Ο ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΠΡΙΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΝΙΤΣΕ - Michael Gillespie (21)

Συνέχεια από: Κυριακή 24 Ιουλίου 2022

Nihilism Before Nietzsche

Michael Allen Gillespie

Μετάφραση: Γιώργος Ν. Μερτίκας

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Ο ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ (DESCARTES) ΚΑΙ Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΑΠΟΛΥΤΟΥ ΕΓΩ

Δαμάζοντας τον παντοδύναμο Θεό

Η απόδειξη της βασικής αρχής είναι αναγκαία αλλά όχι επαρκής συνθήκη για την καρτεσιανή επιστήμη. Στην πραγματικότητα αυτή η επιστήμη εδράζεται σε μια δεύτερη αρχή, που εγγυάται την αλήθεια τουλάχιστον των μαθηματικών. Όπως είδαμε, ο Descartes ήταν σε θέση να καθιδρύσει την ανεξαρτησία τού σκεπτόμενου προσώπου στη βάση της θεμελιώδους αρχής του. Ωστόσο, για να εγκαταλείψει αυτό τον προμαχώνα της ανθρώπινης ελευθερίας και βεβαιότητας και να επεκτείνει την εξουσία της ανθρώπινης βούλησης στον φυσικό κόσμο, ο Descartes έπρεπε να αντιμετωπίσει τον άγριο και απρόβλεπτο Θεό και να δαμάσει το ανορθολογικό πνεύμα του. Με άλλα λόγια, έπρεπε να αποδείξει ότι αυτός ο Θεός δεν είναι απατεώνας (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:144· CSM, 2:103). Ο Θεός έπρεπε να τεθεί στην υπηρεσία του ανθρώπου! Η καθολική επιστήμη, για την οποία ο Descartes πίστευε ότι θα θέσει τέλος στον σκεπτικισμό και θα θεραπεύσει όλα τα ανθρώπινα δεινά, στηριζόταν, λοιπόν, όλως περιέργως, στον παντοδύναμο Θεό, ο οποίος ήταν η πηγή του σκεπτικισμού.

Ο Θεός, υποστηρίζει ο Descartes, εγγυάται την αλήθεια των εναργών και διακριτών ιδεών, που αποτελούν τη βάση της επιστήμης, και η πίστη στον Θεό είναι επομένως αναγκαία για την επιστήμη. Ως εκ τούτου ο αθεϊστής δεν μπορεί να έχει βεβαιότητα (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:139· CSM, 2:99). Έτσι, ο Descartes υποστηρίζει ότι, ενώ ο Διογένης, ο Θεόδωρος, ο Πυθαγόρας και οι σκεπτικιστές αμφέβαλλαν για την αλήθεια των γεωμετρικών αποδείξεων, «δεν θα το έκαναν εάν γνώριζαν την πραγματική φύση του Θεού» (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:384· CSM, 2:263· πρβλ. ΑΤ, 7:139· CSM, 2:99).

Η εξήγηση γι' αυτό τον μετασχηματισμό του Θεού από κακόβουλη μεγαλοφυΐα σε θεϊκό εγγυητή της αλήθειας ανευρίσκεται στον ιδιόμορφο χαρακτήρα της απόδειξης του Descartes για τη θεϊκή τελειότητα στην αποκαλούμενη οντολογική απόδειξη της θεϊκής ύπαρξης. Ο Descartes δίνει τρεις διαφορετικούς αλλά συναφείς ορισμούς του Θεού στους Στοχασμούς και στις Απαντήσεις, ως idea infiniti στον Τρίτο Στοχασμό, ως ens summe perfectum στον Πέμπτο Στοχασμό και ως causa sui στην Πρώτη και στην Τέταρτη Απάντηση.

Ο ορισμός του Θεού ως άπειρου φαίνεται να επιβεβαιώνει το ενδεχόμενο ότι ο Θεός είναι απατεώνας, αφού η απειρότητα φαίνεται να υποδηλώνει το ακατανόητο. Ο ορισμός του Θεού ως του τελειότερου όντος, ωστόσο, φαίνεται να αποδεικνύει πως ο Θεός δεν είναι απατεώνας. Ο τελικός ορισμός του Θεοὐ σημειώνει πρόοδο καθυποτάσσοντας τον Θεό στον Λόγο, δηλαδή στην αρχή της αιτιότητας. Υπάρχει, λοιπόν, μια φαινομενική ασυνέπεια στον καρτεσιανό ορισμό του Θεού. Αυτή η φαινομενική ασυνέπεια, ωστόσο, υπερνικάται χάρη στον νέο τρόπο με τον οποίο ο Descartes κατανοεί την απειρότητα ως τη βάση της θεϊκής τελειότητας.

Το συμπέρασμα ότι ο Θεός δεν είναι απατεώνας εκπηγάζει από την απόδειξη της τελειότητάς του. Αυτό το συμπέρασμα εδράζεται στη βασική αρχή του Descartes. Ο Descartes υποστηρίζει ότι ανακάλυψε στον ίδιο του τον εαυτό την ιδέα της τελειότητας, και παρά ταύτα γνωρίζει ότι αυτή δεν είναι έμφυτη στο είναι του επειδή αμφιβάλλει, δηλαδή δεν γνωρίζει τα πάντα με βεβαιότητα. Η ιδέα της τελειότητας επομένως πρέπει να απορρέει από κάποια πηγή πέραν του ιδίου, και αυτή η πηγή είναι ο Θεός. Ο Θεός επομένως είναι τέλειος.

Ο Descartes δεν ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε το αποκαλούμενο οντολογικό επιχείρημα.[ΣΗΜΕΡΑ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΤΗΝ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑ] Χρησιμοποιήθηκε από τον Άνσελμο στο Monologium και το επανέλαβαν πολλοί σχολαστικοί, κυρίως δε ο Ακινάτης, ο οποίος το παρουσιάζει στην αρχή της Summa ως τον τέταρτο τρόπο απόδειξης της θεϊκής ύπαρξης. Ο Descartes γνωρίζει το επιχείρημα στη θωμιστική του μορφή, αλλά το μετασχηματίζει σε νομιναλιστική βάση, ερμηνεύοντας έννοιες όπως η ενδεχομενικότητα, η αντικειμενικότητα, η απλότητα και η απειρότητα με τρόπο που χαρακτηρίζει το δικό του σύστημα. Στον Άνσελμο και στον Ακινάτη η επιχειρηματολογία εδράζεται στην υπόθεση ότι υπάρχουν διαφορετικές τάξεις ή διαφορετικοί βαθμοί πραγματικότητας, και μια ιεραρχία τελειότητας από συμβεβηκότα σε πεπερασμένα όντα μέχρι άπειρα όντα. Ο Descartes υιοθετεί αυτή την ιεραρχία και προσπαθεί να αποδείξει πώς καθιστά πιθανή την εναργή κατανόηση του Θεού (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:165-166· CSM, 2:116-117). Αυτή η κίνηση είναι αντίθετη προς τις σχολαστικές προθέσεις. Ο Άνσελμος δεν χρησιμοποιεί αυτή την επιχειρηματολογία για να κατανοήσει τον Θεό, αλλά για να αποδείξει πώς ο κόσμος συμμετέχει στη θεϊκή τελειότητα. Η απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού προέρχεται κατά τη γνώμη του από το γεγονός ότι δεν είναι δυνατόν να διαμορφώσουμε κάποια έννοια του Θεού ή της ουσίας του. Για τον Άνσελμο η απειρότητα του Θεού αποτελεί μυστήριο μάλλον παρά εναργή και προφανή αλήθεια. Μολονότι ο Descartes δανείζεται το οντολογικό επιχείρημα από τον σχολαστικισμό, το μετασχηματίζει ριζικά για τους δικούς του σκοπούς, που αντιτίθενται στην αρχική του χρήση.

Ο μετασχηματισμός της ιδέας του Θεού από τον Descartes εδράζεται στη νέα έννοια του απείρου. Ο δεύτερος ορισμός του για τον Θεό στηρίζεται επομένως στον πρώτο, και στην πραγματικότητα υπάγεται σε αυτόν. Για τον σχολαστικισμό ένα πραγματικό άπειρο ήταν αντίφαση όρων. Εάν ο Θεός είναι άπειρος, τότε δεν μπορεί να συλληφθεί θετικά αλλά μόνο αρνητικά, βάσει μιας αντίφασης. Ακόμη και ο Bonaventure, ο οποίος αναγνώριζε τις διαφορές ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο με μεγάλη διαύγεια, ακολουθεί αυτή την παραδοσιακή αρνητική λογική όταν ορίζει τον Θεό. Όπου ο Descartes θεωρεί τον Θεό sub specie infinitatis, ο Bonaventure τον θεωρεί sub specie divinitatis. 

[Ο Descartes είναι σε θέση να παρουσιάζει και να συγκρίνει γεωμετρικά τον Θεό με τα πλάσματά του, επειδή έχει ήδη προσδιορίσει τον Θεό ως μια υπόσταση που δεν είναι απλώς κατ’ αναλογία παρόμοια με όλα τα άλλα όντα αλλά είναι ταυτόσημη με αυτά από κάθε άποψη εκτός από την ποσότητα. Ο Θεός είναι άπειρος ενώ αυτά είναι πεπερασμένα. Βλ. Jean Marie Beyssade, «Création des verités éternelles et doubte metaphysique», Studia Cartesiana 2 (1981): 93· και Marion, «Incoherence», σ. 303-307. Αυτή η κίνηση έχει ως αφετηρία τους σχολαστικούς προκατόχους του Descartes. Ο Marion το αντιμετωπίζει αυτό ως περιορισμό της πραγματικής θεϊκότητας του Θεού. Υποστηρίζει ότι τα τρία επιχειρήματα του Πέμπτου Στοχασμού εξασθενούν μέχρι του σημείου αποσιώπησης της τομής του άπειρου και του πεπερασμένου: «Αυτή είναι μια αποβλακωτική δήλωση: Η ιδέα του Θεού τοποθετείται στο ίδιο επίπεδο, τουλάχιστον έτσι μου φαίνεται, με την ιδέα του τριγώνου ως εκ τούτου ο Θεός γίνεται μια ιδέα με τον ίδιο τρόπο που γίνονται και οι απλές φύσεις». «Incoherence», σ. 323].

Ο Descartes αντιλαμβάνεται το άπειρο ως κάτι θετικό και όχι απλώς ως αρνητική τροχιά. Η ιδέα του απείρου δεν είναι, λοιπόν, αντιφατική. Και το σπουδαιότερο, δεν είναι απλώς άρνηση του πεπερασμένου. Η κρίσιμη ενόραση του Descartes είναι ότι το πεπερασμένο αποτελεί την άρνηση ή τον περιορισμό του απείρου.

 

Ο Descartes δεν υιοθετεί ως υπόδειγμά του κάποια άπειρη ακολουθία αλλά ένα απεριόριστο σχήμα (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:367-368· CSM, 2:253). Ό,τι είναι πραγματικό είναι το όλον στην εντελώς αδιαφοροποίητη μορφή του, και κάθε προσδιορισμένη μορφή είναι πάντοτε περιορισμός και άρνηση του όλου. Ως εκ τούτου, δεν μπορούμε να συλλάβουμε την ιδέα του Θεού μέσω της επέκτασης κάποιας πεπερασμένης μορφής, γιατί το πεπερασμένο αυτής της μορφής αντιφάσκει προς τον Θεό. Μπορούμε να έχουμε την ιδέα του Θεού μόνο εάν τη συλλάβουμε ως όλον σε κάποια συγκεκριμένη στιγμή (Απαντήσεις,  ΑΤ, 7:371· CSM, 2:256). Αυτό το γεωμετρικό παράδειγμα, ωστόσο, είναι κατ' ανάγκην ένα ατελές υπόδειγμα για τον Θεό, αφού είναι πραγματικά άπειρος και δεν υπόκειται σε κανέναν περιορισμό (Αρχές, ΑΤ, 8A:15· CSM, 1:202). Ο Descartes επομένως υποστηρίζει ότι όσα άλλα πράγματα αποκαλούνται άπειρα είναι απλώς απροσδιόριστα. Το απροσδιόριστο μοιάζει με το άπειρο επειδή δεν διακρίνουμε κάποια όρια, αλλά είναι πραγματικά άπειρο μόνο εάν γνωρίζουμε με βεβαιότητα ότι δεν έχει όρια. Ο Θεός υπ' αυτή την έννοια είναι απείρως άπειρος.

Αυτή η περιγραφή του Θεού συμφωνεί με τον ριζοσπαστικό προσδιορισμό της θεϊκής παντοδυναμίας που εξετάζουμε στη σκέψη του Scotus, του Ockham και των νομιναλιστών. Η γέφυρα όμως που οικοδομεί ο Descartes πάνω από την άβυσσο που χωρίζει τον Θεό από τον άνθρωπο είναι αποκλειστικά δική του. Εφ' όσον ο Θεός είναι απείρως άπειρος, ασφαλώς δεν μπορεί να κατανοηθεί από ένα πεπερασμένο ον όπως ο άνθρωπος. Ωστόσο είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε τον Θεό στον ίδιο βαθμό ενάργειας και σαφήνειας με τον οποίο κατανοούμε τα απεριόριστα πράγματα (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:112· CSM, 2:81). [Ο Beyssade υποστηρίζει ότι αυτό σημαίνει πως δεν θα έχουμε ποτέ κάποια επαρκή έννοια του Θεού, «Création», σ. 95. Ωστόσο, παρ' ότι η θεϊκή ακατανοησία φαίνεται να έπεται της θεϊκής απειρότητας, ίσως δεν έχουν έτσι τα πράγματα. Ο Θεός χαρακτηρίζεται ακατανόητος επειδή δεν είναι δυνατόν να τον συλλάβουμε, δηλαδή επειδή δεν είναι δυνατόν να τον φανταστούμε. Ο Descartes ισχυρίζεται, όμως, ότι μπορούμε να τον κατανοήσουμε. Όπ.π., σ. 92-93. Βλ., επίσης, Wilson, «Can I Be the Cause», σ. 358. Επομένως μπορούμε να έχουμε μια εναργή και διακριτή ιδέα του Θεού, και μάλιστα μια ιδέα που νά είναι  περισσότερο εναργής και διακριτή από οποιαδήποτε άλλη ιδέα, έστω κι αν δεν μπορούμε να φανταστούμε ή να αναπαραστήσουμε τον Θεό]. Εδώ η γεωμετρική γέφυρα του Descartes είναι ένα μέρος της απάντησης. Σημαντικότερο ωστόσο είναι το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι ο ίδιος άπειρος, δηλαδή έχει άπειρη βούληση.

Όπως υποδεικνύει ο ίδιος ο Descartes, η ιδέα της θεϊκής διάνοιας δεν διαφέρει από τη δική μας παρά μόνο όσο διαφέρει κάποιος άπειρος αριθμός από κάποιον αριθμό στη δεύτερη ή στην τρίτη δύναμη (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:137· CSM, 2:98). Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι μπορούμε να προβάλλουμε την ανθρώπινη στη θεϊκή βούληση. (Βλ. Descartes προς Mersenne, 21 Απριλίου 1641, AT, 3:360). Αυτή η ιδέα περί άπειρης θεϊκής βούλησης είναι μάλλον έμφυτη σε εμάς και στηρίζεται στην ίδια κρίση που στηρίζεται η βασική αρχή (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:106-107· CSM, 2:77, 88). Συγκροτούμε τον εαυτό μας μέσω της αμφιβολίας, δηλαδή με την άρνηση του πραγματικού, και άρα η γνώση για την ύπαρξή μας συμπεριλαμβάνει τη γνώση του Θεού (Απαντήσεις, ΑΤ, 7:111-112, 365· CSM, 2:80, 252). [Πράγματι, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η αμφιβολία αυτή καθ' εαυτήν, που είναι η ικανότητα της βούλησης να αποσπάται από όλους τους προσδιορισμούς θέτοντάς τους υπό αμφισβήτηση, ήδη είναι θεϊκή, ή τουλάχιστον στηρίζεται στο άπειρο, που ο Descartes συνταυτίζει με το θεϊκό].

Προκειμένου να κατανοήσουμε τι εννοεί ο Descartes με αυτό τον ισχυρισμό, θα πρέπει να επανέλθουμε στην ανάλυσή μας για την καρτεσιανή έννοια της σκέψης. Στους Κανόνες ο Descartes θεωρεί τη σκέψη πρώτα και κύρια ως αναπαράσταση. Είδαμε ότι αυτή η έννοια της αναπαράστασης διατηρείται στην όψιμη σκέψη του, αλλά κατανοείται ως το αποτέλεσμα της αυτοεπιβεβαίωσης της βούλησης. Η βούληση αποσπά πράγματα από τον κόσμο και κατόπιν τα ανακατασκευάζει και τα αναπαριστά στη φαντασία ως res extensa. Η σκέψη, λοιπόν, είναι καθίδρυση μορφών και κατά συνέπεια περιορισμός του απεριόριστου. Η βάση γι' αυτό τον τρόπο ανάλυσης, που διαμορφώνει τον πυρήνα της καρτεσιανής επιστήμης, είναι η θεμελιώδης αρχή του. Αυτή η αρχή, όπως είδαμε προηγουμένως, είναι η αυτοθεμελιωτική ενέργεια της βούλησης, μέσω της οποίας καθιδρύεται ως το θεμέλιο ή το υποκείμενο όλων των αντικειμένων, δηλαδή ως το res cogitans του res extensa. Η ανθρώπινη βούληση, στην απειρότητά της, είναι ταυτόσημη με εκείνη του Θεού. Εφ' όσον ακολουθεί την κατεύθυνση της αμφιβολίας και απορρίπτει καθετί ως ψευδές, αγωνίζεται να καθιδρυθεί ως το απεριόριστο και άρα ως Θεός. Εξαλείφει κάθε συγκεκριμένη μορφή και σχήμα που την περιορίζουν. Η βούληση που ανακαλύπτει ότι δεν δύναται να αρνηθεί τον εαυτό της και πρέπει να επιβεβαιωθεί είναι απόδειξη κάποιου περιορισμού της βούλησης και ταυτόχρονα η καθίδρυση του εγώ, του ego του ego cogito ergo sum. Η ανθρώπινη βούληση, που είναι κατ' ουσίαν ίδια με τη βούληση του Θεού, ανακαλύπτει επομένως ότι περιορίζεται, ότι δεν είναι Θεός. Η ανακάλυψη ενός τέτοιου περιορισμού, ωστόσο, είναι ταυτόχρονα η αναγνώριση της αναγκαιότητας για το απεριόριστο, η αναγνώριση ότι το περιορισμένο, δηλαδή ο άνθρωπος, υπάρχει μόνο ως η άρνηση του απεριόριστου, δηλαδή ως η άρνηση του Θεού. Αυτή η αλήθεια εδράζεται στην ίδια βάση με το ego cogito ergo sum. Δεν μπορούμε να αμφιβάλλουμε ότι υπάρχει κάποιο απεριόριστο, διότι η αμφιβολία και το απεριόριστο είναι ταυτόσημα. Γνωρίζουμε πράγματι τον Θεό μόνο με την ίδια ενέργεια με την οποία γνωρίζουμε τον εαυτό μας, ή, αφού σκέψη σε αυτή την περίπτωση σημαίνει βούληση, θέλω ο Θεός να είναι Θεός με την ίδια ενέργεια που θέλω ο εαυτός μου να είναι εγώ. Εφ' όσον βούλομαι κατ' αυτό τον τρόπο, καθιδρύω μια επικράτεια για τον εαυτό μου που είναι πέραν της κυριαρχίας του Θεού. Η βούλησή μου δεσμεύεται από το όριο που θέτει η αδυναμία μου να αμφιβάλλω για τον εαυτό μου. Ο Θεός υπ' αυτή την έννοια δεν μπορεί να είναι άνθρωπος ή κάποιο είδος πεπερασμένης ύπαρξης, επειδή δεν δεσμεύεται από αυτά τα όρια. Αυτά τα όρια, ωστόσο, είναι η πηγή της αυτοσυνείδησης. Άρα ο Θεός ως το απείρως άπειρο δεν έχει αυτεπίγνωση, και αυτό το γνωρίζουμε μετά βεβαιότητος επειδή γνωρίζουμε ότι ο Θεός είναι απεριόριστος. Η εξαπάτηση ωστόσο είναι η συνέπεια της ατέλειας, και καμία τέτοια ατέλεια δεν υφίσταται στον Θεό. Αυτό σημαίνει ότι η εξαπάτηση απαιτεί αυτοσυνείδηση, που είναι η βάση για να διακρίνουμε τον εαυτό μας από τους άλλους. Ο Θεός όμως δεν έχει αυτεπίγνωση. Άρα ο Θεός δεν είναι απατεώνας. Εάν ο Θεός δεν είναι απατεώνας, τότε οι αλήθειες των μαθηματικών δεν αμφισβητούνται και το μοναδικό πράγμα το οποίο είναι εμπόδιο για την τελειότητα του ανθρώπου είναι ο ίδιος ο άνθρωπος. Μέσω της επιστήμης ο άνθρωπος μπορεί να διευρύνει τη σφαίρα της γνώσης του και την ισχύ του μέχρις ότου συνταυτιστεί με εκείνη της βούλησής του, δηλαδή μέχρις ότου γίνει κυρίαρχος και κάτοχος της φύσης. Μολονότι δεν είναι δυνατόν να αδιαφορούμε στην πορεία του αγώνα μας με τον Θεό για τον έλεγχο της φύσης ο τελικός στόχος μας είναι να εδραιώσουμε τη βούλησή μας ως απόλυτη και άρα ως τελείως αδιάφορη.

Είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι στην πραγματικότητα ο Descartes δεν παρουσιάζει κάποια απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού, αλλά αποδεικνύει την ύπαρξη του απείρου. Ο Descartes επομένως αποδεικνύει ότι ο Θεός δεν μπορεί να είναι ο Θεός που πίστευαν παραδοσιακά ότι είναι, αφού ως απείρως άπειρος, και ως εκ τούτου άνευ αυτεπίγνωσης, δεν είναι δυνατόν να έχει προθέσεις ή βούληση με την παραδοσιακή έννοια. Μάλιστα, δεν δύναται καν να επιλέγει, γιατί δημιουργεί τα καθαυτό εναλλάγματα που καθιστούν δυνατή την επιλογή. Αυτό το συμπέρασμα καταδεικνύει το νόημα το οποίο υπόκειται στην απόδειξη του Descartes. Δεν επιδιώκει να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού, αλλά να δείξει ότι ο Θεός είναι αμέτοχος στις ανθρώπινες υποθέσεις, να δεί ξει ότι, έστω κι αν υπάρχει άπειρος και παντοδύναμος Θεός, δεν μπορεί να είναι απατεώνας, genius malignus.[Όπως το θέτει ο Soffer: «Η καρτεσιανή φύση αποθεολογικοποιήθηκε μέσω του θεϊκού ανεξιχνίαστου ως η προσωποποίηση της καρτεσιανής μηχανικής». Soffer, From Science to Subjectivity, σ. 155]. Εάν γνωρίζουμε μετά βεβαιότητος ότι δεν υπάρχει genius malignus, τότε δεν πρέπει να αμφιβάλλουμε για τις αλήθειες των μαθηματικών. Εάν δεν αμφιβάλλουμε για τα μαθηματικά, τότε η mathesis universalis εξαρτάται από την ικανότητά μας να αποφεύγουμε λάθη, και τα λάθη αποφεύγονται σε μεγάλο βαθμό μέσω της μεθόδου. Μπορούμε, λοιπόν, να γνωρίζουμε καθετί πραγματικό και πιθανό με βεβαιότητα, μπορούμε να δημιουργήσουμε τέλεια καθολική επιστήμη, και με αυτή την επιστήμη να κυριαρχούμε και να κατέχουμε τη φύση. Κοντολογίς, επειδή δεν είναι δυνατόν ο Θεός να είναι απατεώνας, μπορούμε να γίνουμε Θεός.

Ενώ ο άνθρωπος αρχικώς φαινόταν να είναι σε σύγκρουση με τον Θεό σύμφωνα με τον Descartes, γίνεται φανερό ότι δεν υπάρχει πραγματικός ανταγωνισμός. Ο απρόβλεπτος και υπεράνω του ορθολογισμού Θεός του νομιναλισμού αποκαλύπτεται ως ορθολογικός και προβλέψιμος όταν εξετάζεται από τον καρτεσιανό προμαχώνα του Λόγου και της βεβαιότητας. Η άπειρη και πανίσχυρη βούληση του Θεού αποδεικνύεται τελικά ότι δεν θέτει σε κίνδυνο την ανθρώπινη βούληση και ισχύ, αλλά, αντιθέτως, τους παρέχει τη δυνατότητα να κυριαρχήσουν στη φύση. Κάτω από αυτή τη λαμπερή επιφάνεια, όμως, υπάρχουν ενδείξεις ότι η αρμονία είναι τεχνητή και ασταθής. Η καρτεσιανή απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού και την καλοσύνη του δεν είναι απολύτως ικανοποιητική, γιατί ο Θεός του είναι αδύναμος και όχι παντοδύναμος, είναι ένας Θεός ο οποίος έχασε την ανεξαρτησία του και έγινε απλή αναπαράσταση στην ανθρώπινη σκέψη. Ο παράλογα παντοδύναμος Θεός τού νομιναλισμού αντικαθίσταται, λοιπόν, από ένα Θεό ο οποίος συμμορφώνεται με ανθρώπινες αντιλήψεις περί τελειότητας. Συγχρόνως πιο σημαντικό είναι ότι η ανθρώπινη βούληση συλλαμβάνεται ως άπειρη και η ανθρώπινη ελευθερία θεωρείται δυνητικά απόλυτη. Ο Descartes, για να διαφυλάξει τον άνθρωπο από τον απόλυτο σκεπτικισμό που φαίνεται να γεννά η παντοδύναμη ελευθερία του νομιναλιστικού Θεού, τοποθετεί στην ανθρώπινη ψυχή εκείνη ακριβώς την άπειρη βούληση και ελευθερία που ήσαν τόσο επικίνδυνες όταν αναφέρονταν στον Θεό. Άρα ο άνθρωπος δέχεται την ικανότητα για απόλυτη αυτοεπιβεβαίωση απέναντι στον φυσικό κόσμο, και τελικά απέναντι στον ίδιο τον Θεό. Η αρμονία ανθρώπου και Θεού στον Descartes φαίνεται να στηρίζεται στον δραστικό περιορισμό του Θεού και σε μια τεράστια μεγαλοποίηση του ανθρώπου. Στο καρτεσιανό πρόταγμα υπόκειται η πιθανότητα, με τρόπο που δεν γίνεται ποτέ απολύτως σαφής, ο άνθρωπος να είναι ή, εν πάση περιπτώσει, να μπορεί να γίνει Θεός. Καθώς όμως ο άνθρωπος γίνεται Θεός, υπονομεύει το θεμέλιο του Λόγου που επιχειρεί να καθιδρύσει ο Descartes. 

[Η Annette Baier υποστηρίζει ότι ο αληθινός Θεός για τον Descartes είναι ο ενσυνείδητος στοχαστής. «The Idea of the True God in Descartes», στο Essays on Descartes' Meditations, σ. 365. Αυτό το συμπέρασμα, ωστόσο, εξηγεί τον Descartes με βάση τον Hegel και τον Fichte. Ο Descartes δεν θέτει ακόμη τον άνθρωπο στη θέση του Θεού· καθιστά τον Θεό ασυναφή και ανοίγει τον δρόμο στον άνθρωπο για να γίνει όμοιος με τον Θεό. Η Margaret Wilson το θέτει ορθότερα: «O Descartes πιστεύει ότι η δύναμή του να γεννά ιδέες του απροσδιόριστου δεν εξηγείται από τη δική του φύση, αλλά απαιτεί την ύπαρξη κάποιου πράγματος έξω από τον ίδιο. Το γεγονός ότι αποδίδει στον εαυτό του μια απεριόριστη δύναμη βούλησης δεν φαίνεται να επηρεάζει την κρίση του». «Can I Be the Cause», σ. 355. Ανεξαρτήτως λόγου, ο Descartes είναι απρόθυμος να καταστήσει περιττό τον Θεό, παρ' ότι η κυρίαρχη τάση στη σκέψη του εδράζεται στην αντίληψη της άπειρης ανθρώπινης βούλησης, η οποία μπορεί να τοποθετηθεί στη θέση του Θεού]. 

Σε μεγάλο βαθμό αυτά τα συμπεράσματα απλώς εξυπακούονται στον Descartes. Η ορθολογική ή η μαθηματική στιγμή της σκέψης του ήταν καθοριστική τόσο για τον ίδιο όσο και για τους διαδόχους του, αλλά η θεμελίωση αυτών των μαθηματικών στη νέα ιδέα της άπειρης, και σε τελική ανάλυση αυθαίρετης, ανθρώπινης βούλησης έγινε σαφής με την οψιμότερη ανάπτυξη της σύγχρονης σκέψης. Η ιδέα της θεϊκής παντοδυναμίας και το άπειρο της ανθρώπινης βούληση, ωστόσο, απωθήθηκαν κατά την περίοδο που ακολούθησε τον θάνατο του Descartes. Ο Spinoza απέρριψε εντελώς την ιδέα κάποιου αιώνιου δημιουργού, καθώς και την αντίληψη της creatio ex nihilo. Για τον Spinoza, λοιπόν, η θεϊκή ενδεχομενικότητα και αυθαιρεσία δεν αποτελούσαν πρόβλημα. Ο κόσμος ή η ουσία κατά την άποψή του είναι απόλυτο είναι και κάθε αλλαγή υπ' αυτή την έννοια δεν είναι τίποτε άλλο παρά εσωτερική αναδιάταξη αυτού του είναι. Ο πιο ορθόδοξος Leibniz ανησύχησε έντονα για τις συνέπειες που είχε το δόγμα της θεϊκής δημιουργίας των αιώνιων αληθειών. Κατέληξε, λοιπόν, στο εξής συμπέρασμα: «Όταν ισχυριζόμαστε ότι τα πράγματα δεν είναι καλά χάρη σε κάποιον κανόνα καλοσύνης αλλά μόνο χάρη στη βούληση του Θεού, μου φαίνεται ότι καταστρέφουμε απερίσκεπτα την εν γένει αγάπη του Θεού και τη δόξα Του. Γιατί να Τον εξυμνούμε για ό,τι έκανε εάν θα ήταν εξ ίσου αξιέπαινος κάνοντας ακριβώς το αντίθετο; Πού είναι, λοιπόν, η δικαιοσύνη και η σοφία Του εάν το μόνο που απομένει είναι κάποια δεσποτική εξουσία, εάν η βούληση πάρει τη θέση του Λόγου και εάν, σύμφωνα με τον ορισμό των τυράννων, ό,τι ευχαριστεί τον ισχυρότερο είναι δίκαιο γι' αυτόν και μόνο τον λόγο;». 

Ο Malebranche απηχεί αυτά τα αισθήματα: «Εάν ο Θεός ήταν μόνο παντοδύναμος και δεν προσδιοριζόταν από άλλες ιδιότητες [...], πώς θα μπορούσε να είμαστε βέβαιοι ότι την πρώτη ημέρα δεν θα τοποθετούσε όλους τους δαίμονες στον ουρανό και όλους τους αγίους στην κόλαση, και ότι αμέσως μετά θα εκμηδένιζε ό,τι είχε κάνει! Άραγε ο Θεός ως παντοδύναμος δεν είναι σε θέση να δημιουργεί καθ' εκάστην εκατομμύρια πλανήτες, να κατασκευάζει νέους κόσμους, τον καθένα πιο τέλειο από τον προηγούμενο, και να τους υποβιβάζει σε έναν κόκκο άμμου;». [Ο Malebranche προσπάθησε να συνθέσει τη σκέψη του Αγίου Αυγουστίνου και του Descartes , προκειμένου να καταδείξει τον ενεργό ρόλο του Θεού σε κάθε πτυχή του κόσμου].

Καθόσον ο Leibniz και ο Malebranche απορρίπτουν την έννοια της θεϊκής παντοδυναμίας, την οποία ο νομιναλισμός και ο Descartes συμμερίζονταν, και τονίζουν άλλες θεϊκές ιδιότητες, όπως τον Λόγο, τη δικαιοσύνη και την καλοσύνη, είναι σε θέση να αποφεύγουν έναν απόλυτο αγώνα ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο. Επιπλέον, μια και δεν αφαιρούν από τον Θεό αυτές τις ιδιότητες, δεν χρειάζεται να θεοποιήσουν τον άνθρωπο για να τις ανακτήσουν. Ωστόσο, καθόσον αποδέχονται την καρτεσιανή επιστήμη και εγκαταλείπουν τη φυσική θεολογία, δυσχεραίνονται να αποφύγουν το συμπέρασμα ότι στις πρακτικές υποθέσεις ο Λόγος δεν είναι τίποτε άλλο από κενή γενικότητα της βούλησης, που δεν ικανοποιεί την ανθρώπινη σκέψη και δυνάμει είναι αρκετά επικίνδυνη για το ανθρώπινο ευ ζην. Το λαμπρό περίβλημα του καρτεσιανού προμαχώνα του Λόγου ενθουσίασε τον δέκατο έβδομο και τον δέκατο όγδοο αιώνα κυρίως επειδή έδειχνε να προσφέρει ένα ασφαλές θεμέλιο για την ανασυγκρότηση της ορθολογικής πολιτικής και της κοινωνικής ζωής ύστερα από τους μακροχρόνιους θρησκευτικούς πολέμους και την πολιτική αστάθεια. Τα σκοτεινά θεμέλια αυτού του ορθολογισμού, ωστόσο, συγκαλύφθηκαν από τους καρτεσιανούς, οι οποίοι κατανοούσαν τους κινδύνους που εγκυμονούν ένας παντοδύναμος Θεός και μια δυνάμει παντοδύναμη ανθρωπότητα. Αυτή η αντίληψη για τον Θεό και τον άνθρωπο έθεσε υπό αμφισβήτηση την αυθεντία της επιστήμης, της ηθικότητας και της θρησκείας, επειδή εξάλειφε κάθε φυσικό και ορθολογικό οδηγό για την ανθρώπινη δράση. Αυτά τα σκοτεινά θεμέλια παρέμεναν επομένως σε μεγάλο βαθμό απαρατήρητα. Ό,τι όμως ήταν δυσδιάκριτο για τον Διαφωτισμό έμελλε να γίνει πρόδηλο τον δέκατο ένατο και τον εικοστό αιώνα.

Τέλος Κεφαλαίου για τον Καρτέσιο