Η ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

 ΔΗΜΗΤΡΗ ΤΖΩΡΤΖΟΠΟΥΛΟΥ

(«ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ» , Τεύχος 49)

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

         Η Πλατωνική σκέψη ωρίμασε σε μια εποχή που τα παραδοσιακά πολιτικά πρότυπα οδηγούνταν σε αναπόφευκτη παρακμή και η φιλοσοφία βρισκόταν σε σχέση έντασης με την εμπειρική πραγματικότητα. Είχε ήδη προηγηθεί ο θά­νατος του Σωκράτη1 που επιβεβαίωνε τα αδιέξοδα της δεσπόζουσας τάσης στην τοτινή κοινωνία και θεμελίωνε οντολογικά τη φιλοσοφία ως άρνηση της ενδοκοσμικής κατάφασης. Η άμεση ζωή δεν είχε να προσφέρει τίποτε άλλο από ματαιοδοξία, κακότητα, μηδενισμό και αβάσταχτο διχασμό. Η εξουσία της μετριότητας ισχυροποιούσε τις θέσεις της και εδραίωνε μια πολιτική πραγματικότητα κλειστή και προκλητική.

        Η σχέση του Πλάτωνα με μια τέτοια πραγματικότητα ήταν κατ’ εξοχήν αν-τινομική: Από τη μια πλευρά συνέδεε το νόημα της ζωής του με ένα ανώτερο προορισμό, ο οποίος υπερέβαινε τη δεσμευτική απορρόφηση στα καθ’ έκαστα της τρέχουσας κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας και εννοούσε να υπα­κούει στη λογική της φιλοσοφικής γνώσης· από την άλλη όμως διαπίστωνε πως η φιλοσοφική γνώση δεν μπορεί να ευδοκιμήσει μόνο μέσα σε ένα υπέρ-κοσμο και μέσω της αναζήτησης αυτού του υπέρκοσμου να φτάσει, έτσι απλά, στην αξιωματική της ακεραίωση. Γι’ αυτό, ο ίδιος δεν αρκούνταν στη διατύ­πωση λογικών προτάσεων, αλλά θεωρούσε ως βασική προϋπόθεση της φιλο­σοφικής γνώσης τη «μακρόχρονη κοινή αναζήτηση της ουσίας του πράγματος και την αδιάκοπη ενασχόληση με αυτό»2, δηλ. την επιστημονικά θεμελιωμένη δράση του σκεπτόμενου ανθρώπου. ‘ Ετσι οδηγούνταν, μέσω της φιλοσοφίας, στην αναγνώριση της αναγκαιότητας να συνδεθεί με την άμεση πραγματικότη­τα του ανθρώπου και με απόλυτη αυτογνωσία να ερευνήσει τα όρια τόσο του αντικειμένου όσο και του φιλοσοφούντος υποκειμένου.

        Αυτό σημαίνει πως δεν μπορούσε να αγγείλει μια νέα αντίληψη για την πολιτεία του ανθρώπου, χωρίς να έχει καταγγείλει ολοκληρωτικά την ανικα­νότητα των υφισταμένων κοινωνικοπολιτικών δομών3: Αντικρίζοντας το Σωκράτη ως την υποστασιοποίηση του λόγου και της αρετής, βίωσε την κατα­δίκη του σε θάνατο ως τη φανέρωση μιας απόλυτης διάστασης ανάμεσα στο ανθρώπινο άτομο και την κοινωνικοπολιτική του εκδήλωση4. Διέγνωσε τελι­κά πως η δημιουργική σύνθεση της συνειδητής-έλλογης παρουσίας του ατό­μου με την τέχνη της πολιτικής και με τη συλλογική έκφραση της τελευταίας στο μόρφωμα της υφιστάμενης πολιτείας δεν νομιμοποιούνταν πια ως πηγή έμπνευσης, αλλά είχε εκφυλιστεί σε ένα είδωλο εξουσίας, που επικαλούνταν την ελευθερία και στην πράξη παρήγε την αδικία5. Πρόκειται, γενικώς ειπείν, για την τραγωδία που ζη το ανθρώπινο άτομο, όταν συνειδητοποιεί την ανυ­πέρβλητη κρίση της πολιτικής όχι απλώς σαν ένα κακό που του συντυχαίνει, αλλά σαν κρίση των ανθρώπινων αξιών και της ίδιας της ζωής. Η αρμονία δεν μπορούσε πλέον να υπάρχει, για τους πολλούς, παρά μόνο σαν έριδα ή, για τους πολιτικούς λειτουργούς, σαν τεχνητή συμφιλίωση αντιθετικών τάσε­ων, οι οποίες ανά πάσα στιγμή ήταν έτοιμες να εκραγούν 6. ‘ Εχουμε λοιπόν να κάνουμε με ένα φαινόμενο, το οποίο, ιστορικά ιδωμένο, παραπέμπει σε μια κοινωνία που επιστρατεύει όλες τις δυνάμεις της για να αυτοδιαλυθεί. Αφορά συνεπώς την οντολογική ρίζα του ανθρώπου και ως τέτοιο θα προ­σπαθήσουμε να το κατανοήσουμε7.

        2. Η προβληματική της πολιτικής

         Βλέποντας την αυτοκαταστροφή του κοινωνικού Είναι του ανθρώπου ο Πλάτων θέλει να απαντήσει με την παρουσία του Είναι του όντος ως μιας πραγματικότητας που είναι εκείθεν του αισθητού κόσμου, σταθερού και ά­φθαρτου8. Με αυτό βέβαια δεν επιδιώκει να προκαθορίσει για τη φιλοσοφία μια αποκλειστική πραγματικότητα, η οποία υπερβαίνει την ιστορία για να διασώζει το τελεολογικά νομιμοποιημένο Είναι της.

        Απεναντίας προσπαθεί με λόγο και έργο να συνδέσει το οντολογικό της υ­πόβαθρο με την απελευθέρωση της ατομικότητας, ως εννοιακά κατανοημένης κοινότητας, από το πλέγμα ενός πολιτικού συμβατισμού και αντίστοιχου πνευματικού μηδενισμού. Βλέποντας πως το ορισμένο πολιτικό τοπίο, με τις διανοητικές και ποιητικές εικόνες να είναι φθαρμένες και τις πολιτικές του δυνάμεις να είναι διεφθαρμένες, ακινητοποιούσε τον άνθρωπο σε ένα χώρο α­πουσίας του λόγου και διάδοσης του πολιτικού μύθου9, αναζητεί στη φιλοσο­φία τους όρους έκφρασης του βιωμένου και την οντολογική του θεμελίωση, ώστε αυτό να πάψει να ταυτίζεται με όλα τα ιδιωτικά και δημόσια κακά της πόλης10 και να μπορεί να συνυφαίνεται με «την ορθή λογική»11.

        Τι συμβαίνει λοιπόν εδώ; Κατ’ αρχάς η πολιτική καθ’ εαυτήν δεν απορρί­πτεται. Όμως η συμβατική πολιτική που υποτάσσει την τιμή της σε επιθυμίες και συμφέροντα της στιγμής, χωρίς να μπορεί να χωρήσει πέρα από το εμπει­ρικά βιωμένο, είναι η βασική αιτία για τη γενικευμένη κατάρρευση της πόλης, και ως τέτοια απορρίπτεται. Η σαθρότητά της έγκειται στο γεγονός ότι πα­ράγει την ασυμφωνία ανάμεσα στα λόγια και την πράξη των κυβερνώντων13, βαφτίζει αυτή την ασυμφωνία σωφροσύνη, διαστρέφει την αίσθηση του ωραί­ου στα άτομα και στην κοινωνία14 και υπονομεύει την ενότητα της πόλης. ‘Οταν οι πολιτικοί άρχοντες, οι κύριοι του κόσμου κατά τον Χέγκελ, αντικρύζουν την εξουσία ως μέσο πλουτισμού και ταυτίζουν τη ζωτικότητα του Είναι τους απόλυτα με μια τέτοια ιδιοτελή αντίληψη15, τότε η πολιτική τους συμπεριφορά δεν διαφέρει από εκείνη του δεσπότη προς τον δούλο και ο εμ­φύλιος πόλεμος που ξεσπάει «αφανίζει όχι μονάχα τους άρχοντες αλλά και τους υπόλοιπους πολίτες»16.

        Αυτή η πολιτική κυριαρχία παραδοσιακής εκδοχής είναι, κατά συνέπεια,εμπειρία ολέθρου για το συμφέρον της πόλης και δεν δημιουργεί πραγματι­κούς φύλακες αυτής παρά «ένα είδος γαιοκτήμονες ευτυχισμένους και ένα εί­δος οργανωτών καλοφαγίας για τα πανηγύρια». Συνέπεια τούτου είναι μια συνολική καταστροφή, όπου αντιστρέφεται η λογική των πραγμάτων και των εννοιών. Αποκαλυπτικός προς τούτο είναι ο διάλογος Θρασύμαχου-Σωκράτη.Τι αποκαλύπτει συγκεκριμένα; Εκείνοι οι άρχοντες, που χρησιμο­ποιούν την εξουσία για να επιβάλλουν «το του κρείττονος συμφέρον» θεσμο­θετώντας το δικό τους δίκαιο και αγνοώντας προκλητικά το δίκαιο του άλ­λου, αναγκάζουν τις συνειδήσεις των πολλών να υφίστανται μια τέτοια βίαιη μετασκευή, ώστε να αποδέχονται την εξουσία του ενός και σιωπηρά, με ένα είδος δηλαδή πολιτικής υπακοής ή ανοχής, να παραδέχονται ότι «η συμμόρ­φωση προς τα προστάγματα των αρχόντων είναι μια πράξη σύμφωνη με το δίκαιο». Ετσι ανατρέπεται κάθε ισόρροπη ανάπτυξη στον άνθρωπο και στην πολιτεία. Ο πολίτης γίνεται ιδιώτης και η δικαιοσύνη που κυριαρχεί σε επίπεδο πολιτικής κοινότητας είναι μορφική ή αφηρημένη δικαιοσύνη. Η ευ­τυχία τότε των πολλών περιορίζεται στη μέριμνα για διατήρηση του σώματος, της υλικής τους υπόστασης δηλαδή, παραδίδοντας την ψυχή στη λαίλαπα της αδικίας.

        Εάν ο Πλάτων αισθάνεται εδώ την ανάγκη να σκέπτεται πειραματικά τις ολέθριες συνέπειες της εξουσίας του ενός για να φθάσει στη θεωρητική εμπει­ρία του ύψιστου αγαθού και της άτμητης πολιτικής κοινότητας, ο Χέγκελ, συ­γκεκριμενοποιώντας ιστορικά την πλατωνική θεώρηση, συλλαμβάνει την ε­ξουσία του ενός, με όλες τις αρνητικές και θετικές της συνέπειες, ως ανα­γκαίο στάδιο της επώδυνης ιστορικής πρόβασης του πνεύματος. Πιο ειδικά στη Φαινομενολογία τον πνεύματος παρουσιάζει την εξουσία του ενός ως κράτος δικαίου19, που γενετικά-ιστορικά αντιστοιχεί στη ρωμαϊκή αυτοκρα­τορία και κοινωνικοπολιτικά συνιστά αλλοτρίωση του πολίτη, δηλ. ιδιώτευ­ση του ατόμου και απαρχή κυριαρχίας, βάσει δικαίου, του ιδιωτικού συμφέ­ροντος. Πρόκειται για ένα στάδιο, του οποίου η ιστορική σχετικότητα, ακόμη και αν φθάνει μέχρι τους νεότερους χρόνους, κλείνει τον κύκλο της, κατά το Χέγκελ, με την ολοκλήρωση της αυτογνωσίας του πνεύματος.

        Εάν συνεχίσουμε για λίγο να σκεπτόμαστε εγελιανά, μπορούμε εύκολα να διαπιστώσουμε πως το είδος της αντίληψης που εκπροσωπεί ο Θρασύμαχος δεν ενδιαφέρει μόνο και κύρια από την άποψη ότι ανατρέπει κάποια ηθική τάξη και ανατιμά την εξουσία σε βάρος του δικαίου, αλλά και από την άποψη πως εκφράζει χρονικά πρώτο αυτό που λογικά ακολουθεί με τη δημιουργία του κράτους δικαίου στις διάφορες πολιτικές μορφές του και στο πλαίσιο της επιβολής του δικαίου του ισχυρότερου. Οι ιδεολογικές θεωρήσεις του Θρασύμαχου, με πιο απλά λόγια, ενώ εννοούν να εκφράζουν μια ορισμένη ε­ποχή και να είναι προσδιοριστικές της τυραννικής εξουσίας, κάλλιστα απα­ντούν ως κυρίαρχες πολιτικές ιδεολογίες μεταγενέστερων – δημοκρατικά ορ­γανωμένων – κρατών20. Αραγε οι άρχοντες της σύγχρονης εποχής αναγνωρί­ζουν, στο πλαίσιο της κυριαρχίας τους, την αρχή της αμοιβαιότητας στην α­πονομή του δικαίου ή στην εφαρμογή των αποφάσεων; ή μήπως ξεχνούν να προτάξουν ως ύψιστο αγαθό τον υλικό ευδαιμονισμό και να υποτάξουν την πνευματικότητα του ανθρώπου σε αυτό τον αστερισμό; ή προσπαθώντας να ε­πιβάλουν με τη βία τη θέληση τους και να ιδεολογικοποιήσουν την έννοια του δικαίου, καθιστούν επίκαιρη την εναντίωση του Πλάτωνα στο βιασμό της αν­θρώπινης φύσης από την πολιτική της φθοράς; Εάν ισχύει η θέση του Πλάτωνα πως χωρίς τη γνώση δεν υπάρχει πολιτική του ορθού λόγου, εύκολα διαγιγνώσκει κανείς γιατί ο πολιτικός άνδρας της εποχής της μαζικής δημοκρατίας με το λόγο και τις πράξεις του αναπαράγει ομοιώματα της πολιτικής και ανακυκλώνει τα αδιέξοδα της άμεσης πραγματικότητας, χωρίς ποτέ να μπορεί να μετέχει «ζωής αγαθής και έμφρονος».

        Η γνώση, για τον Πλάτωνα, συνιστά βασική προϋπόθεση για τη δίκαιη ά­σκηση της εξουσίας και για την ευδαιμονία της πόλης. Ο φιλόσοφος αναφέρει συγκεκριμένα στην αρχή του έργου του Κριτίας πως η γνώση είναι «το τελειό­τερο και καλύτερο από όλα τα φάρμακα». Ποιο νόημα δίνει λοιπόν στη γνώ­ση; Την κατανοεί όχι ως απλή συσσώρευση εμπειριών ή ειδικών γνώσεων, αλ­λά ως εκείνη τη γνωσιακή διαδικασία αυτοκατανόησης και αυτογνωσίας του ανθρώπου που αμφισβητεί στα οντολογικά της θεμέλια κάθε άκριτη ή χρησι­μοθηρική προσκόλληση στην άμεση βεβαιότητα και παραπέμπει απ’ ευθείας στον εσωτερικό κόσμο του ενεργούντος υποκειμένου.  Έτσι δεν αρκεί π.χ. να καταφάσκει κανείς την άγνοια του ή να αποδέχεται κάτι ως γνωστό, αλλά και να φέρει στο λόγο, μέσω του διαλόγου, τους όρους και τους τρόπους της γνωσιακής του απαίτησης, ώστε να μη λαθεύει στην κρίση του για την πολιτική φαυλότητα που εμφανίζεται με διάφορα προσωπεία 21.

        Η σημασία της γνώσης συνδέεται για το φιλόσοφο με τη διάσωση της αρ­χής της εσωτερικότητας του ανθρώπου22 μέσα στο πλαίσιο της ενότητας της πόλης. Η υπεράσπιση, μέσω της γνώσης, αυτής της αρχής αποσπά το άτομο από τις δεσμευτικές αυταπάτες της τρέχουσας πολιτικής πραγματικότητας, α­πελευθερώνει την ατομικότητα του από την εμπειρική υποκειμενικότητα και την προσανατολίζει σταθερά «στη γνώση του όντος» και στην «ανάμνηση εκεί­νων που είδε κάποτε η ψυχή μας»23.

        Τι σημαίνει αυτό; πως η συνάφεια του ανθρώπου με την ουσία του πράγ­ματος, εδώ με την ουσία της πολιτικής, δεν είναι και δεν μπορεί να είναι ζήτη­μα απλής εμπειρικής γνώσης ούτε ένα εγωιστικό πάθος, αλλά μια αδιάπτωτη διεργασία του λόγου και φιλοσοφικός αναστοχασμός των πηγών της ζωής24. Δεν ενσκήπτει, επομένως, ως μια εξωτερική επιταγή των καιρών ή των συνθη­κών, ούτε ερείδεται σε μια φορμαλιστική ηθική. Αντίθετα εμφανίζεται ως ε­σωτερική αναγκαιότητα του ίδιου του ανθρώπου να αναζητεί μορφές και ιδέ­ες, που ξυπνούν στην ψυχή του «υπερβολική ωραιότητα»25, και να διεκδικεί μέσα στην κοινότητα μια «καλά ρυθμισμένη δραστηριότητα και καλή ισορρο­πία της ζωής του»26, ώστε να μπορεί να αποτρέπει τον ακρωτηριασμό της εύ­ρυθμης αυτονομίας του και την ακύρωση της πολιτικής του έμπνευσης. Ακρι­βώς, όταν εμφανίζεται ως μια τέτοια εσωτερική αναγκαιότητα, διαμορφώνει τους όρους για να αντικρύζεται η ευδαιμονία στην πόλη ως το ύψιστο αγαθό και κάθε μερική βλέψη ευδαιμονίας, όπως εκείνη των αρχόντων, να τίθεται υπό την αξιολογική ισχύ της θεώρησης και πραγμάτωσης αυτού του αγαθού.

        Κατ’ αυτό τον τρόπο ο Πλάτων επαναθέτει το πολιτικό πρόβλημα στα ό­ρια της φύσης του ατόμου και της φύσης της πολιτικής εξουσίας. Για τον άν­θρωπο της καθημερινής πράξης, πιο συγκεκριμένα, το καθιστά ευανάγνωστο μέσω του νόμου της ηθικής και της αισθητικής. Ο νόμος της ηθικής υπαγορεύ­ει τι πρέπει να γίνει. Λέει π.χ. ότι η πόλη πρέπει να ανορθωθεί και προς τούτο χρειάζεταιτην ανάβαση στο ύψιστο αγαθό. Ο νόμος της αισθητικής υπαγο­ρεύει το πώς μπορεί να γίνει. Λέει συγκεκριμένα: αυτό μπορεί να γίνει μέσω των φιλοσόφων και δεν δεσμεύει όλους, διότι δεν μπορεί να είναι όλοι φιλόσοφοι. Τι συμπεραίνουμε ως εδώ; Αφ’ ενός πως η πολιτική προβληματική α­νάγει τη ρεαλιστικότητά της στην αισθητική αξία του λόγου 28 [= φιλοσοφικός λόγος] ως την γνωσιακή δυνατότητα να αποκαλύπτουμε πίσω από το είδωλο το αρχέτυπο, δηλαδή να αναζητούμε την αρχέγονη πηγή του όντος, εν προκει­μένω την ευδαιμονία της πόλης [= το γενικό] πέρα και πάνω από την μερική ευδαιμονία των αρχόντων [= το ατομικό]. Αυτό το νόημα λαμβάνει για τον Πλάτωνα η πολιτική παρέμβαση του φιλοσόφου. Αφ’ ετέρου πως η αντικειμε­νικότητα αυτής της προβληματικής, δηλαδή η ενότητα σκοπού και πρόθεσης, ανάγεται στην ηθική της σκέψης [= φιλοσοφικός νους] ως την ψυχονοητική υ­περάσπιση του σταθερού και ύψιστου πολιτικού αγαθού έναντι των βλέψεων ή αποβλέψεων της εμπειρικής πολιτείας. Διαπιστώνουμε, λοιπόν, πως αισθη­τική και ηθική ως λόγος και σκέψη της φιλοσοφίας συνιστούν την οντολογική θεμελίωση του Πολιτικού και στη λειτουργική τους συναλληλία ανακρίνουν την εμπειρική πραγματικότητα που μας περιβάλλει29.

        3. Η πολιτεία της εμπειρίας και ο λόγος της φιλοσοφίας

         Στο βαθμό που η ρεαλιστική πολιτική είναι από της φύση της ανεπαρκής και οι ασκούντες την εξουσία αναπαράγουν την ανεπάρκεια, άρα η πολιτεία δεν λειτουργεί σύμφωνα με τον νόμο της αισθητικής και της ηθικής, ο Πλάτων εντάσσει τη σχετικότητα της πολιτικής πράξης μέσα στην απόλυτη α­ξία της φιλοσοφικής πράξης. Η ορθότητα μιας τέτοιας θεμελίωσης της πολι­τικής νομιμοποιείται, για το φιλόσοφο, από το γεγονός ότι η πολιτική πράξη, κυρίως ως λόγος και δράση των φορέων της εξουσίας, καταλήγει να είναι δέ­σμια ανεξέλεγκτων επιθυμιών30 του πολιτικού υποκειμένου και αντίστοιχων ιδεολογικών συμπεριφορών που συντηρούν την αδικία μέσα στην κοινωνία και εξουσιάζουν τη συνείδηση των πολιτών.

        Ο λόγος της πολιτείας δεν υπερβαίνει πλέον το περιορισμένο πλαίσιο της εμπειρίας των λόγων και πράξεων του πολιτικού επαγγελματισμού31. Έχει μια εφήμερη όψη και προσφέρεται για καλλιέργεια του άκρατου ατομισμού. Υπερασπίζεται την απόλυτη σχετικότητα της αλήθειας, άρα έναν επικίνδυνο δογματισμό του υποκειμένου, και αδυνατεί να παρακολουθήσει την ενδότερη ευθυγράμμιση της σκέψης με τις «αρχές του Είναι» 32. Επιμένει σε μια τεχνική διάταξη των λέξεων και αποτρέπει την ανάπτυξη μιας ανώτερης δραστηριό­τητας33. Αυτή η πολιτεία τη; εμπειρίας επιφυλάσσει στον άνθρωπο ανεξέλεγ­κτες αντιφάσεις και απροσδόκητες αισθητηριακές διαψεύσεις. Εδώ μέσα η ψυχή του εμπειράται το γίγνεσθαι των κοινωνικοπολιτικών παθών ως το δι­κό της διχασμό. Η εμπειρία αυτή από μόνη της σημαίνει αλλοίωση τόσο της α­τομικής ψυχής όσο και της ψυχής της πολιτείας. Οταν όμως είναι εμπειρία φιλοσόφου, δηλ. βιώνεται ως στοιχείο του φιλοσοφικού γνωρίζειν, τότε η ψυ­χή «ορέγηται του όντος»34 και μπορεί να ανασυλλέξει τα σπαράγματα του Εί­ναι της μέσα στην ενότητα του χρόνου.

        Στο πλαίσιο της εμπειρίας του φιλοσόφου κρίνεται η σκεπτική και ρητορι­κή δραστηριότητα των Σοφιστών. Ο Πλάτων ταξινομεί αυτή την δραστηριό­τητα σε εκείνο το είδος εμπειρίας, οι συνέπειες του οποίου δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά μόνο όταν υπερβαθούν οι όροι που το γέννησαν. Επιχειρώντας λοιπόν να κατανοήσει τις συνέπειες της εμπειρίας της πολιτείας ελέγ­χει το σοφιστικό λόγο τόσο από την εμπειρική, πολιτική του εφαρμογή όσο και σε επίπεδο θεωρητικό. Ο εμπειρικός-πολιτικός λόγος, έτσι όπως τον πα­ρουσιάζει ο Πλάτων στο Γοργία. χρησιμοποιείται ως ρητορική τέχνη, για να προβάλλει χαρούμενα μια τέλεια κενότητα σκέψης και να ευχαριστεί τους πολλούς. Δεν ενδιαφέρεται να φωτίσει τη φύση των πραγμάτων, να δείξει «ότι από κάθε άποψη το δίκαιο είναι προτιμότερο από το άδικο»35 και να προσανατολίσει τον πολίτη να σκεφτεί το καθ’εαυτό καλό και ωραίο36. Εξα­ντλεί την αισθητική του αξία στο να εκφράζει την προνομιακή ισχύ των απαι­τήσεων της επίδοξης υποκειμενικότητας και να θέλει να την επιβάλει ως φυ­σική πράξη της σκέψης και κατ’ επέκταση ως τη μοναδική δυνατότητα να φθάσει ο πολίτης στις αυθεντικές πηγές της ηθικής ελευθερίας.

        Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι αποφεύγει να υλοποιεί τη σκέψη στο συμπα­ντικό ρυθμό του ηθικού νόμου. Επομένως δεν ανατέμνει τα πράγματα της πο­λιτείας, αλλά μένει στην ηθική δικαιολόγηση της φαινομενικής τους εκδήλω­σης. Χρησιμοποιεί τη γλώσσα για να παραποιεί το αντικείμενο, να το καθυποτάσσει στη θέληση του υποκειμένου και να το ονομάζει στα όρια της άκρι­της αποδοχής. Σε μια τέτοια πολιτική ζώνη, όπου ο πολίτης γνωρίζει μόνο την αξία της υποκειμενικής γνώμης και αγνοεί τί είναι «το δίκαιο, το άδικο, το άσχημο, το ωραίο, το καλό και το κακό»38, δεσπόζει η λογική του μαζοποιημένου όντος και η χαρούμενη αναπαραγωγή τής πιο τέλειας α-νοησίας. Σε θεωρητικό επίπεδο αυτό σημαίνει ότι ο εμπειρικός λόγος δεν μπορεί να ανα­γνωρίσει καμιά εσωτερική διαλεκτική του αισθητικού και του ηθικού παρά μόνο την κατά βούληση ή κατά δύναμη τεχνική χρήση τους.

        Παρόμοια, ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα παρου­σιάζεται να υπερασπίζει την αλήθεια του ως ρυθμιστικό κανόνα τόσο των ι­διωτικών όσο και των δημοσίων υποθέσεων. Στηρίζει τη δικαίωση της υπο­κειμενικής του αλήθειας «στη βολονταριστική του ηθική» και την αντικειμε­νικότητα της πολιτικής του αντίληψης στην ικανότητα του λόγου του να διδά­σκει το «πράττειν και το λέγειν»· να προετοιμάζει δηλαδή πολιτικούς που θα μπορούν να (δια)χειρίζονται τα δημόσια πράγματα κατά το δοκούν και να ο­μιλούν πειστικά για τις επιλογές τους. Με άλλα λόγια, θα μπορούν να προ­σαρμόζονται σε ό,τι ευχαριστεί ή παραπλανά τους πολλούς και σε ό,τι ενερ­γοποιεί τη συλλογική αδράνεια σε επιθυμητές κατευθύνσεις. Ο λόγος δεν φω­τίζει την ουσία αυτού, στο οποίο αναφέρεται, αλλά περιορίζεται στο να ανα­παράγει με προσωπική έκφραση τη δεδομένη κοινωνική και πολιτική εμπειρία40: θέλει να καλλιεργήσει την αίσθηση του καινούργιου εμμένοντας σε μορφικές (θολές) εικόνες πολιτικής αρετής. Αυτό όμως σημαίνει ότι δεν μπο­ρεί να εκφράσει την αντί-δραση του αισθητικού και λογικού κόσμου του αν­θρώπου στην παντοδυναμία του δεδομένου και να οδηγήσει τη σκέψη του εκκολαπτόμενου πολιτικού πέρα από τις προκαθορισμένες φιλοδοξίες του.

        Σ’ αυτή του την αντιπαράθεση, ο Πλάτων παρουσιάζει το Σωκράτη να χρησιμοποιεί το φιλοσοφικό λόγο για να οδηγεί τη σκέψη στην αναζήτηση της ουσίας της πολιτικής αρετής. Το ερώτημα τί εστί ανδρεία, αρετή, καλό κ.λ.π. είναι ερώτημα για το Είναι και το νόημα του 41. Γι’ αυτό περιμένει την απάντηση του φιλοσόφου. Αυτή όμως δεν έχει όνομα, δεν διατυπώνεται με λέξεις – π.χ. η αρετή είναι η διδασκαλία του καλού – αλλά έρχεται ως ηθική επιταγή του φιλοσοφικού νου να καλλιεργεί την «αληθινή τέχνη του λόγου»42, να α­σκεί δηλ. την αποδεικτική ικανότητα της διαλεκτικής, ώστε να μπορεί «να βλέπει τι είναι από τη φύση του ένα και πολλά μαζί»43. Αυτό υποδηλώνει τον προσανατολισμό του λόγου προς το ίδιο το πράγμα, προς εκείνο που μένει α­ναλλοίωτο και συνιστά την ουσία των φαινομένων. Το υποκείμενο, κατ’ αυ­τόν τον τρόπο, μαθαίνει να στρέφεται ενάντια στις αυταπάτες της ανύποπτης αυτοπεποίθησης του ή της ρητορικής καινοτομίας. Ετσι, η αλήθεια που το προσδιορίζει ως υποκείμενο είναι σχετική σε σύγκριση με ό,τι αυτό μπορεί να δει και να γνωρίσει ακόμα, άρα προσμετρείται στη συνύφανσή της με τη δυνα­τότητα του υποκειμένου «να δει την ίδια την ομορφιά, γνήσια, καθαρή, ανό­θευτη»44, διότι μόνο. όταν δει » την ομορφιά με ό,τι είναι ορατή, [δηλ. με τη νόηση], τότε θα μπορέσει να γεννήσει όχι ομοιώματα αρετής, εφ’ όσον δεν εί­ναι ομοίωμα αυτό που αγγίζει, παρά αληθινή αρετή, γιατί αγγίζει την αλή­θεια»45. Η αλήθεια, με άλλα λόγια, συνυφαίνεται με τη δυνατότητα ανάβασης του υποκειμένου στο καθ’ εαυτό της ανδρείας, της αρετής, της πολιτικής κ.λ.π., δηλ. στην ίδια τη φύση του πράγματος.

        Αυτό επιτρέπει στον Πλάτωνα να αξιολογεί τους υπαρκτούς άξονες διέ­λευσης του λόγου με βάση την εσωτερική διαλεκτική αισθητικού-ηθικού, προ­κειμένου να καταθρυμματίσει όλα τα υποστηρίγματα της εργαλειακής γλώσ­σας των σοφιστών και να εμπλουτίσει το περιεχόμενο της πολιτικής πράξης. Η αισθητική του λόγου, για την εμπειρία του φιλοσόφου, δεν μπορεί να εξα­ντλεί την αλήθεια του στην εμπειρία των αισθήσεων, διότι αυτές έχουν να κά­νουν με την αισθητηριακή γνώση και δεν πορίζουν αντικειμενική αλήθεια. Αντίθετα αντλεί νόημα, όταν νοιάζεται να διασώζει » εκείνο το οποίο με τη δικαιοσύνη γίνεται καλύτερο, αλλά με την αδικία καταστρέφεται»46.

        Σ’ αυτό το πνεύμα φιλοδοξεί ο Πλάτων να θεμελιώσει την πολιτική πράξη και να την αντιτάξει στη συμβατική ηθική που συντηρεί την αδικία και νομι­μοποιεί την εξουσία ως μηχανισμό διαίρεσης της πόλης. Επιχειρεί, κατά συ­νέπεια, να συλλάβει την πολιτική πράξη ως ελεύθερη ανάδυση των δυνατοτήτων των μελών της πολιτικής κοινότητας και ως την κύρια δύναμη απελευθέ­ρωσης των δημιουργικών ανησυχιών που προσιδιάζουν στον άνθρωπο και ε­δράζονται στην ψυχή του. Ελεύθερη ανάδυση σημαίνει να μπορεί η ψυχή του ανθρώπου να αναμιμνήσκεται την ολόκληρη φύση της, όταν εμπειράται το γί­γνεσθαι των κοινωνικοπολιτικών παθών, να ενθαρρύνεται στη μετάβαση της από την άγνοια στη γνώση, ώστε να στρέφεται προς την επανεύρεση της ακέ­ραιης ομορφιάς του Είναι και να μην καταβαραθρώνεται μέσα στο σύμπαν του εμπειρικού λόγου47.

        Για να μπορεί όμως η ψυχή. τόσο στην εσωτερική της διάσταση, δηλαδή ως ατομική ψυχή, όσο και στην εξωτερική της, την πολιτική, πρέπει ο άνθρωπος να ξέρει να επιλέγει «ανάμεσα στο χειρότερο και τον καλύτερο τρόπο ζωής, χωρίς να λησμονεί ότι χειρότερος τρόπος ζωής είναι εκείνος που θα καταντή­σει την ψυχή να γίνει αδικότερη, ενώ καλύτερος είναι εκείνος που αποχαιρε­τώντας κάθε άλλη ενασχόληση θα δώσει ώθηση στην ψυχή για να γίνει δικαιό­τερη»48. Ο Πλάτων θα αναζητήσει το πρότυπο του ανθρώπου σε εκείνους οι ο­ποίοι, ως εκ της αποστολής τους, δεν περιορίζονται στη μερική γνώση της μιας ή της άλλης επιστήμης ή επαγγελματικής απασχόλησης, αλλά είναι φο­ρείς της γνώσης που επιτρέπει στην πόλη να σκέπτεται το όλο και να διατηρεί τις καλύτερες σχέσεις τόσο με τις άλλες πόλεις όσο και με τους δικούς της πο­λίτες49. Πρόκειται, κατ’ αρχάς, για την πολιτεία των φυλάκων, η οποία όμως έχει να κάνει με την πρακτική γνώση γύρω από το τι ωφελεί και ανυψώνει την πόλη. Αποτελεί ωστόσο μια πρώτη έκφραση της σοφίας50 και της ευβουλίας. ‘Ομως και αυτή απέχει από το να μπορεί να ρυθμίσει τις πολιτικές υποθέσεις σύμφωνα με τη γνώση της αληθινής πραγματικότητας. Γι’ αυτό και ο σχε­διασμός της πολιτικής πράξης, κατά τον Πλάτωνα, δεν μπορεί να είναι έργο των πολιτικών που ασκούν εξουσία, αλλά κυρίως των φιλοσόφων.

        4. Η διαμόρφωση του πολιτικού ανθρώπου και η κυριαρχία του φιλοσόφου

         Ενα θεμελιακό συμπέρασμα, λοιπόν, που προκύπτει από την ως άνω ανά­λυση είναι το εξής: Ο πολιτικός άνδρας που κυβερνά στις υπάρχουσες πολι­τείες είναι ένας επαγγελματίας πολιτικός, που δεν έχει την ικανότητα να γνωρίσει την ιδέα του αγαθού και να καθοδηγείται απ’ αυτήν στην πολιτική πράξη. Το κύριο μέλημα του είναι πώς «να πάρει την εξουσία»53, κάτι που τον αυτονομεί από το ηθικό χρέος να πράττει το καλό και να εργάζεται με επί­γνωση για την αρμονία της πολιτείας: Η ηθική του πολιτικού, όπως παρου­σιάζεται στον Γοργία, είναι η θέληση για δύναμη. Η αισθητική είναι η άμβλυν­ση του περί δικαίου αισθήματος του κοινού, η καθυποταγή του φρονήματος του και ο αρνητικός επηρεασμός των συναισθημάτων του, η υποβάθμιση του αισθητικού του κριτηρίου και η επικράτηση της πολιτικής της κολακείας – της πολιτικής του λαϊκισμού θα λέγαμε σήμερα – η παραμόρφωση της ψυχής του, ώστε να μην ξέρει παρά πώς να παραληρεί και να αυτοκαταστρέφεται, και σε επίπεδο εξουσίας η έλευση της τυραννίας. Πώς θα μπορούσε να είναι αλλιώς, όταν το καλό ταυτίζεται με την εκπεφρασμένη βούληση της εξουσίας να υπο­τάσσει τους άλλους στις δικές της μονομερείς επιλογές, ο δε λόγος χρησιμο­ποιείται για να δικαιολογήσει αυτή την ανεξέλεγκτη βούληση του ενός στο δη­μόσιο βίο;

        Η αντιπαράθεση Σωκράτη-Καλλικλή στον Γοργία του Πλάτωνα δείχνει το αγεφύρωτο χάσμα που επικρατεί ανάμεσα στην αντίληψη για τον πολιτικό άνδρα και το ιδεώδες του. Για τον Καλλικλή το ιδεώδες είναι πώς θα κυριαρ­χήσει και θα επεκτείνει την εξουσιαστική του ισχύ ο ισχυρός κατά φύση. Και αυτόν τον ισχυρό τον κατανοεί ως τον άνθρωπο, ο οποίος επιδίδεται στην α­πελευθέρωση των πιο ισχυρών του παθών, στην ικανοποίηση των κάθε λογής επιθυμιών και στην υλοποίηση με κάθε τρόπο των πλεονεκτικών του διαθέσε­ων55. ‘ Ενας τέτοιος τύπος ανθρώπου αισθάνεται ότι είναι προικισμένος εκ φύσεως να εξουσιάζει τους άλλους και να δημιουργεί «συναρπαστικές» κατα­στάσεις απόλαυσης. Αυτό που τον καθορίζει δεν είναι λοιπόν η αισθητική της παιδευτικής και ψυχαγωγικής δράσης, αλλά η μεταποίηση του σκηνικού της ζωής σε επιθυμία του ισχυρού56.

        Αντίθετα, το ιδεώδες για το Σωκράτη είναι πώς θα μπορεί κανείς να εξου­σιάζει πρωτίστως τα πάθη του και να αξιοποιεί για χάρη της κοινότητας τις δυνατότητες της φύσης του και της κοινωνικής του φύσης. Ετσι μαθαίνει ο άνθρωπος να ενεργεί σύμφωνα με τη συμμετοχή του στην ιεραρχία των αξιών και να μην υποκύπτει στο φιλήδονο της θέσης που του προσφέρει η καταγωγή ή η «τρυφή και ακολασία». Ο Σωκράτης επιφυλάσσει στη φύση διαφορετικό ρόλο απ’ αυτόν που της επιφυλάσσει ο Καλλικλής. Εάν για τον τελευταίο «η φύση διακηρύχνει πως είναι δίκαιο ο καλύτερος να έχει περισσότερα από τον χειρότερο κι ο δυνατότερος περισσότερα από τον αδυνατότερο»58, για το Σωκράτη η φύση μας κατευθύνει να χρησιμοποιούμε τη λογική για να κυριαρ­χούμε επί των πραγμάτων. Αυτό σημαίνει πως ο άνθρωπος δεν είναι εκ φύσε­ως προορισμένος να μηχανορραφεί, να ψεύδεται, να εξαπατά ή να εξαπατά-ται. Και πολύ περισσότερο δεν ανήκει στη φύση του να χρησιμοποιεί την κα­τάσταση της φύσης για να καλλιεργεί την ανισότητα και να παραγνωρίζει τη δυνατότητα εξελικτικής παρέμβασης59. Ο άνθρωπος συμπεριφέρεται άσχημα, όταν έχει συνηθίσει να κακοποιεί τη λογική και την κακοποίηση τούτη να την αντιμετωπίζει ως φυσικό νόμο. Αδυνατεί έτσι να αξιοποιεί τη λογική του ικα­νότητα για την σύμμετρη ανάπτυξη της ψυχής και της πολιτείας.

        Από αυτή την άποψη, ο πολιτικός άνδρας, που διαγιγνώσκει τη φυσική α­νάπτυξη της πόλης και σκέπτεται στο ρυθμό αυτής της ανάπτυξης, δεν ταυτί­ζει «το κατά φύση ωραίο και το δίκαιο»60 με τις πιο αχαλίνωτες επιθυμίες61 του, αλλά με τον εξευγενισμό της ψυχής του και την πραγμάτωση του εαυτού του στο πνεύμα της κοινωνικής τάξης, η οποία απηχεί τη φυσική τάξη του αρ­χέτυπου νοητού κόσμου. Η πολιτική συνδέεται τότε με τη διαρκή μέριμνα του κοινωνικού ανθρώπου να εναρμονίζει την ψυχική του λειτουργία με τις λει­τουργίες της πόλης.’ Ετσι παύει να είναι «κολακεία σχετική με το σώμα και με την ψυχή»62 δηλαδή να καλλιεργεί πελατειακές σχέσεις, και εργάζεται για να κάνει τους πολίτες καλύτερους63.

        Αμφισβητώντας, λοιπόν, ο Πλάτων κάθε αξία στις πολιτικές πρακτικές της πόλης και στον ιδεολογικό πειθαναγκασμό της σοφιστικής και της ρητο­ρικής δεν περιορίζεται να διευρύνει το πεδίο της πολιτικής με νέες αποχρώ­σεις λόγου και ιδεολογικής σκέψης, αλλά να το επαναπροσδιορίσει σε ανθρω­ποκεντρική βάση. Με κριτήριο την εγρήγορση της ψυχής των ατόμων και των κοινωνικών ομάδων δεν αποφεύγει να συζητήσει ακόμα πιο συγκεκριμένα τις εμπειρικές αξίες που συνέχουν το άτομο με την πολιτεία. Ξεκινά, λοιπόν, στην Πολιτεία να περιγράψει τη γένεση και ανάπτυξη της πολιτικής κοινότητας64, έτσι όπως πίστευε ότι μπορεί να την σκεφτεί για να απελευθερώσει την πολιτική πράξη. Τι νόημα αποδίδει ο ίδιος σε μια τέτοια περιγραφή; Επειδή θεωρεί πως η ιδανική πολιτεία μπορεί να υπάρχει μόνο, όταν λειτουργεί ανα­λογικά η σχέση ατόμου-κοινότητας, μελετά τη φύση του ατόμου σε ενδοσυνάφεια με την κατ’ αναγκαιότητα διαμόρφωση της πολιτικής κοινότητας και θε­μελιώνει την οντολογική συναλληλία ατόμου-πολιτείας με βάση το τέλος, δη­λαδή το σκοπό, ο οποίος παραπέμπει στην (ανα)κατασκευή της φύσης και της κοινωνίας του ανθρώπου προς διπλή κατεύθυνση: προς την κατεύθυνση του μικρόκοσμου του ατόμου και προς εκείνη του μεγάκοσμου της πολιτείας.

        Για να νομιμοποιήσει αυτή την (ανα)κατασκευή, η οποία παραμένει μια ι­δεατή σύλληψη και στέκει απέναντι στην τρέχουσα πραγματικότητα με τις πε­ριγραφόμενες εκδοχές της ως η κατηγορική επιταγή του μέτρου και της λογι­κής, ο Πλάτων επιχειρεί μέσα απ’ αυτή την περιγραφή να αναστοχαστεί την τραγική εμπειρία της ανεπάρκειας του ανθρώπου· του ανθρώπου τόσο ως α­τομικής οντότητας στην κατ’ αναγκαιότητα ανάπτυξη της μέσα στην πολιτική κοινότητα, όσο και ως κοινωνικοπολιτικής οντότητας στην κατ’ αναγκαιότη­τα αποστολή της να εκφράσει το γενικό καλό αναλογικά προς την ατομική ευ­τυχία των μελών της.

        Φέροντας λοιπόν στο λόγο την εμπειρία της ανεπάρκειας, δηλαδή του μη-τελειωμένου, ο φιλόσοφος δεν προϋποθέτει, απλά και μόνο, την ατέλεια της ανθρώπινης φύσης για να θέσει στο επίκεντρο της αναζήτησης του μια άλλη, υπέρ τον άνθρωπο, πραγματικότητα, αλλά στρέφει το βλέμμα του συνειδητά στην ανατομία του κοινωνικού ανθρώπου66, διότι πιστεύει πως ο άνθρωπος ζει στο βασίλειο των αναγκών και μπορεί να αναπτυχθεί εντός του πνεύματος της κοινωνικοπολιτικής του σχέσης67. Αυτό που τον απασχολεί δηλαδή είναι πώς θα αποκαταστήσει σε σταθερά θεμέλια τη σχέση του ανθρώπου με την πο­λιτική κοινότητα.

        Γι’ αυτό και εξετάζει την κοινωνικότητα του ανθρώπου και την κοινωνι­κοπολιτική του σχέση στο πλαίσιο της αντίληψης του για την πολιτεία, δηλα­δή για το κράτος και την πολιτική εξουσία, θεμέλιο της αντίληψης αυτής εί­ναι η οντοθεσία της αναγκαιότητας της πολιτικής κοινότητας και της πολιτι­κής εξουσίας. Το ερώτημα όμως που αναφύεται είναι το εξής: πρόκειται για φυσική ή για κοινωνική αναγκαιότητα; Ο Πλάτων δεν δυσκολεύεται, κατ’ αρ­χάς, να συλλάβει το κράτος ως μια οργανική ολότητα, η οποία έχει το αντί­στοιχο της στην ίδια τη φύση του ανθρώπου. Το παρουσιάζει, επομένως, να α­ναδύεται ως μια φυσική αναγκαιότητα, κατά τη στιγμή που η φύση του αν­θρώπου εξελίσσεται και οδηγείται στη συγκρότηση της κοινωνίας. Υπ’ αυτή την έννοια, η ύπαρξη τον ανθρώπου είναι αδιανόητη έξω από το κράτος.

        Ποια θέση καταλαμβάνει όμως ο κάθε άνθρωπος μέσα στο κράτος; ‘Οσο η πολιτεία αρκούνταν να εκφράζει τις βασικές βιοτικές ανάγκες των ανθρώπων και δεν είχε μεταβληθεί σε μηχανισμό εξουσίας, ο άνθρωπος ασκούσε το επάγ­γελμα του για να εξυπηρετήσει τις ανάγκες της πόλης και όχι προς ίδιον όφε­λος. Επιτελούσε έτσι ένα συμμετοχικό έργο69 χωρίς να χρειάζεται να υποστεί την εμπειρία δίκαιων η αδίκων πράξεων, άρα χωρίς να έχει ιδιαίτερα ανε­πτυγμένη πολιτική συνείδηση. Αν και διανοητικό κατασκεύασμα του Πλάτωνα αυτή η πρώτη αληθινή πολιτεία, όπως θέλει ο φιλόσοφος να την ο­νομάζει70, ως θέση δεν παύει να βρίσκει τη δικαίωση της στις έρευνες της κοι­νωνιολογίας και της εθνολογίας σχετικά με την πιθανή ύπαρξη προϊστορικών πολιτισμών, όπου η κοινωνία του ανθρώπου ζούσε σε αυτάρκεια και χωρίς την ανάγκη της πολιτικής εξουσία;. Η συζήτηση για την ιστορική εμφάνιση του κράτους και τη; πολιτική; εξουσίας είναι μακρά και ουσιώδης. Οι απα­ντήσεις είναι συνήθως διαφορετικές, όχι λιγότερο όμως εξαρτώνται και από το υπόβαθρο της ιδεολογίας ή της κοσμοαντίληψης που θέλουν να εκφρά­σουν. Για τη διανοητική κατασκευή του Πλάτωνα, η κρατική οργάνωση άρ­χισε να εμφανίζεται, όταν η φύση του ανθρώπου στην ατομική και κοινωνική του συμβίωση δημιουργούσε νέε; ανάγκες και τον έθετε μπροστά στην ανα­γκαιότητα για ένα άλλο τρόπο πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης.

        Κύριο καθήκον της πολιτικής εξουσίας στη νέα πόλη, την τρυφώσα κατά τον Πλάτωνα, είναι η οργάνωση της κοινωνίας και της πολιτείας κατά τρόπο που θα ικανοποιούνται οι νέε; ανάγκες και θα εκπολιτίζεται ο δημόσιος βίος. Ο πολιτισμένος βίος όμως δεν προαναγγέλλει μόνο αναμόρφωση της πολιτεί­ας, αλλά και ριζικό μετασχηματισμό όλων των επιπέδων ζωής του πολίτη με αρνητικές και θετικές επιδράσεις: Βαθαίνει ο καταμερισμός εργασίας και εκ­πίπτει ο προσανατολισμό; σε μια κοινή απασχόληση. Οι άνθρωποι της πολι­τικής κοινότητα; εξειδικεύονται και μαθαίνουν να συγκεκριμενοποιούν τον κοινωνικό τους ρόλο. Τα επαγγέλματα, παρασιτικά και μη, πολλαπλασιάζο­νται και οι ανάγκες αυξάνονται σε ευθεία αναλογία με τις κοινωνικές διαφο­ροποιήσεις. Ο ανταγωνισμός, στην τρυφώσα πολιτεία, γίνεται ανεξέλεγκτος και συνεπιφέρει τη λήθη που ομιχλώνει την κοινωνικότητα του πολιτισμένου ανθρώπου. Η αναζήτηση του νέου τύπου ανθρώπου συνδέεται με την ανάγκη διατήρησης της πόλης. Λυτή η ανάγκη οδηγεί τον Πλάτωνα να εξετάσει τις προϋποθέσεις που πρέπει να πληρεί η τάξη των φυλάκων για να μπορεί να δι­οικήσει σωστά και δίκαια.

        Ενώ αναλύει τους όρους, υπό τους οποίους μπορεί η πόλη να διατηρεί τη συνοχή της ως κοινωνικοπολιτική ολότητα, θεωρεί πως οι φύλακες εγγυώ­νται την ενσάρκωση αυτών των όρων μόνο στο μέτρο που ξέρουν να συνδυά­ζουν τα φυσικά τους προσόντα, όπως είναι η ταχύτητα, η όραση, η αντοχή, με την καλλιέργεια των ψυχικοπνευματικών τους ικανοτήτων. Χωρίς αυτό τον συνδυασμό η πολιτική τους ευθύνη είναι «η αδύναμη ομορφιά [που] μισεί τη διάνοια, γιατί αυτή ζητεί από την πρώτη κάτι που δε μπορεί να κάνει»73. Οι, φύλακες δηλαδή καταλήγουν να φέρουν ευθύνη μόνο για το πώς θα ταυτίσουν τα συμφέροντα τους με την εξουσία και θα αυξήσουν τον πλούτο τους. με α­ποτέλεσμα να εκφυλίζονται σε δυνάστες των πολιτών74 και να μην μπορούν να πραγματοποιούν το σκοπό της πολιτείας, δηλαδή το γενικό καλό.

        Το ερώτημα, συνεπώς, που γεννιέται εδώ είναι: Πώς μαθαίνουν να κάνουν αυτό το συνδυασμό και να μην χάνονται μέσα στη λήθη του πολιτισμού: Μα­θαίνουν, όταν η πολιτική τους σκέψη έχει για θεμέλιο το νόμο της ηθικής και η πολιτική τους δράση, δηλαδή η δραστηριότητα τους στην εξουσία, στηρίζε­ται στο νόμο της αισθητικής. Αυτό το πλαίσιο όμως είναι το πλαίσιο δράσης του φιλοσόφου ως τέτοιου. Και ποιο είναι τούτο το πλαίσιο; Με βάση το νό­μο της ηθικής είναι η γνώση του δικαίου, η οποία μπορεί να προκύψει ως διαρκής παιδεία και δοκιμασία των ανθρώπων για να φτάσουν στο μέγιστο μάθημα, να προσεγγίσουν δηλαδή την ιδέα του αγαθού. Μια τέτοια μακρά δο­κιμασία σχετίζεται με την ελεύθερη μύηση, των νέων κυρίως, στη διαλεκτική άσκηση, έτσι ώστε να απελευθερώνεται ό,τι καλύτερο φέρουν μέσα τους. Αυτή η διαλεκτική άσκηση αποκλείει κάθε είδους καταναγκασμό75.

        Με βάση το νόμο της αισθητικής αυτό σημαίνει ότι η πολιτική πράξη μπο­ρεί να εκφράσει την καθολική ισχύ της αλήθειας, όταν ενσαρκώνει τη συμμε­τρία, άρα δεν κακομεταχειρίζεται τη διαλεκτική, και στην πρακτική της εφαρ­μογή αποδεικνύεται αρετή, κάλλος και φως. Τότε η πολιτική δεν παραμένει α­πλώς το ζητούμενο της ιδεατής σύλληψης του φιλοσόφου, αλλά εισδύει στην πολιτική κοινωνία ως απαίτηση δομικής αλλαγής, η οποία θέτει διαρκώς τον άνθρωπο μπροστά στο καθήκον να επιζητεί μια «άλλη περίοδο ζωής», δη­λαδή μια ενασχόληση ζωής, η οποία δεν θα κατανέμεται ή δεν θα εξαρτάται από το είδος του πολιτικού προσώπου ή του πολιτεύματος, επομένως δεν θα δημιουργεί «φθόνους και μίση»77. αλλά θα αναζητεί τη χαμένη του ενότητα μέ­σα στην ενότητα της πολιτείας. Η αναζήτηση τούτη ονομάζει την παρουσία της φιλοσοφίας ως δυνατότητας του ανθρώπου να προσφεύγει στο μέτρο, να μην κατέχεται από την μανία της κυριάρχησης πάνω στον άλλο και να μπορεί να φέρνει την ευθύνη για το γενικό καλό. Υπ’ αυτό το πνεύμα, ο Πλάτων ομι­λεί για την ανάγκη να έλθουν οι φιλόσοφοι στην εξουσία ή οι κυβερνήτες να φιλοσοφήσουν. Η κυριαρχία του φιλοσόφου δεν κατεξουσιάζει τον πολίτη ούτε εκφράζει το δίκαιο του ισχυρότερου, όπως ισχυριζόταν ο θρασύμαχος, δηλαδή δεν είναι καταναγκαστικός μηχανισμός αλλά πρόταση για χρηστή διοίκηση των ανθρώπων. Αυτή την αναγκαιότητα της στροφής προς τη φιλοσο­φική οργάνωση της πολιτείας ο Πλάτων την κατέδειχνε πιο πρακτικά με την εξέταση των ημαρτημένων πολιτειών78.

        5. Τελικές παρατηρήσεις

         Η ανάλυση που προηγήθηκε προϋπέθετε τη θέση του Πλάτωνα ότι η ανα­τροπή της φυσικής τάξης υποσημαίνει ανατροπή της κοινωνικής τάξης και όχι αντίστροφα. Η προϋπόθεση τούτη, χωρίς να σημαίνει και αποδοχή της α­ναγκαστικά, διευκόλυνε να προσεγγίσουμε τα ερωτήματα που έθεσε ο ίδιος ο φιλόσοφος: Γιατί μια πολιτεία, εάν θέλει να πραγματοποιεί τη δικαιοσύνη για όλους δεν μπορεί να στηρίζεται ούτε στην εξουσία του ενός ούτε στην ορ­θή γνώμη των φυλάκων; Πόσο αναγκαία είναι η κυριαρχία των φιλοσόφων; Γιατί από τη φύση και τη θέση της η πολιτική παράγει μορφώματα εξουσίας ε­πιρρεπή στη φιλοδοξία, τη ματαιοδοξία, τη φιλοχρηματία, την ανασφάλεια και όλα τα συναφή αμαρτήματα; Επιχειρήσαμε να δείξουμε πως τα ερωτήμα­τα που έθεσε ο Πλάτων έχουν γενικότερη ισχύ για την αποκρυπτογράφηση της αληθινής ουσίας της πολιτικής και η απάντηση τους παραπέμπει στη ριζι­κή ρήξη της έλλογης κοινωνίας με κάθε εμπειρική οργάνωση της πολιτικής ε­ξουσίας, η οποία, καθότι μηχανισμός, δεν μπορεί να σκεφθεί την αυτοαναιρεσή της ως αυτοπροσδιορισμό της πολιτικής κοινότητας και έτσι αναπαράγει το διχασμό και την αυτοκαταστροφή της κοινωνίας.

        Εάν δεχτούμε ότι τα αμαρτήματα της πολιτικής εξουσίας, που συζήτησε πολύ ο Πλάτων, εξακολουθούν να είναι εγγενή εν πολλοίς και στις σημερινές μορφές πολιτικής εξουσίας, τότε μπορούμε δικαίως να θέσουμε ξανά και πιο άμεσα το τελικό ερώτημα: πώς αντιμετωπίζονται τέτοια αμαρτήματα; Με μη­χανισμούς εξίσωσης συμφερόντων ή με εκμηδένιση εκείνων των αιτιών που τα γεννούν. Ο Πλάτων επιχείρησε το δεύτερο. Από αυτή την άποψη, το φιλο­σοφικό του κράτος, αλλά και οι βασικές γραμμές της πολιτικής του σκέψης, όσο και αν έχουν δεχθεί μέχρι σήμερα αδυσώπητη κριτική, δεν βρίσκονται απλώς στο χώρο των ιδεών ούτε αφορούν μόνο τις ιδέες. Εχουν μεγάλη πρακτική σημασία, διότι αποκαλύπτουν την πλάνη της εφαρμοσμένης πολιτι­κής, όπως την έζησε και τη συνέλαβε ο φιλόσοφος, προτείνουν απεμπλοκή από τη λογική του εξουσιαστικού μηχανισμού και διεκδικούν κατά πολύ μια διαχρονική ισχύ, η οποία θα μπορούσε να στηριχθεί και στα εξής σημεία της θεωρίας του: Δεν αρκείται στη μεταρρύθμιση των υφισταμένων δομών, αλλά προσβλέπει στην αντικατάσταση τους με μια κοινωνική τάξη, η οποία,χωρίς να είναι αντίθετη στη φυσική τάξη, φέρει την τελευταία σε αρμονία με τον αυτοπροσδιορισμό της πολιτικής κοινωνίας. Η ίδια η πολιτική κοινωνία κινεί­ται προς τη δημιουργία των όρων για να κυριαρχεί η δικαιοσύνη και όλοι οι πολίτες, στην αναλογία της φυσικής και κοινωνικής τους αυταξίας, να ευτυ­χούν. Δεν επιζητεί να εξισορροπήσει διαφορετικά συμφέροντα με πολιτικά μέσα, άρα να νομιμοποιήσει μια εξουσία που θα κολακεύεται και θα κολακεύ­ει. Δεν επιζητεί να νομιμοποιήσει μια πολιτική εξουσία που αδικεί και όμως δεν φείδεται να μιλάει για δικαιοσύνη στηριζόμενη σε φορμαλιστικούς κανό­νες ηθικής. Αναγνωρίζει την αναγκαιότητα της ελευθερίας του πνεύματος, με την έννοια της λογικής επεξεργασίας της δεδομένης πραγματικότητας και του σταθερού προσανατολισμού στη γνώση του όντος. Απορρίπτει έτσι τη φαινο­μενική ελευθερία σκέψης της αντιφατικής αυτοσυνείδησης, της οποίας «η α­κατάσχετη φλυαρία μοιάζει με καβγά ισχυρογνώμων νέων, εκ των οποίων ο έ­νας λέγει Α, όταν ο άλλος λέγει Β, για να πει Β, όταν ο άλλος λέγει Α. Και αυ­τοί μέσω της αντίφασης με τον εαυτό τους εξαγοράζουν τη χαρά να βρίσκο­νται σε αντίφαση προς αλλήλους»80. Ανατιμά τη λογική του ανθρώπου απένα­ντι στη δύναμη των πραγμάτων και διεκδικεί την ενότητα του όντος στη βάση μιας γνώσης που αντανακλά την καθολική πρόσληψη της αρετής και του κα­λού. Προτείνει το φιλόσοφο ως φορέα ηθικής τελείωσης και αισθητικής πλή­ρωσης και όχι αναγκαστικά ως φορέα εξουσίας. Γι’ αυτό και θα μπορούσε κα­νείς εύκολα να συμφωνήσει με τον Otfried Hofe ότι οι άνθρωποι, εάν κάποια στιγμή γίνονταν όλοι, με την πλατωνική έννοια, φιλόσοφοι, δεν θα χρειάζο­νταν να κυριαρχούν επί των συνανθρώπων τους81.

Πηγή

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Ο Πλάτων δέχεται το θάνατο του Σωκράτη ως δολοφονία από την πολιτική εξουσία. Στην ΕπιστολήΖ’   325 αναφέρει ρητά πως οι άνθρωποι που έφεραν το Σωκράτη στο δι­καστήριο και εκείνοι που τον καταδίκασαν ήταν άνθρωποι της εξουσίας.

2. Βλ. Επιστολή Ζ   341 ο.

3. Η καταγγελία όλου αυτού του παλιού κόσμου από τον Πλάτωνα δεν έχει ψυχολογικά κί­νητρα, ούτε μπορεί να ερμηνεύεται ως ψυχολογικό ή και ψυχαναλυτικό μόνο φαινόμενο, όπως πιστεύει ο Μ. Ανδρόνικος: Ο Πλάτων και η τέχνη, σ. 96, αλλά συνδέεται με την προσπάθεια του φιλοσόφου να συλλάβει την πολιτική με βάση τη μεταφυσική της ανθρώπινης συνείδησης.

5. Βλ. Πολιτεία, 496 d.

6. Βλ. Επιστολή Ζ΄ 326 a. d.

7. Η αλληγορία του σπηλαίου απηχεί, πολύ συμβολικά, τον φαύλο κύκλο, εντός του οποίου βρίσκονται εγκλωβισμένοι οι διεφθαρμένοι φορείς της πολιτικής και οι φθαρμένοι από τέτοιους φορείς υπήκοοι.

8. Βλ. Επιστολή Ζ’ 343

9. Στην Πολιτεία 4845. μεταξύ άλλων, ο Πλάτων διακρίνει τους φιλοσόφους από τους φι­λόδοξους με βάση την ικανότητα να γνωρίσουν το όν.

10. Πρόκειται, με άλλα λόγια, για τον εθισμό του πλήθους σε μια πολιτική της ευχάριστης α­κοής και κολακευτικής αποδοχής. Είναι αυτή η πολιτική της πειθούς, την οποία καταγ­γέλλει ο Πλάτων στο Γοργίακαι την χαρακτηρίζει είδωλο της πολιτικής. Παρόμοια στους Νόμους, 684ο καταγγέλεται η πολιτική της ευχάριστης αποδοχής.

11. Βλ. Πολιτεία , 373ε.

12. Βλ. Νόμοι, 689 ά.

13.Β1. Νόμοι,691 3.

14. Στο Θεαίτητο, 173-75 ο ολοκληρωμένος άνθρωπος παρουσιάζεται να μην έχει σχέση με κοινωνικοπολιτικές πρακτικές ή εμπειρίες που διαστρέφουν τη φύση του ωραίου. Γι* αυ­τό απέχει συνειδητά, ως αναζητητής του αγαθού και του ωραίου, από τη δίνη της μικρο­πολιτικής και της στρεψοδικίας. Στο Φίληβο, 63 ο Πλάτων προτιμά τελικά τον ολοκλη­ρωμένο άνθρωπο να γνωρίζει όλες τις τέχνες και να μην αγνοεί τις μικρότητες που συμ­βαίνουν γύρω του. Αναγνωρίζει έτσι ο φιλόσοφος την αναγκαιότητα μιας ανάμειξης, η οποία όμως χρειάζεται το μέτρο και τη συμμετρία. Απ’ αυτή την άποψη, η διαστροφή του ωραίου εδώ δεν έχει να κάνει με την αδυναμία της ανθρώπινης φύσης, αλλά με την έλλει­ψη μέτρου, που χαρακτηρίζει τους φορείς της πολιτικής εξουσίας και υποδηλώνει την α­νικανότητα της κοινωνικής και πολιτικής έκφρασης του ανθρώπου.

15. Αυτοί που ορέγονται την εξουσία δεν είναι για τον Πλάτωνα παρά «άνθρωποι φτωχοί που από την πείνα τους έχουν ως επιδίωξη τους την προσωπική τους ωφέλεια, στοχαζόμενοι ότι πρέπει από εδώ να κάμουν με αρπαγές την τύχη τους» (Πολιτεία, 5213). Η ά­σκηση της εξουσίας είναι λοιπόν η υπεράσπιση της ιδιοτέλειας. Γι* αυτό και ο Πλάτων σπεύδει να διαχωρίσει τους εκάστοτε επίδοξους εξουσιαστές, που σκιαμαχούν για το ποιος θα αρπάξει την εξουσία, από αυτούς που πρέπει κατ’ αναγκαιότητα να είναι δια­χειριστές της εξουσίας (ό.π. 520 ο-ε) και οι οποίοι «πλούτο τους έχουν την ενάρετη και φρόνιμη ζωή τους» ( ό. π. 521& ).

16. Βλ. Πολιτεία, 521 17. Ό.π. 421 5.

19. G. W. F. Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματοςτ. II,μετάφραση Δημ. Τζωρτζόπουλου. Αθήνα-Γιάννινα, «Δωδώνη» 1995, σ. 310-18.

20. Πολύ εύστοχα η Β. Zehnpfennig διακρίνει πίσω από τη θεωρία του Θρασύμαχου τη θεωρία του νομικού θετικισμού, σύμφωνα με την οποία το δίκαιο δεν υπάρχει καθ’ εαυτό, αλλά δημιουργείται από την αποκλειστική βούληση των αρχόντων και είναι εξάρτημα της εξουσίας.

21. Στην Ζ’ Επιστολή 351 d,  ο Πλάτων συνοψίζει ως εξής: «ένας δίκαιος άνθρωπος, που δια­θέτει φρόνηση και λογικό, σε ό,τι αφορά τους άδικους δεν θα μπορούσε ποτέ να λαθέψει στην κρίση του για την ψυχή τους

22. Βλ. Πολιτεία, 589 δ.

23. Βλ. Φαίδρος, 249 c.

24. Βλ. Πολιτεία, 534 b-d.

25. Ό.π.508ε.

26. Βλ. Πρωταγόρας,  326 b.

28. Εάν ξεκινήσουμε από το γεγονός ότι το πεδίο της πολιτικής αξιολογείται στο πλαίσιο της αισθητηριακής δραστηριότητας του ανθρώπου, τότε ο λόγος ως αισθητική αξία είναι η αναγκαία συνθήκη του εμπράγματου ανθρώπου για να εμπειραθεί την πολιτική ως στά­διο μετάβασης στην έλλογη σκέψη. Από αυτή την άποψη ο άνθρωπος πρέπει κατ’ ανάγκη να καλλιεργηθεί αισθητικά προτού γίνει έλλογος.

29. Η διάσωση της εμπειρικής πραγματικότητας ήταν θεμελιακό αίτημα που κατηύθυνε τη σκέψη του Πλάτωνα και προκαλούσε αναπροσαρμογές – π.χ. Πολιτεία, Νόμοι – της πολι­τικής του θεωρίας. Ο Η. Wagner αναφέ­ρει σχετικά πως η όλη μεταφυσική προσπάθεια του Πλάτωνα συνιστούσε την αναπόφευ­κτη κατάδειξη του δρόμου για να κατανοήσουμε επαρκώς το εμπειρικό, να το γνωρίσου­με, να το ερμηνεύσουμε, να το θεμελιώσουμε.

30. Ο Πλάτων δεν εναντιώνεται συλλήβδην στην επιθυμία ως τέτοια, διότι τη θεωρεί συστα­τικό παράγοντα της ζωτικής κίνησης της ανθρώπινης ουσίας. Στο πλαίσιο λειτουργίας ε­ξάλλου της πολιτικής κοινότητας αποδίδει στην ψυχή του ατόμου, μεταξύ των άλλων, την επιθυμητική λειτουργία. Επειδή όμως η επιθυμητική ψυχή, αυτονομημένη μέσα στην κοινωνικοπολιτική πράξη του ανθρώπου, οδηγεί σε αλόγιστη γέννηση πόθων (Πολιτεία, 439 ά) και προκαλεί διατάραξη της αρμονίας του ανθρώπινου βίου, ο Πλάτων προτάσσει την αναγκαιότητα της εκλογίκευσης της. Για μια περιεκτική πραγμάτευση της επιθυμίας και της αξιολογικής της διαβάθμισης στον Πλάτωνα βλ. Κ. Βουδούρη, Τα είδη βίων, ο τρόπος βίου, το επιθυμεί ν και το αγαθό , σ. 33 κ. εξ στο: Κ. Βουδούρη (εκδ.), Πλατωνική πολιτική φιλοσοφία, Αθήνα 1997.

31. Ο πολιτικός επαγγελματισμός προσιδιάζει στο πρότυπο του πολιτικού ανθρώπου που υ­περασπίζονται οι σοφιστές και ευδοκιμεί στην πόλη «που είναι διασπασμένη στις αλληλοεχθρευόμενες τάξεις των πλουσίων και των φτωχών

32. Εάν η στροφή της σκέψης προς αυτές τις αρχές σημαίνει ότι αυτή βλέπει το ον ξυπνητή και όχι στο όνειρο της (Πολιτεία , 533 d), δηλαδή πως διαμορφώνει, εκπτυσσόμενη ως διαλεκτι­κή μέθοδος, τους όρους για να προσεγγίσει το ίδιο το ον, τότε η απουσία της διαλεκτικής από το λόγο της πολιτείας σημαίνει ότι τα μάτια της ψυχής αυτής της πολιτείας είναι «πραγματικά ενταφιασμένα σε κάποιο βαρβαρικό βόρβορο» (Πολιτεία, 533 ά).

33. Πολύ άμεσα και παραστατικά, ο Πλάτων μιλάει με το παράδειγμα του Καλλικλή για το μηδενισμό της πολιτικής λογοκοπίας: «Εμπρός λοιπόν, ο Καλλικλής έχει κάνει ως τώρα κανένα από τους πολίτες καλύτερο; Υπάρχει κανένας που προηγούμενα ήταν πονηρός, άδικος, ακόλαστος, ανόητος και έγινε, χάρη στον Καλλικλή, καλός και αγαθός, είτε ξέ­νος είτε Αθηναίος είτε δούλος είτε ελεύθερος;» ( Γοργίας, 515).

34. Βλ. Φαίδων, 65 c.

35. Βλ.Πολιτεία, 357 b.

36. Ό. π. 479.

38. Βλ. Γοργίας, 459 d.

40. Στο Γοργία , 464-465, ο Πλάτων τονίζει την αδυναμία του ρητορικού λόγου να εισχωρεί στην ουσία της πολιτικής τέχνης και την επιτηδευμένη του ικανότητα να ωραιοποιεί το δεδομένο και να το προσφέρει ως εμπειρία.

41. Σύμφωνα με τον Μ. Ηaenggi – Kriebel, η σκέψη για το νόημα του Είναι συνυφαίνει το ερώτημα για το Είναι με το ερώτημα για τον άνθρωπο ως πρόσωπο. Πώς το κατανοεί αυτό; θεωρεί πως το ανθρώπινο πρόσωπο είναι ένα πνευματικό ον που εγκατοικεί στον κόσμο τούτο, αλλά δεν προσδιορίζεται απ’ αυτόν και γι’ αυτό αναζητεί την ολότητα του σε μια τάξη που περιλαμβάνει τόσο την ψυ­χοσωματική του ενότητα όσο και την προσπάθεια του να σκεφτεί το Είναι.

42. Βλ. Φαίδρος, 260ε.

43. Ό. π. 266 b.

44. Βλ. Συμπόσιον, 211ο.

45. Ό. π. 2123.

46. Βλ. Κρίτων, 47 Α.

47. Στην Πολιτεία, 490 3-β, ο Πλάτων παρουσιάζει το διαλεκτικό λόγο να οδηγεί συστηματι­κά πλέον την ψυχή προς το αληθινό ον. Στο Συμπόσιοπαρουσιάζει τη Διοτίμα να φανε­ρώνει με το λόγο της την ερωτική ορμή της ψυχής προς την μία επιστήμη, αυτή της ωραι­ότητας (210 Λ), και συνοψίζοντας τους αναβαθμούς της ψυχής να επιβεβαιώνει αυτή την ανάβαση ως την επάνοδο της στην απόλυτη ωραιότητα (21 Ιο). Πρόκειται για την ίδια εκ-δίπλωση του φιλοσοφικού ή διαλεκτικού λόγου, η οποία, όσο αγγίζει την ψυχή των πα­θών, της ανοίγει άλλους ορίζοντες: αυτούς της απέραντης ευχαρίστησης από τη γνώση της αληθινής πραγματικότητας και αυτούς της ανύψωσης της στην πρωταρχική της ω­ραιότητα, η οποία εγκλείει, μεταξύ των άλλων, την ωραιότητα των θεσμών, της πολιτι­κής και ηθικής πράξης, αλλά και την ωραιότητα της γνώσης του εαυτού της ως ενοποιη­τικής αρχής του υποκειμένου και του αντικειμένου.

48. Βλ. Πολιτεία,618 ε.

49. ‘Ο.π. 428 c – d

50. ‘Ο.π. 429 3.

53. Βλ. Πολιτεία , 520 Α.

55. Βλ. Γοργίας, 492 c.

56. Ό. π. 491 b

57. Βλ. .Γοργίας, 492 κ.

58. ‘Ο. π. 483 α.

59. Για τον Πλάτωνα είναι ο ίδιος ο άνθρωπος που έχει τη φροντίδα για τις επιλογές του και τη μοίρα του, ανεξάρτητα από την έκβαση. Ανάλογα με την επιλογή του, κατακυρώνει την αξιολογική του θέση μέσα στην ιεραρχία των όντων. Στην Πολιτεία, 618 ε αναφέρει χαρακτηριστικά: «Η αρετή δεν είναι ιδιοκτησία κανενός, η μετοχή που θα έχει κανένας πάνω σ’ αυτή θα είναι μεγαλύτερη ή μικρότερη ανάλογα με την εκτίμηση ή την περιφρό­νηση που θα δείξει απέναντι της. Η ευθύνη πέφτει σ’ αυτόν που κάνει την εκλογή· ο θεός είναι ανεύθυνος».

60. Βλ. Γοργίας, 491 ε.

61. Ό. π.

62. Ό. π. 501 c.

63. Ό. π. 517.

64. Βλ. Πολιτεία, 368 κ. εξ.

66. Χαρακτηριστική προς τούτο η αναφορά που γίνεται στο Φαίδρο, 230 d: «Τα χωράφια και τα δέντρα δεν με διδάσκουν τίποτε, μα οι άνθρωποι που είναι μέσα στην πόλη».

67. Βλ. Πολιτεία , 369 b-c

69. Βλ. Πολιτεία, 369 e.

70. ‘Ο. π. 372 e.

72. Βλ.Πολιτεία, 375 a-c

73. G.W.F. Hegel: Φαινομενολογία τοy πνεύματοςτ. 1, μετάφραση Δημ. Τζωρτζόπουλου. Αθήνα – Γιάννινα  «Δωδώνη» 1993, σ. 154.

74. Βλ. Πολιτεία,416 b.

75. Ό.π. 536 d – 537a.

77. Βλ. Πολιτεία, 500 c.

78. ‘O.π. 544 κ. εξ.

80. G.W.F. Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. Ι, «Δωδώνη» 1993, σ.357.