Εσχατολογία και παγκόσμια ιστορία στον διανοητικό κόσμο του Αυγουστίνου(2)

Συνέχεια από: Δευτέρα 11 Ιουλίου 2022

Του Ernst Lewalter
Στον τόμο: Zeitschrift für Kirchengeschichte 53, 1934

Ι. Εσχατολογία και τελεολογία από απόψεως ιστορίας της σωτηρίας β

Η αναφορά προς τα έσχατα γεγονότα δεν είναι αποδυναμωμένη, ούτε κατ’ ελάχιστον. Μόνον εφόσον ο ερχομός τής Βασιλείας τού Θεού προσδοκάται ως ένα μελλοντικό γεγονός, μπορεί η χριστιανική σκέψη να κατευθυνθεί προς την ιδέα μιάς προηγηθείσας τελείωσης της ιστορίας της σωτηρίας. Ταυτόχρονα όμως, το παρόν γίγνεσθαι ερμηνεύεται ως ιστορία τής σωτηρία πού τελειώνεται εκ προοιμίου και όχι ως προκαταρκτικό τού τέλους γεγονός.
Ενώ λοιπόν, αυτός που ερμηνεύει με βάση το τέλος της ιστορίας, λέει: έφτασε ο καιρός, αφού βλέπουμε αυτά και αυτά τα σημεία, αυτός που ερμηνεύει με βάση την ιστορία της σωτηρίας, λέει: δεν έχει έρθει ακόμα ο καιρός, αφού η ιστορία της σωτηρίας δεν έχει ολοκληρωθεί.
Η ερμηνεία βάσει της ιστορίας της σωτηρίας των παρόντων γεγονότων μένει λοιπόν εντός της ιστορίας. Δεν αναφέρεται βέβαια στο σύνολο των γεγονότων αυτού του κόσμου. Και αυτή η ερμηνεία, όπως είναι αυτονόητο, τοποθετεί στην βάση τής κατανόησης του συνόλου των γεγονότων, την διάκριση τού κοσμικού και ιερού γίγνεσθαι. Λαμβάνοντας όμως υπ’ όψιν, πως «ο Ύψιστος θέλει για πολλούς την βία», πρέπει να φτάσει στο συμπέρασμα, με κυρίαρχη την ιδέα τής τελείωσης τής ιστορίας τής σωτηρίας, πως το παρόν γίγνεσθαι αποτελεί μια πρόοδο προς αυτή την τελείωση.
Το «εμείς» του χριστιανικού λόγου αποκτά με τον τρόπο αυτό την χαρακτηριστική γενική (καθολική) αναφορά του.
Η συνείδηση τού «εμείς» είναι ήδη από την αρχή εσχατολογική, δηλαδή κατευθύνεται προς την συνύπαρξη στην Βασιλεία του Θεού. Η Εκκλησία (ελλ.) είναι πάντα ένα «εσχατολογικό μέγεθος».Μέσα στον κόσμο αυτό είμαστε άγιοι (ελλ.), εφόσον «θα είμαστε μαζί του στον παράδεισο». Αυτή η sanctorum communio έχει ως προϋπόθεση την ολοκλήρωση, ή όπως διαβάζουμε στον δ’ Εσδρά και στην Αποκάλυψη του Ιωάννου (7,4), έχει ως προϋπόθεση την αριθμητική πληρότητα. Αν συνδυάσουμε την χάρη του Θεού με την προφητεία τού ερχόμενου «πληρώματος του χρόνου», καταλήγουμε στην τελεολογική κατανόηση της ιστορίας. Ο Χριστός δεν πέθανε για μένα, αλλά για εμάς. Αυτό το «εμείς» αναπαρίσταται μέσα στην κοινότητα, αλλά δεν περιορίζεται. Η αίρεσις (ελλ.) περιορίζει το εμείς και το καταστρέφει με τον τρόπο αυτό. Γιατί ο περιορισμός δεν μπορεί να γίνει μέσω ημών. Πρέπει να τον έχει θέσει ο Θεός, καθώς συμπεριλαμβάνεται στην ίδρυση της Εκκλησίας (ελλ.). Σε εμάς επιτρέπεται να ελπίζουμε, έτσι όπως ζούμε μαζί, πως θα υψωθούμε σύντομα στην Βασιλεία του Θεού. Πρέπει όμως και να ελπίζουμε, πως θα μετέχουμε όλο και περισσότερο στην δόξα του Θεού. Γι’ αυτό όμως απαιτείται -κάθε τόσο- χρόνος.
Για την ερμηνευτική μέθοδο βάσει τής ιστορίας τής σωτηρίας, δεν υφίσταται αντίφαση μεταξύ της εσχατολογίας επέκεινα τής ιστορίας και τής προσμονής του τέλους τής ιστορίας. Η ιστορική τελεολογία (που για την μέθοδο αυτή περιλαμβάνει την παγκόσμια ιστορία) προκύπτει από τον σοβαρό εσχατολογικό συλλογισμό.
Το ότι αυτοί οι δυο θεμελιώδεις τύποι εσχατολογικής ιστορικής συνείδησης δεν διακρίνονται σαφώς στην ιστορία τής εσχατολογίας, οφείλεται στο γεγονός, πως από την αρχή, μαζί με την δέσμη ιδεών περί μιας Βασιλείας του Θεού που είναι πέραν τής ιστορίας, συμπλέχτηκε μια άλλη παραδεδομένη δέσμη ιδεών: περί της Βασιλείας του Θεού στο τέλος της ιστορίας. Αυτή λοιπόν η δέσμη ιδεών, όπως γνωρίζουμε, φυτρώνει από το μεσσιανικό-πολιτικό στοιχείο, που σε μερικές παραλλαγές του Χριστιανισμού περιλαμβάνει την αντίληψη περί της Βασιλείας του Χριστού σε αυτόν τον κόσμο. Ενώ για τον Παύλο η Βασιλεία του Χριστού είναι επέκεινα της ιστορίας-αρχίζει με την παρουσία και το αλλάγεσθαι (ελλ.)-, στα γραπτά της μετά-αποστολικής εποχής, δεν αναδύεται μόνο ο αισθητηριακός-ρεαλιστικός χαρακτήρας τής αντίληψης περί της Βασιλείας του Μεσσία. Αντιθέτως, χωρίς να μειώνεται η προσδοκία μιας Βασιλείας του Θεού στο τέλος των χρόνων, επέκεινα της ιστορίας, μπορεί να διατηρείται η ιδέα μιας τελικής Βασιλείας, ως μιας Βασιλείας του Θεού η οποία είναι μια συνέχεια του γίγνεσθαι αυτού του κόσμου.
Η τάση αυτή προς ανάπτυξη μιας αντίληψης περί της τελικής βασιλείας, θα έχει σοβαρές συνέπειες στην διαμόρφωση τής συνείδησης περί ιστορίας. Τίθεται το θεμέλιο μιας εσχατολογίας που είναι εμμενής και αφορά στο τέλος της ιστορίας, θεμέλιο για να κηρυχθεί ο μέλλων  αιών (ελλ.) στην παγκόσμια ιστορία.
Τα στοιχεία αυτής τής εσχατολογίας προετοιμάζονται σε διάφορες παραδόσεις. Συντήκονται οι προφητείες του Δανιήλ περί κοσμικής βασιλείας με την αρχαία πίστη στην Ρώμη, περί της διάρκειας του Orbis Romanus για όσο διαρκεί ο κόσμος. Και μετά αναπτύσσεται από την ιδέα τής διαδοχής η ιδεολογία της παράδοσης (Traditionalismus), ως πεποίθηση για την διάρκεια τής παπικής Εκκλησίας μέχρι το finis saeculi (τέλος του κόσμου).
Εξ όσων γνωρίζουμε, ο Ιωακείμ της Φλόρα είναι ο πρώτος, που στα πλαίσια αυτών των προϋποθέσεων, ανέπτυξε την έννοια της εντός της ιστορίας εμμενούς Βασιλείας στο τέλος της ιστορίας. Η βασιλεία αυτή (tertius status) δεν είναι όπως η Βασιλεία τού Χριστού (ελλ.) της πρώιμης χριστιανικής ελπίδας, μια Βασιλεία τον ερχομό της οποίας ελπίζουμε. Είναι αντιθέτως μια βασιλεία την ύπαρξη (αρχή, διάρκεια, είδος) τής οποίας συμπεραίνουμε δια της ερμηνείας. Ο υπολογισμός βάσει χρονολογικών συνδυασμών και η πειστική αιτιολόγηση μέσω αλληγορικής ερμηνείας τών Γραφών, συνεργούν με αποτέλεσμα μια μεθοδολογικά γεννημένη προφητεία. Η προφητεία αυτή αναφέρεται στην κατάσταση τής παγκόσμιας ιστορίας πριν το τέλος, η οποία (κατάσταση) προκύπτει από τα στοιχεία της παρούσας κατάστασης (την παπική Εκκλησία, secundus status).[]
Ο συλλογισμός του Ιωακείμ περί της παγκόσμιας ιστορίας είναι η ρίζα κάθε μεταγενέστερης διήγησης περί της βασιλείας του τέλους. Πάντως, την χωρίζει από αυτήν ένα αποφασιστικό βήμα: ο προσανατολισμός της είναι παραδοσιακός, βασιζόμενος στην ιστορία της σωτηρίας. Ο ίδιος Ιωακείμ, ο οποίος θεωρήθηκε αιρετικός κατά τον αγώνα τών πνευματικών εναντίον της Κουρίας, θεωρεί πως όλες οι κοσμικές διατάξεις τής ζωής υπάγονται στην Εκκλησία. Και μόνο επειδή θεωρεί τον πάπα κύριο του κόσμου, είναι σε θέση να αποδόσει στην έννοια τού secundus status το περιεχόμενο μιας ολόκληρης κατάστασης. Ολόκληρη η ιστορία προχωρά από κατάσταση σε κατάσταση μέσα στην γενικότητα της σωτηρίας. Η τρίτη κατάσταση, που για την κατανόηση της απαιτείται η λογική τής θεωρίας τής ιστορίας του Ιωακείμ, γνωρίζει μόνο τα πλήρη μέλη (electi). Είναι επομένως μια τελική κατάσταση της ιστορίας της σωτηρίας.

Τώρα όμως πρέπει να ορίσουμε σαφώς την διαφορά μεταξύ τής έννοιας ολόκληρης τής ιστορίας, ως μιας εκτυλισσόμενης προόδου προς μια τελική κατάσταση μέσα στην ιστορία της σωτηρίας, και της ιδέας της τελεολογίας τής ιστορίας τής σωτηρίας. Η ιδέα αυτή ξεκινά από την παραδοχή πως ο «αριθμός των δικαίων», δηλαδή των πολιτών τής επέκεινα τής ιστορίας βασιλείας του Θεού, πρέπει να είναι πλήρης. Από μια ορισμένη έννοια περί Θεού προκύπτει η απροσδιοριστία, για την ανθρώπινη γνώση, τής διάρκειας της ιστορίας. Η αυξανόμενες επιτυχίες τής Εκκλησίας, η διάδοση του Χριστιανισμού, ξυπνούν την ελπίδα, πως ο αριθμός των δικαίων αυξάνει με όλο και μεγαλύτερη ταχύτητα, και πλησιάζει τον αριθμό που καθόρισε ο Θεός. Στο σημείο αυτό δεν μπορεί να γίνει αναφορά σε συγκεκριμένη κατάσταση εντός τής ιστορίας. Γιατί η ιστορία ως όλο κατανοείται εδώ ως χώρος, τον οποίο οι πολίτες της Βασιλείας του Θεού πρέπει να διανύσουν.
Η προφητεία περί τής ιστορίας της σωτηρίας, του τύπου του Ιωακείμ, αναφέρεται σε μια κατάσταση εντός της ιστορίας. Δεν έχει τελεολογική κατεύθυνση-όσον αφορά στην τελείωση-, αλλά εσχατολογική μέ αναφορά στο τέλος της ιστορίας-αναφέρεται δηλαδή σε μια τελική κατάσταση. Λαμβάνει μεν τις κατηγορίες τής ερμηνείας τής ιστορίας από μια ορισμένη έννοια του επέκεινα, αλλά τοποθετεί αυτό το επέκεινα μέσα στην ιστορία, με την μορφή μιας κατάστασης, προς την οποία πορεύεται η ιστορία. Από την άλλη, η τελεολογία της ιστορίας της σωτηρίας δεν θεωρεί πως η ιστορία αναπτύσσεται βαθμιαία, αλλά πως η Βασιλεία του Θεού αναπτύσσεται, δια μέσου της ιστορίας.
Η εσχατολογία που αναφέρεται στο τέλος της ιστορίας και στα εντός της ιστορίας, του τύπου του Ιωακείμ δηλαδή, ανήκει σε μια μεταγενέστερη εποχή. Είναι σημαντικό να γνωρίζουμε πως η πρώιμη χριστιανική εσχατολογία δεν γνωρίζει ένα τέτοιο τύπο εσχατολογίας. Η δομή της καινοδιαθηκικής εσχατολογίας, η οποία διδάσκει την διαδοχή της Βασιλείας του Χριστού από την Βασιλεία του Θεού, καθορίζει πως η πρώιμη εσχατολογία αναφέρεται πάντα, κατά κάποιο τρόπο, στο τέλος της ιστορίας. Στην αντίληψη περί χιλιετούς βασιλείας περιλαμβάνεται και η αντίληψη περί μιας κατάστασης στο τέλος της ιστορίας. Παρά ταύτα, διδάσκεται πως η χιλιετής βασιλεία είναι μια βασιλεία επέκεινα της ιστορίας.
Αυτό εμφανίζεται τόσο σε εκείνους τους συγγραφείς που προσδοκούν την χιλιετία (στον «Ιωάννη» της Αποκάλυψης, Ειρηναίο, Τερτυλλιανό, Μεθόδιο, Κυπριανό, Λακτάντσιο) όσο και σε εκείνους που μεθερμηνεύουν την προφητεία περί χιλιετούς βασιλείας σε μια μετά-ιστορία των ψυχών (Κλήμης Αλεξανδρείας, Ωριγένης).
Αυτή η ιδέα που ο Κλήμης ανέπτυξε συστηματικά, αν και προϋπήρχε στην λαϊκή πίστη, η ιδέα περί του αγιασμού όλων των ψυχών, δεν μπορεί να σταθεί δίπλα στην ερμηνεία της ιστορίας που βασίζεται στην ιστορία της σωτηρίας. Αν υποτεθεί πως ισχύει αυτή η ιδέα περί της μετά-ιστορίας των ψυχών (που ο Κλήμης ονομάζει προκοπή, και που γενικά ονομάζεται «ουράνιο ταξίδι της ψυχής») τότε η ιστορία της σωτηρίας δεν μπορεί να εκπληρωθεί στον αιώνα αυτόν. Και αντίστροφα, η τελεολογία τής ιστορίας της σωτηρίας αποκλείει την ιδέα μιας μετά-ιστορίας των ψυχών.
Από την άλλη, η τελεολογία τής ιστορίας τής σωτηρίας δεν συμβαδίζει με την διπλή εσχατολογία. Αν η sanctorum communio επιτυγχάνεται μέσω της διάδοσης του Χριστιανισμού, τότε δεν υπάρχει ανάγκη μιας ιστορίας μετά την ιστορία.[ Εδώ στηρίζεται ο οικουμενισμός καί η ένωση τών εκκλησιών καί τών θρησκειών] Και όχι μόνο αυτό, αλλά δεν χρειάζεται ούτε και το μεσσιανικό βασίλειο με την διπλή ανάσταση. Μια ψυχή που έζησε, είτε έγινε sancta- οπότε εισέρχεται στο communio όταν έρθει η ώρα, είτε παρέμεινε terrena (carnalis) (γήινη,σαρκική) οπότε καταδικάζεται σε ανάθεμα. Κάθε σκέψη περί μιας διάκρισης τών ψυχών κατά τα έσχατα γεγονότα, θα μείωνε, από απόψεως ιστορίας της σωτηρίας, την σοβαρότητα της χριστιανικής ζωής.
Από την τελεολογία τής ιστορίας τής σωτηρίας προκύπτει η ιδέα του προορισμού. Αν ένα όν ανήκει στην communio sanctorum, φαίνεται στην ζωή που άγει εδώ. Και αντίστροφα, εδώ αποφασίζεται πού ανήκει το ον αυτό.
Έπρεπε να προηγηθεί αυτή η σκιαγράφηση, εάν θέλουμε να προσδιορίσουμε την θέση του Αυγουστίνου στην ιστορία τής εσχατολογίας. Η συντομία του κειμένου απαιτεί την παρουσίαση του αποτελέσματος της έρευνας υπό μορφή θέσεων. Δηλαδή:

1. Η εσχατολογία του Αυγουστίνου είναι μια καθαρά υπερβατική τής ιστορίας εσχατολογία τής Βασιλείας του Θεού.
2. Τα κύρια σημεία τής εσχατολογίας τού τέλους τής ιστορίας ερμηνεύονται από τον Αυγουστίνο ως δεδομένα τής ιστορίας τής σωτηρίας. Για τον λόγο αυτό δεν υπάρχει η χιλιετής βασιλεία (Millennium).
3. Η συνείδηση του περί ιστορίας έχει την μορφή τελεολογίας τής ιστορίας τής σωτηρίας. Είναι ο πρώτος που την αναπτύσσει συστηματικά.
4. Από αυτή την συγκεκριμένη εσχατολογία αναπτύσσεται τόσο η έννοια του Αυγουστίνου περί Εκκλησίας, όσο και η ιδέα τής γενικής ιστορίας (Universalhistorie στο De civitate Dei).
Από αυτές τις προϋποθέσεις, τις οποίες θα διασαφηνίσουμε στα επόμενα κεφάλαια, προκύπτει η κατεύθυνση της πολεμικής του:

1. Εναντίον κάθε αιρέσεως, αφού η τελεολογία τής ιστορίας της σωτηρίας έχει ως προϋπόθεση την καθολικότητα του μηνύματος.
2. Εναντίον της κυριολεκτικής κατανόησης της προφητείας περί της χιλιετούς βασιλείας (χιλιασμός).
3. Εναντίον της ερμηνείας του παρόντος γίγνεσθαι με βάση το τέλος της ιστορίας.
4. Εναντίον της μεθερμηνείας του ενδιάμεσου αιώνος σε μια μετά-ιστορία των ψυχών (Ωριγένης).
5. Εναντίον της εσχατολογίας που είναι εμμενής στην ιστορία, όπως αυτή παρουσιάστηκε στους Claudian, Prudentius, και άλλους.

Συνεχίζεται