H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (14)

 Συνέχεια από Σάββατο 7 Αυγούστου 2021

                           HANS – GEORG  GADAMER  

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)  

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

ΙΙΙ.  Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΣΤΟΝ ΦΙΛΗΒΟ 

                                                             ( 2^η συνέχεια )   

           Ο Πρώταρχος, που τάσσεται με την πλευρά τού Φίληβου, οδηγείται τώρα βήμα-βήμα στην κατεύθυνση της «λογοδοσίας». Και καθώς συμβαίνει αυτό, ξεκαθαρίζει (διευκρινίζεται) ταυτόχρονα και η δομή τής διαλεκτικής. Ο Πρώταρχος αντιστέκεται κατ’ αρχάς σε κάθε «διαφοροποίηση» (διάκριση) της ηδονής. Όλα είναι ένα και το αυτό ως ηδονή (12b7, 13c5). Ο Σωκράτης τού αντιπαραθέτει ως αντι-παράδειγμα το «γένος» τού χρώματος, λέγοντας ότι με την επιμονή σε μιαν απλή, «γενική» ενότητα, είναι σαν να μη λέμε τίποτα   (( Όλα τα χρώματα είναι πράγματι «χρώμα»· ποιο χρώμα είναι όμως το καθένα; )). Πρέπει λοιπόν να προχωρήσουμε στη διάκριση, αν θέλουμε να πούμε κάτι για ένα «πράγμα», αν είναι π.χ. κάτι καλό. Αναπτύσσει δηλ. εδώ ο Σωκράτης, για να ξεφύγη από την καθαρή «αλογία» που υπάρχει σε μια τέτοια απολύτως επιχειρηματολογούμενη ταύτιση, τη διαλεκτική τού Ενός και των Πολλών, η οποία και «εμπλέκεται» στην αποδοχή τέτοιων ιδεατών «ενοτήτων», και βλέπει μια κατάχρηση αυτής τής διαλεκτικής, όταν υπερασπίζεται κανείς με μια τόσο απόλυτη ταύτιση (όλων τών μορφών τής ηδονής) την αρχή τής ηδονής. Όταν θα παρουσιάση αργότερα απ’ την πλευρά του με πειστικά επιχειρήματα την παραγωγική έννοια της διάκρισης, ο συνομιλητής του θα τον ακολουθήση μεν, δοκιμάζοντας ωστόσο και μια τελευταία αντίσταση: Χρειάζονται πράγματι τέτοιες «λεπτές» (λεπτολόγες) διαφοροποιήσεις σε είδη τής ηδονής και της σκέψης, όταν πρόκειται για ένα τόσο υπαρξιακό ερώτημα όπως αυτό τού Αγαθού; Ο Πρώταρχος μιλά εδώ με εντελώς σωκρατικό τρόπο λέγοντας, πως δεν επιτρέπεται να μείνη κανείς ο ίδιος κρυμμένος (19c). Μιλά όμως κατά παράδοξο τρόπο έτσι, για να ξεφύγη απ’ τις απαιτήσεις τής διαλεκτικής – μια ύψιστα ευφυής και ειρωνική διαστροφή τής υπαρξιακής σοβαρότητας και του διαλεκτικού παιχνιδιού. Ο Σωκράτης συμφωνεί ωστόσο πρόθυμα, και εκπλήττοντάς μας, στο να αναζητηθή ένας άλλος δρόμος, για να απαντηθή το επίμαχο ερώτημα. Εισάγει λοιπόν, όπως τόσο συχνά, εντελώς «μυστηριωδώς» μιαν επιχειρηματολογία κι εδώ, η οποία θα στηρίξη στο τέλος-τέλος πάλι τη δική του θέση: ζητώντας να αποδείξη την υπεροχή τού νου απέναντι στην ηδονή. Πρόκειται για τη διδασκαλία των τεσσάρων γενών (23b κ.ε.). Ο συνομιλητής συμφωνεί από ’δώ και πέρα όλο και προθυμότερα μαζί του, χωρίς μάλιστα να αφήση να τον παραπλανήση πια μια τελευταία παρέμβαση απ’ την πλευρά τού Φίληβου (28b). Για να συμβή τότε κάτι το εντελώς εκπληκτικό. Καθώς η διδασκαλία τών τεσσάρων γενών εφαρμόζεται στους δυό «αντιδίκους», αποδίδεται η Ηδονή συνολικά στο Άπειρο, και ο Νους στο τέταρτο γένος, την Αιτία. Θα μπορούσε λοιπόν να τελειώση εδώ και η «διαμάχη». Αντί γι’ αυτό ρωτά όμως ο Σωκράτης (31b), πού και με ποιον τρόπο (εν ώ τε καί διά τί πάθος) εμφανίζονται αυτά τα δυό, η Ηδονή και η Φρόνηση, στον ορατό κόσμο – κι απ’ το σημείο αυτό δεν χρειάζεται καμμιά πλέον πειθώ, για να εμπλεχθή ο συνομιλητής σε μιαν όλο και πιο λεπτομερή (λεπτολόγο), όλο και πιο διαφοροποιημένη ανάλυση των πιο διαφορετικών μορφών τής ηδονής (και αργότερα και της φρόνησης).

      Αυτή είναι η πιο αφανής μεν, αλλά ίσως ταυτόχρονα και η πιο σημαντική «μετάβαση» που παρουσιάζεται σ’ αυτόν τον τόσο πλούσιο σε «μεταβάσεις» διάλογο. Συντελείται δε αυτή η «μετάβαση» στη συγκεκριμένη πολλαπλότητα της εμπειρίας ούτως ειπείν αφ’ εαυτής, και η εφαρμογή στην πράξη ενός χαρακτηριστικού (κάθε φορά) τρόπου ενεργείας, τον οποίον είχε αποποιηθή κατ’ αρχάς ο Πρώταρχος  ((λέγοντας πως κάθε ηδονή είναι ίδια και υπακούει στην ίδιαν αρχή )) , συντελείται επίσης αφ’ εαυτής και με τη δική του πρόθυμη βοήθεια (32c3).

      Είναι αξιοπρόσεχτο το πώς αυτή η καθοδήγηση των ψυχών συνδέεται με εξαιρετικά θεωρητικές αναπτύξεις περί τών αρχών τής διαλεκτικής. Πρόκειται για μια τυπική για τον Σωκράτη, μυστηριώδη και αινιγματική «συμπεριφορά» - μια «σκοτεινή» γνώση ή και ένα ασαφές όνειρο, στο οποίο και αναφέρεται. Δεν επικαλείται προφανώς κανενός είδους αυθεντία, αλλά (απ)ελευθερώνει ανανεωμένο τον ακροατή (του), ώστε να (ανα)γνωρίση εδώ τον εαυτό του. Επιτυγχάνοντας έτσι στην πράξη την πρόθυμη είσοδο του συνομιλητή του στην (όλη) διαλεκτική «κίνηση».

      Η διαλεκτική δεν είναι στ’ αλήθεια καθόλου, ως η τέχνη τής σωστής διάκρισης, κάποια μυστική, «ενδιάθετη» («επιφυλασσόμενη») στους φιλοσόφους τέχνη. Όποιος βρίσκεται μπροστά σε μιαν επιλογή, πρέπει να αποφασίση. Το να βρίσκεσαι όμως μπροστά σε μιαν επιλογή είναι η αναπόφευκτη και βασική κατάσταση του ανθρώπου. Έτσι ξεχωρίζει απ’ το βασίλειο των υπολοίπων ζωντανών όντων, που ακολουθούν χωρίς να «αμφιβάλλουν», όπως από μια φυσική βία, τις παρορμήσεις τών ζωικών τους επιθυμιών (67b5,  θηρίων έρωτες).  Το να είσαι (όμως) άνθρωπος σημαίνει, να βρίσκεσαι πάλι και πάλι μπροστά σε μιαν επιλογή. Κι ο Αριστοτέλης λέει γι’ αυτό, πως ο άνθρωπος έχει «προαίρεση». Πρέπει να διαλέξη. Το οποίο περιλαμβάνει όμως τη θέληση για γνώση, γνώση τού βέλτιστου και γνώση τού καλού και αγαθού, που σημαίνει: να γνωρίζη τούς λόγους και να διακρίνη μ’ αυτούς. Αυτή την εμπειρία αποκτά τώρα ο συνομιλητής τού Σωκράτη. Το ενδιαφέρον για σωστή ζωή καθίσταται αναγκαίως μια λογοδοσία περί τού Αγαθού.

       Η εισαγωγική σκηνή, όπου τα δυό ιδανικά, «γνώση» και «ηδονή», αντιπαρατίθενται το ένα στο άλλο, διαπερνάται στην πραγματικότητα από μια λανθάνουσα αντίφαση. Ο τρόπος με τον οποίον όλες οι ζωντανές υπάρξεις ακολουθούν στα τυφλά την αμεσότητα της ηδονικής αρχής, ωθούμενες απ’ τη μυστική δύναμη της προτροπής για ζωή, δεν εκπληρώνει τη δυνατότητα του ανθρώπου, να ζήση τη δική του ζωή. Το ερώτημα τίθεται άρα αμέσως εξαρχής έτσι, ώστε να πρέπη να προκύψη στο τέλος η αντίφαση, ότι εδώ καλούμαστε να επιλέξουμε κάτι, το οποίο δεν μπορεί στην πραγματικότητα να επιλεγή. Η τυφλότητα της ορμής για ζωή, που διακατέχει τα πάντα, είναι χωρίς επιλογή («αδιάκριτη»). Απ’ την άλλη όμως πλευρά τής επιλογής βρίσκεται αυτό, το οποίο έχει ήδη επιλεγή, με το ότι τέθηκε σε επιλογή, το ίδιο: το ίδιο (δηλ.) το επιλέγειν μέσα απ’ την περιεχόμενη σ’ αυτό γνώση. Αυτό καθιστά τον άνθρωπο άνθρωπο, το ότι πρέπει να ρωτήση για το Αγαθό, να προτιμήση με συνειδητή απόφαση το ένα από το άλλο, να «λογοδοτήση» δηλ. στον ίδιον τον εαυτό του (Απολ. 38a5). Ο Πρώταρχος «εξέρχεται» απ’ την «ανήλικη» ανωριμότητα ενός «κομματικού» οπαδού τού Φίληβου και εξελίσσεται σ’ έναν ανυπόκριτο συνομιλητή τού Σωκράτη. Στην αρχή ακολουθεί μόνο τη διάκριση, και στο τέλος δεν θέλει, από δίψα γνώσεως, να εγκαταλείψη καθόλου πια τον Σωκράτη. Η πορεία τού διαλόγου οδηγεί μέσα απ’ τη διάκριση διαφόρων ειδών ηδονής και γνώσης στην «υποχρέωση», να αναμιχθούν σωστά τα μέρη και των δυό για μια σωστή ζωή, εφ’ όσον δεν μπορεί ούτε το ένα ούτε το άλλο ξεχωριστά και αποκλειστικά να αποτελέση μια καλή (και αγαθή) ζωή. Πρόκειται φυσικά εδώ για μια «μεταφορά». Η ζωή παρομοιάζεται μ’ ένα ποτό, στο οποίο διάφορα συστατικά πρέπει να συναναμιχθούν σε μιαν ενιαία και πλήρως απολαυστική γεύση. Η σωστή επιλογή και η καλή σύνθεση αυτών τών συστατικών (μερών) απαιτεί οφθαλμοφανώς τον προσανατολισμό προς το Αγαθό, την αναφορά δηλ. στην αρμονική συνύπαρξη του παντός. Πρόκειται δηλ. για τη δυνατότητα να διαγνωσθή αυτό το οποίο και παρέχει την αρτιότητα του μείγματος.

     Δεν πρέπει όμως να ξεγελαστή κανείς απ’ τη «μεταφορά». Δεν πρόκειται φυσικά για μια πραγματική ανάμειξη ουσιών που υφίστανται ξεχωριστά. Πρόκειται για μιαν απλή και μόνο παρομοίωση, κι αυτό διατυπώνεται κατηγορηματικά στο 59e3. Και τα δύο «μέρη» υφίστανται μόνον εν τω λόγω. Τί μπορεί να είναι μια ηδονή χωρίς συνείδηση, χωρίς καν την εσωτερική ύπαρξη; Αλλά και η απόλυτη (αμιγής) αφιέρωση στη γνώση θα αποτελούσε κι αυτή, ως ένας δεδομένος δρόμος προς ό,τι έχουμε σκεφτή, εξίσου ελάχιστα μια (πραγματική) ζωή. Ακόμα κι ο αριστοτελικός Θεός «απολαμβάνει» τη θέα του. «Κρύβεται» λοιπόν εδώ στον Πλάτωνα, και στις δυό πλευρές αυτής τής αφηρημένης αντίθεσης, η αυτογνωσία, η οποία και μπορεί να καταστήση κατ’ αρχάς και τα δυό επιθυμητά. Και κατανοούμε, εν όψει αυτής τής κρυφιότητας της αυτογνωσίας, ότι είναι η αλληλοδιάρθρωση (η «διαπλοκή») και των δυό όψεων, της γνώσης και της αντίληψης απ’ τη μια και της «ηδονής» απ’ την άλλη, που φανερώνει κατ’ αρχάς εκείνο που μπορεί και μόνο να αποτελή στη συγκεκριμένη ανθρώπινη ζωή το επιθυμητό και το ανθρωπίνως καλό και αγαθό.   

     Το ότι πρέπει να υπάρχη ένα Τρίτο, στο οποίο και υφίσταται η καλή και αγαθή ζωή, αποτελούμενο από ηδονή, «απεριόριστο πόθο», και «λόγο» ή νου, ως αυτό απ’ το οποίο πηγάζει κάθε μέτρηση και μετριασμός, ένα ανάμεικτο Γένος, στο οποίο συναντώνται και τα δυό, αυτό είναι απ’ την αρχή υπ’ όψιν και «επιβεβαιώνεται» στην πορεία  τού διαλόγου. Δεν πρέπει σίγουρα να εννοήσουμε τη «μεταφορά» σαν ένα πραγματικό μείγμα, που η σωστή του εκτέλεση θα είχε ως αποτέλεσμα ένα είδος «τέχνης τής ζωής». Δεν στεκόμαστε με την απόσταση ενός ευφυώς επιλέγοντος καλλιτέχνη απέναντι στο υλικό τής ζωής μας, πόθο και πνεύμα, αλλά είμαστε εμείς οι ίδιοι και τα δυό. Κι ο Πλάτων γνωρίζει πώς να το υποδηλώνη αυτό. Βρίσκει έναν πνευματικά ευφυή δρόμο, ώστε να «αναστείλη» για μια στιγμή η «τεχνική» του αλληγορία την (απλή και μόνον) εκτέλεση ενός μείγματος. «Αφήνει» δηλ. τον Σωκράτη να επιμένη, ότι η πολλαπλότητα ηδονής και γνώσης οδηγεί στο να αναρωτιούνται οι ίδιες, πόσο θα αποδεχτούν κάθε φορά η μια την άλλη. Στην πραγματικότητα δεν αποτελούν και οι δυό παρά αφηρημένες και μόνο δυνάμεις τής μιας και πραγματικής ζωής μας, η οποία είναι και τα δυό, και πρέπει να ερευνάται στην αυτο-εξήγησή της.

      Αλληγορικά σημαίνει όμως αυτό το εξής: εφ’ όσον η καλή (και αγαθή) ζωή οφείλει να είναι το πιο ωραίο και πιο ελεύθερο από εσωτερική διχόνοια (διάσπαση) «μείγμα», τότε πρέπει να εννοήσουμε (να «αντιληφθούμε») και το Αγαθό, που είναι το ίδιο στον άνθρωπο και στο σύμπαν (έν τ’ ανθρώπω καί τώ παντί πέφυκεν αγαθόν), και την Ιδέα του (ιδέα) (που υπάρχουν) σ’ αυτό το «μείγμα». Ακόμα όμως κι όταν έχουμε αντιληφθή κατ’ αυτόν τον τρόπο τη «μεταφορά» τού «μείγματος» ως αλληγορία τής πραγματικά ανθρώπινης αυτογνωσίας, παραμένει, και δίκαια, το ερώτημα για το πώς παρουσιάζεται «κανονιστικά» σ’ αυτό το «μείγμα» το Αγαθό. Και καθίσταται έτσι αναπόφευκτη μια εννοιολογική «(δι)άρθρωση» αυτού το οποίο ονομάζουμε αγαθό «εν όψει» αυτού τού «μείγματος», που σημαίνει όμως «εν όψει» τής συγκεκριμενοποίησης (της «συμπήξεως») του ανθρώπινου Είναι.

        ( συνεχίζεται )