους Λόγους. Συνεπάγεται έτσι, ότι δεν πρέπει να θεωρηθή, σ’ αυτήν τη συνάφεια, αυτό που φέρει «στον εαυτό» του το Είδος ως σώμα, αλλά επίσης ιδεατά. Δεν είναι άρα η «ψυχή» ένα ζωντανό ‘πράγμα’, που σχηματίζει μαζί με τα σωματικά ‘πράγματα’ τη φυσική ύπαρξη «άνθρωπος». Αλλά είναι ουσιαστικά η ζωηρότητα, το σφρίγος κι η ζωή, ο φορέας τού είδους «ζωή». Κι όπως αποκρούει απολύτως αυτό το ίδιο το Είδος τον θάνατο απ’ τον εαυτό του, έτσι αποκρούει και η ειδοποιός, ζωντανή ψυχή τον θάνατο απ’ τον εαυτό της. Έχει τόσο ανυψωθή εδώ η «συγγένεια» κι η «ομοιότητα» της ψυχής με το είδος, ώστε να φαίνεται ότι έχει ‘προσληφθή’ σύμφωνα με την πραγματική της ύπαρξη κατ’ ευθείαν, αμέσως, στο βασίλειο των ιδεών.

      Τίποτα άλλο δεν εννοεί άλλωστε, μυθολογικά συγκαλυμμένο, στο συμπέρασμα για τις «ψυχές στον Άδη», όπως εξηγεί ο Πλάτων, το όνομα «Άδης» στον Κρατύλο (403 Α): Άδης είναι το αόρατο, αυτό που δεν μπορούμε να αντιληφθούμε με τα σωματικά μας μάτια. Ας κοιτάξουμε όμως άλλη μια φορά την προηγούμενη βαθμίδα της φυσικο-φιλοσοφικής θεώρησης, για να αντιληφθούμε πώς ‘εξαγνίστηκε’ από τότε η έννοια της ψυχής. Είναι μάλιστα αμφίβολο, αν δικαιώνη εντελώς η ερμηνεία μας αυτό το ύψος τής σκέψης· το οποίο σπάνια δικαίωσε βέβαια η σύγχρονη και η αρχαία κριτική – που ξεκινά για μας με τον περιπατητικό Στράτωνα – , επειδή ακριβώς συντάσσεται, μεταξύ τών άλλων, με την αντίρρηση του κυρίου Κάποιου, και παραβλέπει την αναίρεση της αντίρρησης εκ μέρους τού Σωκράτη. Μήπως δεν διαπιστώνουμε άλλωστε συνεχώς τον εαυτό μας ως έναν Κέβη, που αναζητά εγωϊστικά εγγύηση, για να μην παρέλθη, να μην εξαφανιστή ποτέ το μικρό του Εγώ; Για τον Πλάτωνα όμως κυριαρχεί σ’ ολόκληρο το έργο η μυστική λέξη «εξαγνισμός». Εξαγνισμός είναι η άσκηση, το καθήκον τής φιλοσοφικής ύπαρξης. Εξαγνισμός είναι ο θάνατος. Ακόμα και οι αποδείξεις για την αφθαρσία τής ψυχής εξαγνίζονται, αποκαθαίρονται προς τα άνω. Είναι ένα θαύμα, ή μήπως βρίσκεται στη φύση τού ανθρώπινου λόγου (Logos) το ότι δεν αναπτύσσεται μέχρι την απόλυτη τελειότητα αυτός ο εξαγνισμός; ‘Αφήνει’ έτσι ο Πλάτων να κρίνουν οι συνομιλητές του ακόμα κι αυτήν την απόδειξη. Είναι το μέγεθος του αντικειμένου και η ανθρώπινη αδυναμία που επιτρέπουν ακόμα μιαν αμφιβολία στον Σιμμία. Αλλά παρακινεί κι ο Σωκράτης να ελέγχονται πάντοτε άλλη μια φορά οι πρώτες βάσεις. Γιατί  θα ακολουθείται τότε οπωσδήποτε – λέει σίγουρος γι’ αυτό ο Σωκράτης – ο λόγος· για να προσθέση ωστόσο αμέσως ξανά τον περιορισμό: όσο είναι δυνατόν στον άνθρωπο, - και να αντιμετωπίση κι αυτόν τον περιορισμό με μια φράση βεβαιότητας: όταν θα έχη γίνει αυτό το ίδιο – παραπέμποντας προφανώς στον κόσμο τού Καθ’ εαυτού – σαφές, δεν θα αναζητήσετε τίποτα παραπέρα. Η διαλεκτική αμφιβολίας (απορίας…) και βεβαιότητας είναι γνήσια σωκρατικο-πλατωνική, αλλά εξίσου γνήσιο είναι και το ότι υπόσχεται τελικά την ‘ησυχία σε κάτι το σταθερό.

     Δύο ‘πράγματα’ προστίθενται ή προσαρμόζονται κάθε φορά στην εννοιολογική συζήτηση για την αιωνιότητα της ψυχής· όπως στον «Μένωνα» και όπως σε κάθε μια απ’ τις δυό προηγούμενες βαθμίδες τού «Φαίδωνα», έτσι και τώρα στην τρίτη και τελευταία βαθμίδα: το ηθικό αίτημα και η εσχατολογική προοπτική. Όπως ‘συνεργάζονται’ οι τρεις περιοχές «γνώση, θέληση, πίστη» στον χριστιανικό κόσμο, έτσι ο λόγος, το ήθος και ο μύθος στον πλατωνικό. Στον «Μένωνα» (86 Β) είχε θεμελιώσει ο Σωκράτης την αιωνιότητα τής ψυχής στο ότι υπάρχει σ’ αυτήν η αλήθεια του όντος, και είχε επισυνάψει μιαν αδήριτη ανάγκη: Κάθε αβεβαιότητα που υπολείπεται αναγκαστικά σε μια τέτοια εννοιολογική συζήτηση, θα έπρεπε να αντισταθμίζεται με την ερευνητική ενέργεια, που μας καθιστά μάλιστα «ανδρείους». Για μιαν τέτοια δράση και ενέργεια ήταν αποφασισμένος να αγωνιστή ο Σωκράτης με λόγια και έργα, με τον λόγο και με το έργο – όπου «έργο» είναι και η τελευταία λέξη αυτού τού μεγάλου μέρους τής συζήτησης. Επισυνάπτεται λοιπόν τώρα στον «Φαίδωνα», αμέσως μετά την εννοιολογική θεώρηση της διαλεκτικής αμφιβολίας (απορίας…) και βεβαιότητας, η εξής υπόμνηση ή νουθεσία: Η ψυχή χρειάζεται φροντίδα, τόσο μεγαλύτερη μάλιστα, καθ’ όσον πρόκειται για την επιμέλεια ενός ‘πράγματος’ που δεν είναι εφήμερο αλλά αιώνιο. Κι ακούμε άλλη μια φορά στο τέλος-τέλος (114 D κ.ε.) τη νουθεσία, να μην ασκούμε τις ηδονές τού σώματος, αλλά την ηδονή τής μαθήσεως κι αντί για τα σωματικά στολίδια, να στολίζουμε την ψυχή με τα δικά της στολίδια. Στο μεταξύ ‘ξεδιπλώνεται’ όμως εκτεταμένα ο εσχατολογικός μύθος. Εκεί όπου τελειώνουν και αποκλείουν κάθε δυνατή πια εμπειρία οι «γραμμές τής ζωής», εκεί παρεμβάλλεται εξ ανάγκης στον Πλάτωνα ο μύθος, για να συμπληρώση από πολλές πλευρές, και με την ‘επισημότητα’ της αρχαίας παράδοσης, αυτές τις ‘γραμμές’ και να τις ακτινοβολήση πίσω στην ίδια τη ζωή. Αυτό που ακούστηκε ως υπαινιγμός στις προηγούμενες βαθμίδες τού «Φαίδωνα», αποκτά τελικά έναν ευρύτατο και αυτόνομο τόπο.

      Για τον μύθο παραπέμπουμε σε όσα ειπώθηκαν προηγουμένως και προσπαθούμε να επισημάνουμε άλλη μια φορά το πώς «επιθυμούν» ίσως να διαβαστούν οι ίδιες οι αποδείξεις και οι μύθοι τού «Φαίδωνα». Το «παιδί μέσα μας» θα επιθυμούσε να παραλλάξη τον θάνατο σε ζωή. Είναι η θλίψη κι ο πόνος που οδηγούν κατ’ αρχήν κάποιους να επιθυμούν με σφοδρότητα το τέλος. Όμως ο φιλόσοφος, αυτός που δεν γνωρίζει, δεν μπορεί να μετατρέψη καμμιάν επιθυμία σε βεβαιότητα. Χωρίς να βυθίζεται στον σκεπτικισμό ή τη δυσπιστία, με την ανδρεία εκείνου που παρ’ όλ’ αυτά ερευνά μέσα απ’ τις παραστάσεις τού λαού, τις εικόνες που έχουν για το επέκεινα οι ευσεβείς, τις φυσικοφιλοσοφικές θεωρήσεις τών παλαιών στοχαστών και κατά πρώτιστο λόγο απ’ τη δική του γνώση τών Ιδεών, αποκτά διαύγεια όχι τόσο για το Τί είναι ο θάνατος όσο για το Πώς είναι η ζωή. Το αν απήγαγε πράγματι ο Βορέας την Ωρείθια απ’ αυτόν ή από κείνον τον βράχο, αυτό δεν έχει χρόνο – σύμφωνα με τον «Φαίδρο» - να το σκεφτή, κι ακόμα λιγότερο χρόνο έχει τώρα να σκεφτή μπροστά στον θάνατο, αν υπάρχη κυριολεκτικά δικαστήριο των νεκρών και μετενσάρκωση. Βλέπει όμως πως ταιριάζει ακριβώς με τη διδασκαλία τού ευσεβούς μύθου και πως παίρνει απ’ αυτόν καινούργια δύναμη η πρόσκληση για αρετή, για κοινότητα, για μιαν τέλεια ζωή, που ακούγεται από έναν εντελώς άλλο τόπο. Η ιδέα τού χωρισμού τής ψυχής απ’ το σώμα, του εξαγνισμού της και της εισόδου της κατόπιν σ’ ένα Πουργκατόριο (καθαρτήριο…), βασίζεται ως δόγμα στον εαυτό του. Μιαν τέτοια όμως ακριβώς απελευθέρωση κι έναν τέτοιον εξαγνισμό επιδιώκει και ο φιλόσοφος. Που σημαίνει πως επιβεβαιώνεται το φιλοσοφικό ‘επάγγελμα’, όσον αφορά σ’ αυτήν την ζωή, και πως επιβεβαιώνεται επίσης τό πόσο αφιλοσόφητος είναι ο φόβος τού θανάτου, η απόπειρα δηλ. να αποφύγης την τελείωση, όσον αφορά στο ‘τέλος’. Την πίστη ότι εισέρχεται η ψυχή σ’ έναν κόσμο λαμπρότητας και θαυμαστών εικόνων μέσα απ’ την πύλη τού θανάτου, δεν την ‘αγγίζει΄ καν ο φιλόσοφος. Ο οποίος βλέπει να απεικονίζεται πολύ περισσότερο η δική του άνοδος προς το φως και προς τις αληθινές μορφές εκεί. Και καθώς γνωρίζεται μόνον από το όμοιο το όμοιο, και μόνον από αυτό που επίσης υπάρχει, είναι αιώνιο και έχει κι αυτό μορφή εκείνο που πράγματι υπάρχει, είναι αιώνιο και έχει μορφή, ενισχύουν στον φιλόσοφο εκείνες οι εικόνες τού επέκεινα για άλλη μια φορά τη δύναμη να ζήση αιωνίως.

     Σε κανέναν άλλον διάλογο δεν μπορούμε να ‘αναλύσουμε’ λιγότερο, όπως είπαμε και προηγουμένως, το θεωρητικό αποτέλεσμα της συζήτησης ξεκινώντας απ’ την ίδιαν την ζωή, απ’ όπου και ‘ξεπηδά’ ο διάλογος. Πρόκειται για την τελευταία μέρα τού Σωκράτη, μια πραγματικότητα που απλώς περιγράφεται στην αρχή, για να διατηρηθή κατόπιν συνεχώς μέσα από κάποια λέξη ή κάποια ζωντανή συγκίνηση, και να κυριαρχήση πλήρως στο τέλος.

     Για να εξιστορήσουμε τον θάνατο του Σωκράτη μπορούμε να πούμε κι εμείς τόσα λιγότερα, όσο λιγότερο μπορεί να σιωπήση κανείς μπροστά σ’  αυτόν τον θάνατο. Οι γνώσεις που αναδείχθηκαν στη φιλοσοφική συζήτηση τελεσφορούν στα τελευταία του λόγια και τις χειρονομίες: στην παραγγελία «να φροντίζουν» οι μαθητές «για τον εαυτό τους» (115 Β)· στη νουθεσία «να είστε ήσυχοι και δυνατοί!» στους φίλους που θρηνούν (117 Ε)· σε κείνο που ορίζει με θαυμαστά αστειευόμενη σοβαρότητα ως προς την ταφή (115 C κ.ε.): ότι δεν μπορεί να θάψη κανείς τον Σωκράτη, αλλά οφείλει βέβαια να θάψη – όχι κυνικά αλλά γνήσια σωκρατικά – το πτώμα του, «όπως το προστάζει το έθιμο». Αλλά και στην επιθυμία να επιτραπή να προσφέρουν οι μαθητές το ποτό τής απολύτρωσης στους θεούς, καθώς και η παραίτηση απ’ αυτήν την επιθυμία, κι η προσευχή, κι η συγκάλυψη, κι η προσφορά τής θυσίας στον Ασκληπιό – όλα με έναν συμβολισμό, που το καθαρό βάθος του μάλλον χάνεται ερμηνεύοντάς τον. Ας επισημάνουμε μόνο λίγα πράγματα εδώ. Δυό φορές παρεμβαίνει ο άνθρωπος που διαχειρίζεται το δηλητήριο στον «Φαίδωνα». Αρχικά (63 D) προειδοποιεί τον Σωκράτη να μιλάη όσο γίνεται λιγότερο. Γιατί θα πρέπη αλλιώς να του χορηγηθή «δυό και τρεις φορές» το δηλητήριο. Ο Σωκράτης δεν θα υπακούση όμως για μια και μοναδική φορά: τό να παραιτηθή απ’ τον διάλογο θα σήμαινε να ‘παραιτηθή’ αυτός ο ίδιος. Ας παρασκευαστή λοιπόν «δυό και τρεις φορές», αν είναι αναγκαίο, το δηλητηριώδες ποτό. Ο Πλάτων ‘χρησιμοποιεί’ στον «Γοργία» (498 Ε), στον «Φίληβο»(60 Α) και στους «Νόμους» (956 Ε) την παροιμιώδη φράση «δυό και τρεις φορές το Αγαθό (ή: το Δίκαιο)»! Μας είναι έτσι δύσκολο να μη σκεφτούμε ότι ‘αντήχησε’ αυτή η «παροιμία», όπως την αποκαλεί ο ίδιος στον «Φίληβο»,  στ’ αυτιά του, καθώς ακούμε να επαναλαμβάνη ο Σωκράτης με έμφαση τα ίδια ακριβώς λόγια. Εδώ εντάσσεται μάλιστα και η σύντομη σκηνή τού τέλους, όπου ρωτά ο Σωκράτης τον διαχειριστή τού δηλητηρίου, αν του επιτρέπεται να προσφέρη μια θυσία στους θεούς. Να προσφερθή μια θυσία με το δηλητήριο στους θεούς; Θα ήταν ασφαλώς ιεροσυλία, αν δεν συνιστούσε τώρα ακριβώς ένα Αγαθό, και κάτι το Θεραπευτικό αυτό το δηλητήριο. Με το οποίο συμφωνεί και η τελευταία προσευχή τού Σωκράτη, να είναι καλό και να ευοδωθή το ταξίδι, όπως και η τελευταία του επιταγή: να τελεστή μια θυσία στον θεραπευτή θεό.

     Η όλη εξιστόρηση μένει έτσι απλώς αληθινή, ενώ γίνεται ταυτόχρονα καθ’ εαυτή ένα σύμβολο.

     ( Τέλος κεφαλαίου. Συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο: «Πολιτεία» )