Μέρος Α΄Στην ώριμη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά τις τελευταίες δεκαετίες, η προβληματική της οντολογίας του τρόπου, -που εντοπίζεται ασφαλώς και στα πρώιμα έργα του[1]-, συνυπάρχει θα έλεγε κανείς με αυτήν της οντολογίας της σχέσης στο προσκήνιο του στοχασμού του[2]. Στο κείμενο αυτό θα προσπαθήσουμε να την προσεγγίσουμε, αντιμετωπίζοντας βεβαίως το γνωστό και αφετηριακό πρόβλημα ότι δεν μπορούμε να προσπελάσουμε τον τρόπο ως μια έννοια. Ο τρόπος είναι κατά βάση το αντίθετο της έννοιας και το να προσπαθείς να ορίσεις τον τρόπο ως μια έννοια συνεπάγεται μάλλον να τον στερείς από τη βαθύτερη σημασία και δυναμική του. Ο τρόπος είναι κάτι που μεταδίδεται, μάλλον ανεξαρτήτως της εννοιολογικής κατανόησης, από τη μια γενιά στην άλλη, από έναν δάσκαλο στον μαθητή, από τον μάστορα στον μαθητευόμενο, από τον γέροντα στον υποτακτικό, από έναν πνευματικό ή και βιολογικό γονέα στο παιδί, είναι ένα δώρο από ένα πρόσωπο που αγαπάμε. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι τρόπος είναι και αυτό που μένει όταν ξεχάσουμε όλο το συγκεκριμένο περιεχόμενο μιας διδασκαλίας ενός δασκάλου μας και μείνουμε ακριβώς με τον τρόπο του, με ένα καθολικό ήθος ή χαρακτήρα που μας μετέδωσε μάλλον ανεπίγνωστα και ανεπαίσθητα και που είναι εντέλει και το πιο σημαντικό, όταν εμείς νομίζαμε ότι μαθαίναμε κοντά του μια διδασκαλία.
Μπορούμε, πάντως, να εξετάσουμε μια «μετα-παράδοση» του τρόπου, δηλαδή το πώς η προβληματική του τρόπου θεματοποιήθηκε μέσα στην παράδοση των Ελλήνων Πατέρων και το πώς ο ίδιος ο Χρήστος Γιανναράς προσέλαβε αυτήν την παράδοση εκλαμβάνοντάς την μέσα από έναν δικό του πρωτότυπο προσωπικό τρόπο. Μέσα από αυτήν την εξέταση θα έλθουμε σταδιακά στα σημαντικά διακυβεύματα της οντολογίας του τρόπου και σε τι αυτή διαφέρει από άλλες προβληματικές. Στην πατερική παράδοση, η εξέλιξη του όρου τρόπος κατέστη η ίδια ένας τρόπος, καθώς κάθε γενιά στοχαστών την παραλάμβανε από τους προγενέστερους, αλλά την τροποποιούσε για να αντιμετωπίσει τα επίκαιρα προβλήματα της δικής της εποχής. Γιατί εντέλει τρόπος σημαίνει ακριβώς αυτό, να προσλαμβάνεις και να τροποποιείς χωρίς μία α πριόρι διάθεση να ελέγξεις μέσα από τη συνείδησή σου αυτό που προσλαμβάνεις και να το επιβάλλεις ως ιδεολογία.
Για να αναφέρουμε ορισμένα από τα κύρια σημεία της παράδοσης του όρου «τρόπος», στον 4ο αιώνα οι Καππαδόκες Πατέρες τον χρησιμοποιούν στο δίπολο λόγος φύσεως- τρόπος ὑπάρξεως για να σημάνουν τη διάκριση ανάμεσα στην καθολικότητα της υπερουσίου θείας «ουσίας» και τους συγκεκριμένους τρόπους με τους οποίους καθένα από τα Τρία Θεία Πρόσωπα έχει μια προσωπική αιτία στην ύπαρξή Του, όπως δηλαδή ο Πατήρ έχει ως τρόπον ὑπάρξεως το αγέννητον και την πατρότητα, ο Υιός το ότι γεννάται από τον Πατέρα και το Πνεύμα ότι εκπορεύεται από τον Πατέρα, χωρίς αυτοί οι τρόποι να αλλοιώνουν επ’ ουδενί το γεγονός ότι τα Τρία Πρόσωπα φέρουν το καθένα την καθολικότητα του θείου Είναι. Κατ’ εικόνα της Τριάδος, ο όρος τρόπος μεταφέρθηκε και στην ανθρωπολογία για να σημάνει κάτι παρόμοιο, δηλαδή το πώς κάθε ανθρώπινο πρόσωπο «έρχεται» πλέον στην ύπαρξη (και δεν «αιτιάται» στην ύπαρξη ἀϊδίως, όπως τα αιώνια Πρόσωπα της Τριάδος) με έναν ορισμένο τρόπο, γεγονός που μπορεί, όμως, να συνυπάρχει με τον κοινό λόγο της φύσης της ανθρωπότητας. Μια παρόμοια προβληματική υπάρχει ήδη στον Γρηγόριο Νύσσης τον 4ο αιώνα, στο πλαίσιο περισσότερο παραδειγμάτων, για να κατανοηθεί μέσα από εικόνες η Τριαδολογία. Είναι κυρίως, όμως, ο Μάξιμος Ομολογητής στον 7ο αιώνα αυτός που θα μεταφέρει αποφασιστικά την οντολογία του τρόπου από την Τριαδική Θεολογία στη Χριστολογία κι από εκεί στην ανθρωπολογία ή και την κοσμολογία, για να διαπραγματευτεί καίρια ζητήματα, όπως η σχέση θείας και ανθρώπινης θέλησης στον Χριστό, η οντολογία της Ιστορίας και της φύσης μέσα στην Ιστορία, το αίνιγμα του κακού κ.ά. Χάρη στο δίπολο λόγος- τρόπος, ο Μάξιμος μπόρεσε να αρθρώσει τη σχέση ανάμεσα στη σταθερότητα (λόγος) και την ποικιλία (τρόπος), όπως και ανάμεσα σε μια ουσιώδη τελεολογία και την ιστορική ενδεχομενικότητα, ή το σχέδιο του Θεού μέσα από τη δημιουργία της φύσης και μέσα από την ανατρεπτική ιστορική Οικονομία, ή, αλλιώς, τη σχέση φύσεως και χάριτος. Η μαξιμιανή χρήση κληροδοτήθηκε στους ύστερους Πατέρες και επηρέασε τόσο την Λατινική θεολογική παράδοση μέσα από τη σκέψη του Θωμά Ακινάτη, όσο και την ανατολική μέσα από τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά Θεσσαλονίκης. Η χρήση του όρου modus από τον Ακινάτη, που έχει επηρεαστεί από τον Μάξιμο, αλλά συνεχίζει και αντίστοιχες χρήσεις της Λατινικής θεολογικής παράδοσης, θα επηρεάσει με τη σειρά της την εξέλιξη της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης. Θα περάσει μέσα από την οντολογία του τρόπου του Baruch Spinoza, στις απαρχές της νεωτερικότητας, όταν η εκτεταμένη ύλη και το μη εκτατό πνεύμα θα θεματοποιηθούν ως δύο τρόποι μεταξύ πολλών ενός ενιαίου Είναι, φτάνοντας εντέλει μέχρι και τη σύγχρονη διαλεκτική σκέψη, τη φαινομενολογία και τον υπαρξισμό. Από την άλλη, στον στοχασμό του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, η έμφαση θα είναι στον συσχετισμό του τρόπου με την άκτιστη ενέργεια του Θεού.
Ερχόμενοι στον στοχαστή του 20ου αιώνα, θα λέγαμε ότι η πνευματική στάση του Χρήστου Γιανναρά παρουσιάζει κάποια ιστορική συγγένεια με αυτήν του Μαξίμου Ομολογητή. Ο Μάξιμος θεματοποιεί τη διάκριση λόγου και τρόπου, σε μια εποχή κρίσης, όπως η σημερινή, όταν η ελληνορωμαϊκή οικουμένη καταρρέει για πρώτη φορά οριστικά υπό το βάρος των επιθέσεων των Περσών και εντέλει των Αράβων και του Ισλάμ. Κατά μία ανάγνωση του Μαξίμου, η επιμονή του στον τρόπο συνέβη για να θεματοποιήσει την ιστορική ενδεχομενικότητα που προέκυψε ακριβώς από το ιστορικό τραύμα του ρήγματος του ελληνικού κόσμου[3]. Στον Μάξιμο βλέπουμε μια αντίστιξη λόγου και τρόπου. Ο λόγος που είναι το σταθερό νόημα του κόσμου στο οποίο έχει πρόσβαση ο «Έλληνας» σοφός καλείται να μπορεί να συνυπάρχει με τα ρήγματα του ιστορικού τρόπου, όπου καραδοκεί το ιστορικό κακό, ο κατακερματισμός, αλλά και η έκπληξη μιας νέας υπερφυσικής τροποποίησης με την οποία ο Θεός θα έλθει να παιδαγωγήσει τον «Ιουδαιοχριστιανό» νομάδα. Στον Γιανναρά, όπως θα δούμε, λόγος και τρόπος συντίθενται στον ενιαίο λόγο- τρόπο του κοσμήματος του κόσμου, πλην υπάρχει και εδώ ένα τραύμα, το τραύμα της αποκοπής από τον λόγο- τρόπο της παράδοσης και η ερριμενότητα σε μία συνθήκη όπου κυριαρχικές ιδεολογίες προσπαθούν να κατακτήσουν και να επιβληθούν πάνω στα πράγματα εξαρθρώνοντας την αρμονία του παραδοσιακού κόσμου. Αν ο Μάξιμος νοσταλγεί τον χαμένο λόγο της ελληνορωμαϊκής οικουμένης και οικοδομεί μια θεολογική κοσμοθεώρηση για να διασώσει τις φωνές των απωλεσθέντων κέντρων της (λ.χ. Αλεξάνδρεια και Αντιόχεια), τότε ο Γιανναράς εντρυφά σε ένα «αναζητώντας τον χαμένο τρόπο», γενόμενος ένας ποιητής της απωλεσθείσας ελληνοτροπίας σε καιρούς ιδεολογικών υπεραναπληρώσεων. Το θέμα είναι πώς σκεφτόμαστε τη συνέχεια και πώς την ασυνέχεια και το ρήγμα, και αυτό θα προσπαθήσουμε εντέλει να δούμε μέσα από την περιδιάβασή μας στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά.
Πηγές της Οντολογίας του Τρόπου.
Θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε τέσσερεις βασικές πηγές για τη διαμόρφωση της οντολογίας του τρόπου. Δεν συζητούμε εδώ γενικότερα τις πηγές της εκλεκτικής σκέψης του Χρήστου Γιανναρά, αλλά κυρίως αυτές που συνετέλεσαν στη σμίλευση μιας ιδιαίτερης κατανόησης του τρόπου, και οι οποίες είναι οι εξής:
α) Η χρήση του όρου τρόπος ὑπάρξεως από τους Καππαδόκες Πατέρες[4] και γενικότερα την προμαξιμιανή παράδοση μέχρι και τους δύο Λεοντίους (6ος αιώνας). Ο Γιανναράς συνδέει γενικά τον όρο τρόπος ὑπάρξεως με το πρόσωπο, χωρίς οπωσδήποτε να τα ταυτίζει και θεωρείται ότι ανήκει σε μια προσωποκεντρική γραμμή ερμηνευτικής των Πατέρων. Η προσωποκεντρική έννοια του τρόπου ὑπάρξεως έχει, όπως και στους Πατέρες, κυρίως τριαδολογική αναφορά, και όταν εφαρμόζεται επί του ανθρώπου εννοείται συχνά (όχι πάντοτε) ως μια κλήση να υπάρξει και ο άνθρωπος με τον θείο τρόπο.
β) Αυτό όμως που συνδέει τη σκέψη του Γιανναρά ειδικά με τον Μάξιμο είναι ότι δεν συσχετίζει τον τρόπο αποκλειστικά με την ύπαρξη, όπως άλλοι θεολόγοι, αλλά χρησιμοποιεί τον όρο εκτενώς σε συσχετισμό με μια τεράστια πληθώρα άλλων όρων, προκειμένου να λύσει φιλοσοφικά προβλήματα σε όλους τους τομείς του υπαρκτού. Ιδιαίτερα, όμως, ακολουθώντας τον Μάξιμο, εκλαμβάνει τον τρόπο ως τρόπον τῆς ἐνεργείας, δηλαδή ως έναν τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται ένα ον στην ενέργειά του[5]. Ως προς αυτό, θα λέγαμε ότι ο Γιανναράς ακολουθεί γενικά μια παλαμιτική ή «νεοπαλαμιτική» ερμηνευτική, όπως αυτή που ξεκινά κυρίως με τον Vladimir Lossky, που αποτελεί μια από τις βασικές θεολογικές επιρροές του. Ωστόσο πολύ πρωτοτύπως συμπληρώνει αυτήν τη θεολογία των ενεργειών με προσωποκεντρικά και υπαρξιστικά στοιχεία, καθώς και με πορίσματα από την ψυχανάλυση του Sigmund Freud και του Jacques Lacan, όπως θα δούμε. Δηλαδή αφενός οι ενέργειες δεν είναι μόνο εκδηλώσεις της φύσεως, αλλά και του προσώπου- υποστάσεως, και έχουν έναν διττό χαρακτήρα, όπου πρόσωπο και φύση συγκλίνουν[6], και αφετέρου η πυρηνική έννοια της υποστάσεως, που βλέπουμε και σε άλλους ορθόδοξους θεολόγους της ενέργειας, στον Γιανναρά συσχετίζεται με τη φροϋδική έννοια του «πυρήνα» (Kern) που στον Lacan θεωρείται ως ένα υπο-κείμενο μη νοήματος (non–sens)[7]. Οπότε ο νεοπαλαμιτικός αποφατισμός συναντάται με μια ψυχαναλυτική θεώρηση του αρχικού ελλείμματος.
γ) Από τον Martin Heidegger, τη βασική φιλοσοφική του επιρροή, λαμβάνει μια ορισμένη οντολογική θέαση, που επιμένει στην ανάδυση από το Είναι (-θεωρούμενο και ως συνυφασμένο με το μηδέν) ως ένα γεγονός[8]. Αυτό έχει ως συνέπεια μία διαλεκτική μεταξύ Είναι και γεγονότων, που στον Γιανναρά λαμβάνει τη μορφή διαλεκτικής μεταξύ Είναι και τρόπων του Είναι. Ο Γιανναράς ακολουθεί τον Heidegger σε ένα είδος αντιουσιοκρατίας, δηλαδή στο να μη μας ενδιαφέρουν οι ουσίες ως στατικές διαμεσολαβήσεις μεταξύ του Είναι και των όντων. Εκεί, όμως, που ο Heidegger θα έκανε λόγο περισσότερο για μια ανάδυση από το Είναι- μηδέν ως γεγονός, ο Γιανναράς, ακολουθώντας μάλλον μία αντιουσιοκρατική ερμηνεία της πατερικής σκέψης, μιλά περισσότερο για μετοχή στο Είναι ως γεγονός[9]. Αυτήν όμως τη γεγονοτική μετοχή στο Είναι την εκδέχεται ως τρόπο. Ακολουθώντας, λοιπόν, αλλά και μεταπλάθοντας πρωτοτύπως μια χαϊντεγγεριανή διαίσθηση, ο Γιανναράς φτάνει σε μια διαλεκτική Είναι και τρόπων του Είναι, όπου οι τρόποι είναι γεγονοτικοί[10]. Θα επανέλθουμε και σε αυτό.
δ) Τέλος, ο Γιανναράς έχει ως σαφή προτεραιότητα του σύνολου έργου του μια νέα «ανάγνωση του Αριστοτέλους», την οποία θεωρεί ως μια «ελληνική» ανάγνωση διαφορετική από αυτή που επέβαλε ο μεσαιωνικός σχολαστικισμός, όπως λ.χ. η σκέψη του Θωμά Ακινάτη. Λ.χ. πάγια θέση του Γιανναρά είναι ότι μεταξύ αρχαίας και χριστιανικής ελληνόφωνης σκέψης υπάρχει συνέχεια στη γνωσιολογία, με την έννοια ότι η γνώση είναι καρπός μεθέξεως στο «αντικείμενό» της, εντέλει συνάντησης, ενώ το ρήγμα έρχεται στη Δύση με τον Αυγουστίνο και με την σχολαστική έννοια της ratio[11]. Οι χριστιανοί ελληνόφωνοι συγγραφείς επέφεραν αλλαγές μόνο στην οντολογία, κατά τον Γιανναρά, διατηρώντας όμως την ίδια «ελληνική» γνωσιολογία[12]. Αυτό που μας ενδιαφέρει εν προκειμένω είναι ότι ο Γιανναράς αξιοποιεί το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για δύο ουσίες, οὐσίαν πρώτην και οὐσίαν δευτέραν, χρησιμοποιώντας τον ίδιο όρο οὐσία για δύο διαφορετικά οντολογικά μεγέθη, όπως είναι το ίδιον και το κοινόν. Φαίνεται, λοιπόν, ότι στην αριστοτελική σκέψη υπάρχει μια βαθιά σχέση μεταξύ των δύο, που να δικαιολογεί την ταυτότητα του όρου. Ο Γιανναράς ακολουθώντας μια αντιουσιοκρατική γραμμή σκέψης εκδέχεται την ουσία βασικά ως γεγονοτική ενέργεια, όμως ακολουθεί το αριστοτελικό σχήμα σε μια μετατοπισμένη εκδοχή του. Θα λέγαμε ότι για να καταλάβουμε τη σκέψη του Γιανναρά, θα μπορούσαμε να αλλάξουμε το δίπολο οὐσία πρώτη– οὐσία δευτέρα σε ένα δίπολο τρόπος τῆς ἐνεργείας πρῶτος- τρόπος τῆς ἐνεργείας δεύτερος (οι δύο αυτοί όροι είναι δικοί μας και όχι του Γιανναρά, ωστόσο θεωρούμε ότι μπορούν να μας βοηθήσουν να διαισθανθούμε τη σκέψη του). Στον Γιανναρά, δηλαδή, τόσο η εκδήλωση της γενικής ουσίας (οὐσία δευτέρα κατά τον Αριστοτέλη), όσο και της ιδιαίτερης υποστάσεως (οὐσία πρώτη) γίνεται ως γεγονοτική ενέργεια. Ωστόσο, αυτές οι γεγονοτικές ενέργειες αποτελούν τρόπους του Είναι, όπως είδαμε. Και τη σημασία που έχει στον Αριστοτέλη η έννοια της ουσίας ως μια ενιαία έννοια που δείχνει τη βαθύτερη σχέση ιδίου και κοινού, στον Γιανναρά την λαμβάνει η έννοια του τρόπου, που παρομοίως είναι ενιαία και έτσι αποκαλύπτει τη βαθύτερη σχέση ουσιώδους καθολικότητας και υποστατικής εκστατικής ύπαρξης. Η παρατήρηση αυτή για την πρόσληψη του αριστοτελικού σχήματος δεν γίνεται ρητά από τον Γιανναρά, αλλά την προτείνουμε εμείς ως ένα ερμηνευτικό κλειδί για να κατανοήσουμε τη χρήση του όρου τρόπος, και την οποία θα εξηγήσουμε περαιτέρω.
Τρόπος ὑπάρξεως και τρόπος τῆς ἐνεργείας
Αφού, λοιπόν, είδαμε ορισμένες βασικές επιρροές, χρειάζεται να εξετάσουμε πώς αρθρώνεται βασικά το σύστημα του Γιανναρά γύρω από την έννοια του τρόπου. Κατ’ αρχήν, όπως έχουμε δει και στον Μάξιμο, μπορούμε και στον Γιανναρά να διακρίνουμε μεταξύ αφενός της χρήσης του όρου τρόπος στην έκφραση τρόπος ὑπάρξεως, και αφετέρου στις χρήσεις, όπου προσδιορίζει άλλους όρους με σημαντικότερο τον τρόπον τῆς ἐνεργείας. Στην πρώτη περίπτωση ο τρόπος συνδέεται στενά με το πρόσωπο, και ο Γιανναράς ακολουθεί μια κατανόησή του που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αρκετά περσοναλιστική ή υπαρξιστική. Η έννοια αυτή είναι πρωτίστως θεολογική, αναφερόμενη στον τριαδολογικό προσωπικό τρόπο υπάρξεως και κατ’ επέκταση ανθρωπολογική. Θα αρχίσουμε, ωστόσο, από την ανάλυση του τρόπου της ενεργείας και άλλων συναφών χρήσεων, που αφορούν περισσότερο στο κτιστό είναι, καθώς εδώ είναι που φαίνεται κυρίως η οφειλή του Γιανναρά στη μαξιμιανή σκέψη. Όπως έχουμε δει, ο Μάξιμος είναι ο πρώτος θεολόγος που συνέδεσε τόσο ρητά την έννοια του τρόπου με την ενέργεια[13], οπότε εξ αυτού φαίνεται ότι η σύνολη σκέψη του Γιανναρά έχει τον Μάξιμο ως αφετηρία. Ωστόσο, ο Γιανναράς επιχειρεί να επικαιροποιήσει τη μαξιμιανή σκέψη με μια δραστική ριζοσπαστικοποίηση: Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι στο κτιστό είναι, λίγο πολύ, η ουσία είναι ενέργεια. Ο Γιανναράς διαμορφώνει ένα εκλεκτικό σύστημα, που αντλεί από πολύ ετερόκλητες πηγές, σύγχρονες και μεσαιωνικές. Εν προκειμένω, αξιοποιεί στοιχεία της σκέψης του Heidegger για τον γεγονοτικό χαρακτήρα της ανάδυσης των όντων, χωρίς διαμεσολάβηση στατικών ουσιών. Επίσης, εμπνέεται από διαπιστώσεις της σύγχρονης Φυσικής που συνδέουν τη μάζα και την ύλη με την ενέργεια, όπως η θεωρία της σχετικότητας του Albert Einstein και η σύνοψή της στην περίφημη εξίσωση που συσχετίζει ενέργεια και μάζα[14]. Και συνδέει παρόμοια σημεία αιχμής της σκέψης του 20ου αιώνα με κατακτήσεις της αποφατικής σκέψης του Μεσαίωνα. Εν προκειμένω, ολόκληρο το κτιστό Είναι θεωρείται ως αποτέλεσμα μιας ενέργειας του Θεού. Στη συνέχεια όλες οι επιμέρους ουσίες μπορούν να θεωρηθούν ως επιμέρους τρόποι αυτής της ενέργειας. Οπότε η χαϊντεγγεριανή διαλεκτική μεταξύ Είναι και όντων, αντικαθίσταται από μια διαλεκτική μεταξύ αφενός του κτιστού είναι ως αποτελέσματος ακτίστου ενέργειας και αφετέρου των τρόπων αυτής της ενέργειας[15].
Αυτή η διατύπωσή μας, που αποτελεί γενική σύνοψη διαφορετικών πιο προσεγμένων εκφράσεων του Γιανναρά, μπορεί να δώσει λαβή σε θεολογικές ενστάσεις για πανθεϊσμό. Θα μπορούσε εξάλλου να δώσει έρεισμα για μια σύγκριση με τη φιλοσοφία του τρόπου στον Baruch Spinoza. Σε παρόμοιες ενστάσεις απαντά ο Γιανναράς με μια σαφή διάκριση πατερικής έμπνευσης που κάνει μεταξύ ομογενών και ετερογενών ενεργειών[16]. Ομογενής ενέργεια είναι μια ενέργεια ίδιας φύσεως με τον ενεργούντα, όπως όταν λ.χ. ένας άνθρωπος ομιλεί ή τεκνοποιεί. Ετερογενής ενέργεια είναι όταν προκαλείται ένα αποτέλεσμα της ενεργείας που έχει διαφορετική φύση από τον ενεργούντα, όπως λ.χ. όταν ένας κτίστης οικοδομεί μια οικία, ή ένας ζωγράφος καλλιτεχνεί έναν πίνακα. Τόσο η οικία όσο και ο πίνακας αποτυπώνουν κάτι από την ενέργεια του δημιουργού τους, αλλά μέσα σε μια διαφορετική φύση. Αυτοί οι εικονισμοί χρησιμοποιήθηκαν στην ανατολική ελληνόφωνη θεολογία: Στην αρχή για να δηλώσουν τη διαφορά που υπάρχει αφενός μεταξύ του ενδοτριαδικού γεννᾶν και ἐκπορεύειν, και αφετέρου του δημιουργεῖν ή κτίζειν, που αφορά στη σχέση του Θεού και του κόσμου. Και στη συνέχεια, στην υστεροβυζαντινή περίοδο, για να δηλωθεί η διαφορά μεταξύ αφενός «ομογενών» ακτίστων ενεργειών του Θεού, όπως λ.χ. το άκτιστο φως, που θεωρούν οι μυστικοί, και αφετέρου «ετερογενών» αποτελεσμάτων της θείας ενέργειας, όπως είναι ο κτιστός κόσμος. Βέβαια, και στη δεύτερη περίπτωση θεωρείται ότι η αιτία είναι μια άκτιστη δημιουργική ενέργεια, όμως αυτή έχει ως αποτέλεσμα ένα κτιστό είναι που είναι τελείως διαφορετικής φύσεως από τη Θεότητα. Με αυτόν τον τρόπο αποφεύγεται ο πανθεϊσμός. Ωστόσο, διατηρείται και ένα μη πανθεϊστικό είδος σχέσης του Θεού με τον κόσμο. Θεωρείται δηλαδή ότι ο κόσμος εμπεριέχει αν όχι ουσιώδεις τότε τουλάχιστον θελητικές εκδηλώσεις του Θεού, αυτό που στο μαξιμιανό ιδίωμα ονομάζεται «λόγοι» των όντων, οι οποίοι αποτυπώνονται εντός του κτιστού. Οπότε μέσω της φυσικής θεωρίας[17], ο πιστός μπορεί να έλθει σε μεθεκτική κοινωνία με ένα ενεργητικό θέλημα του Θεού, ακόμη κι αν αυτό δεν αφορά στη θεία ζωή καθ’ εαυτήν, αλλά σε μια θέληση του Θεού για τον ετερογενή κόσμο. Ας σημειώσουμε απλώς ότι πολλές φορές σε αυτό το θεολογικό ιδίωμα μπορεί να μην είναι πάντα καθαρό πότε μιλάμε για μια θεία άκτιστη ενέργεια και πότε για ένα ενέργημα με την έννοια του κτιστού αποτελέσματος της άκτιστης ενέργειας. Ο Γιανναράς αφενός τα διακρίνει σαφώς, ώστε να μην υπάρχει υπόνοια πανθεϊσμού, αλλά αφετέρου διατηρεί και στην έννοια του ενεργήματος ή αποτελέσματος τον δυναμισμό της προκλητικής του ενεργείας. Δηλαδή και το κτιστό ως ενέργημα δεν αποτελεί ένα στατικό απολίθωμα μιας κάποτε παρελθούσης θείας ενέργειας ντεϊστικού τύπου, αλλά είναι επίσης δυναμικό και αενάως ενεργούμενο. Ό,τι δηλαδή συμβαίνει και στη σκέψη του Μαξίμου με τους λόγους που δεν είναι απλώς πρωτολογικοί αλλά αενάως καθοδηγούν το κτιστό σε διηνεκείς καινές πραγματώσεις με εσχατολογική προοπτική.
Το διακύβευμα είναι η μεταφυσική κατανόηση του κτιστού είναι. Ο Γιανναράς επιμένει να δούμε το κτιστό είναι εν συνόλῳ ως ένα ενέργημα του Θεού, το οποίο βέβαια, όπως είδαμε, είναι ένα ετερογενές ενεργητικό αποτέλεσμα που δεν είναι ίδιας φύσεως με τον ενεργούντα. Το σημαντικό όμως σε αυτήν τη θεώρηση είναι ότι μας απαλλάσσει από μια στατική ουσιοκρατία. Δηλαδή, όταν ως φιλόσοφοι αναζητούμε το μεταφυσικό έρεισμα των επιμέρους όντων καλούμαστε να το βρούμε όχι σε μια στατική ουσία, αλλά σε μία δυναμική ενέργεια. Ο Γιανναράς εδώ συνδυάζει εκλεκτικά τον Heidegger με τη μαξιμιανή και παλαμιτική σκέψη. Στον Heidegger θα μιλούσαμε για διαλεκτική Είναι και όντων και για ανάδυση των όντων από το Είναι- μηδέν στον ορίζοντα του χρόνου. Ο Γιανναράς, αντιθέτως, επαναφέρει μια μεσαιωνική μεταφυσική με το να μιλά όχι για ανάδυση από το Είναι- μηδέν, αλλά για μια μετοχή στο Είναι[18]. Διατηρεί, ωστόσο, από το χαϊντεγγεριανό πνεύμα μια αντιουσιοκρατική αιχμή. Δηλαδή αυτή η μετοχή στο Είναι δεν γίνεται μέσω υπαγωγής σε στατικές ουσίες. Εδώ ο Γιανναράς αξιοποιεί τη χαϊντεγγεριανή διάκριση μεταξύ του οντολογικού και του οντικού, όπου το δεύτερο αφορά στο επιμέρους ον ενώ το πρώτο στο Είναι εν γένει ανεξάρτητα από τα επιμέρους όντα και τις θεωρούμενες ουσίες τους. Παρομοίως, σε μια οντολογική θεώρηση εμπνευσμένη από τη μαξιμιανή και παλαμιτική σκέψη, μας ενδιαφέρει το Είναι εν γένει, και αυτό το Είναι το θεωρούμε ως ενέργημα αλλά και ως ενέργεια. Όταν στη συνέχεια, διαπιστώσουμε επιμέρους όντα, θα τα ερμηνεύσουμε όχι ως στατικές ουσίες, αλλά ως γεγονότα μετοχής στο Είναι. Πρόκειται για μια θεώρηση που κρατά από τον Heidegger την προτεραιότητα του οντολογικού έναντι του οντικού, αλλ’ ωστόσο αφαιρεί τον ριζικό μηδενισμό και τον αντικαθιστά με έναν αποφατισμό, όπου το μηδέν δεν έχει τον χαρακτήρα ριζικού μηδενισμού του είναι, αλλά περισσότερο ενός μηδενισμού της γνωσιολογικής κατοχής του Είναι.
Παρόλο που στον Γιανναρά δεν έχουμε τον ριζικό μηδενισμό του Heidegger, διατηρείται όμως ένα παρόμοιο στοιχείο συγχρωτισμού όντος και μη όντος εντός του κτιστού. Ο Γιανναράς ακολουθεί έναν αποφατισμό εμπνευσμένο κυρίως από τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα και από κάποια μαξιμιανά χωρία αρεοπαγιτικής έμπνευσης (βλ. PG 4,260D, 91,664BC), όπου ο Θεός θεωρείται υπερούσιος με την έννοια ότι είναι επέκεινα τόσο του όντος όσο και του μη όντος. Το κτιστό θεωρείται, αντιθέτως, ότι φέρει εντός του τόσο το ον όσο και το μη ον, οπότε με αυτήν την έννοια ακόμη και το μη ον έχει σε τελική ανάλυση τον Θεό ως αιτία του, αφού το (ενδοκτισιακό) μη ον νοείται μόνο έναντι ενός πλαισίου του όντος δημιουργημένου από τον Θεό (βλ. PG 4,260D). Μια διαφορετική θεώρηση έχουμε στην οντολογία του Μητρ. Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα), όπου είναι και μηδέν θεωρούνται ως «έσχατοι εχθροί» (πρβλ. Α΄ Κορ. 15,26), και το μεν είναι τοποθετείται από την πλευρά του Θεού ως του κυρίως Όντος, το δε μηδέν θεωρείται ως μία καταστατική απειλή, αλλά και όριο του κτιστού, που καλείται όμως να υπερβαθεί κατά χάριν λόγω της υποστατικής ενώσεως κτιστού και ακτίστου στον Χριστό. Αυτό όμως σημαίνει ότι το μη ον δεν θεωρείται ως κάτι που έχει στον Θεό την αιτία του, αλλά ως ένα όριο εγγενές στη φυσική ετερότητα του κτιστού, που υπερβαίνεται όμως εντέλει στο υποστατικό επίπεδο. Ο Γιανναράς φαίνεται να αξιοποιεί περισσότερο τον αποφατισμό του Αρεοπαγίτη και του Μαξίμου, προκειμένου να διαλεχθεί με τις ανησυχίες του φαινομενολογικού και υπαρξιστικού τρόπου του σκέπτεσθαι (πρβλ. Το Ρητό και το Άρρητο, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1999, σ. 197, Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης. Ή περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού, εκδ. Δόμος (5η εκδ.), Αθήνα 2006), ενώ ο Περγάμου στήνει μια θεολογία που πορεύεται εκ των άνω, δηλαδή εκ της τριαδικής Θεολογίας προς την ανθρωπολογία και την κτισιολογία μέσω της Χριστολογίας. Μία εκτενής συγκριτική μελέτη τόσο των ομοιοτήτων όσο και των διαφορών σε αυτό το κρίσιμο σημείο της οντολογίας των δύο σπουδαιότερων Νεοελλήνων θεολόγων, δηλαδή στη σχέση του όντος με το μη ον, θα είχε πολύ μεγάλο ενδιαφέρον. Με άλλα λόγια, το σημαντικό για μια εν ταυτώ αποφατική και οντολογική θεώρηση είναι να μην αναγάγουμε τα όντα σε σταθερές ουσίες, αλλά να τα θεωρήσουμε ως γεγονότα μετοχής σε μία ενέργεια. Αυτό το τελευταίο εκφράζεται με την έννοια του τρόπου, δηλαδή ότι τα επιμέρους όντα, και ακόμη και οι συναγόμενες ως ουσίες τους, αποτελούν τρόπους μετοχής στο Είναι ή αλλιώς τρόπους ενεργείας, ήτοι τρόπους με τους οποίους ενεργείται το Είναι.
Το διακύβευμα φαίνεται να είναι μια ορισμένη στάση του στοχαστή και του πιστού έναντι του υπαρκτικού γεγονότος. Αν τα επιμέρους όντα έχουν το έρεισμά τους σε σταθερές ουσίες, τότε ο στοχαστής θα έχει μια κατακτητική στάση απέναντί τους αφού θα φιλοδοξεί να τα κατέχει νοητικά και οιονεί να τα εξουσιάζει με την κατοχή της απολιθωμένης τους στατικότητας. Αντιθέτως, αν τα όντα ειδωθούν ως γεγονοτικοί τρόποι μιας ενέργειας, τότε αποτελούν μια δυναμική πραγμάτωση η οποία είναι αδύνατον να αποτελέσει αντικείμενο κατοχής και εκμετάλλευσης. Τότε ο στοχαστής μπορεί μόνο να μετέχει σε αυτά, ή να «συναντηθεί» μαζί τους ως ενέργειες. Μια φράση που ο Γιανναράς αρέσκεται να επαναλαμβάνει είναι ότι η ουσία δεν είναι ένα στατικό τι, αλλά ένα ενεργούμενο πῶς[19]. Με άλλα λόγια η ουσία είναι ήδη ένας τρόπος.
[1] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Το πρόσωπο και ο έρως, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1987 (4η εκδ.), σ. 35-36, 107-110, 212-213, 226-228.
[2] Πρβλ. λ.χ. Χρήστος Γιανναράς, Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 87-90.
[3] Πρβλ. Jean-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, εκδ. Beauchesne, Paris 1976. Κριτική στην άποψη αυτή ασκήθηκε από τον Marcel Doucet στο: «Vues récentes sur les “métamorphoses” de la pensée de Saint Maxime le Confesseur», Science et Esprit 31 (1979) εκδ. Bellarmin, Montréal, σ. 268-302. Για μια πρόσφατη συνολική εκτίμηση της ιστορικής αυτής ανάγνωσης του Μαξίμου από τον Garrigues, πρβλ. Jean-Miguel Garrigues, Le Dessein Divin d’Adoption et le Christ Rédempteur à la lumière de Maxime le Confesseur et de Thomas d’Aquin, εκδ. Cerf, Paris 2011.
[4] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 72-80.
[5] Για τη σχέση ανάμεσα στον τρόπο και την ενέργεια στον Μάξιμο βλ. τον χαρακτηριστικό ορισμό στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1341D: «τρόπος δὲ ἡ ἐν τῷ ἐνεργεῖν καὶ ἐνεργεῖσθαι φυσικῶς τάξις ἐστίν, ἀμειβομένη τε πολλάκις καὶ ἀλλοιουμένη, τὴν δὲ φύσιν ἑαυτῇ παντελῶς οὐ συναμείβουσα»: «Ο τρόπος είναι η τάξη που υπάρχει στο να ενεργείς και να ενεργείσαι φυσικώς, η οποία πολλές φορές αλλάζει και αλλοιώνεται, χωρίς όμως να αλλάζει μαζί της παντελώς και τη φύση».
[6] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 70-75.
[7] Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1985, σ. 9-21.
[8] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 39-53.
[9] Ό.π. σ. 13.
[10] Ό.π., σ. 11-53, 122-132.
[11] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Α΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1980, σ. 137-150.
[12] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 78-80.
[13] Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1341D: «τρόπος δὲ ἡ ἐν τῷ ἐνεργεῖν καὶ ἐνεργεῖσθαι φυσικῶς τάξις ἐστίν, ἀμειβομένη τε πολλάκις καὶ ἀλλοιουμένη, τὴν δὲ φύσιν ἑαυτῇ παντελῶς οὐ συναμείβουσα». Βλ. επίσης PG 90,353A, 377A, 657B.
[14] Πρβλ. Χρήστος Γιανναράς, Μετανεωτερική Μεταφυσική, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1993, σ. 144-166, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 66.
[15] Βλ. τον διάλογο του Γιανναρά με τον Heidegger στο: Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 122-132.
[16] Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983, σ. 72-75
[17] Ό.π., σ. 75-76.
[18] Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 13.
[19] Πρβλ. λ.χ. Χρήστος Γιανναράς, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία. Τόμος Β΄, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1981, σ. 125.
ΑΞΙΕΠΑΙΝΗ ΚΑΙ ΣΥΓΚΙΝΗΤΙΚΗ Η ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΟΥ ΝΕΑΡΟΥ ΣΚΛΗΡΗ ΑΛΛΑ ΟΠΩΣ ΟΛΟΙ ΣΗΜΕΡΑ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΛΑΜΒΑΝΕΙ ΥΠ ΟΨΙΝ ΤΟΥ ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.
ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΔΥΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΞ ΑΥΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ Ή ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ. Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΑΙΡΕΙ ΟΠΟΙΟΝΔΗΠΟΤΕ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΤΟΥ ΚΟΠΟ.
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου