Πρακτική Φιλοσοφία-Μάθημα 6

Συνέχεια από: Tρίτη 22 Ιουλίου 2025

 

Θωμάς Ακινάτης για την ευδαιμονία

Πρακτική Φιλοσοφία-Μάθημα 6
Enrico Berti

https://www.youtube.com/watch?v=FY9cmxYVv6g

Διαλέξεις που δόθηκαν από τον καθηγητή Ενρίκο Μπέρτι στις 5–6 Μαρτίου 2008 και καταγράφηκαν στο Ινστιτούτο Φιλοσοφικών Σπουδών του Λουγκάνο.

Ήθελα να ολοκληρώσω αυτές τις λίγες αναφορές στον Θωμά τον Ακινάτη για να επισημάνω την παρουσία ενός νέου στοιχείου, το οποίο δεν υπάρχει στον Αριστοτέλη και που είναι ξεκάθαρα χριστιανικής προέλευσης. Δηλαδή, στον Θωμά, στη βάση της ηθικής τοποθετείται ο φυσικός νόμος, που είναι θεϊκός νόμος γραμμένος στη συνείδηση κάθε ανθρώπου. Αυτή η ιδέα ενός φυσικού νόμου δεν υπήρχε ούτε στον Πλάτωνα ούτε στον Αριστοτέλη. Στην αρχαία φιλοσοφία εμφανίζεται με τους Στωικούς.
Οι Στωικοί πιστεύουν ότι υπάρχει ένας λόγος, ένα λογικό στοιχείο, εμμενές σε όλη τη φύση, το οποίο αποτελεί επίσης πηγή κανόνων και οδηγιών για δράση. Οι Στωικοί, λοιπόν, είναι οι πρώτοι που εισάγουν την ιδέα ενός φυσικού νόμου, ιδέα που επανέρχεται και στον Κικέρωνα. Ο Κικέρων στο έργο του De Legibus λέει ξεκάθαρα ότι υπάρχει ένας κοινός νόμος για όλο το ανθρώπινο γένος και ότι κάθε άνθρωπος είναι ικανός να τον ανακαλύψει μέσα στη συνείδησή του.[ΓΙΑΤΙ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ; ΜΟΝΟ ΜΙΑ ΦΟΡΑ ΤΟΥΕΙΠΕ ΝΑΙ]
Όταν μετά φτάνουμε στον χριστιανισμό, η ιδέα του νόμου, καθώς για τον χριστιανισμό η φύση έχει δημιουργηθεί από τον Θεό[ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΥΤΕ ΑΥΤΗ ΠΛΕΟΝ ΟΠΩΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΕΟ], τότε και ο φυσικός νόμος είναι δημιουργία του Θεού, άρα είναι θεϊκός νόμος. Και για τους χριστιανούς, επίσης, ο θεϊκός νόμος μπορεί να ανακαλυφθεί από κάθε άνθρωπο, διαβάζοντας, θα λέγαμε, στο βάθος της συνείδησής του. Είναι ενδιαφέρον να δούμε πώς στον Θωμά και στους άλλους φιλοσόφους της χριστιανικής σχολαστικής αυτό το στοιχείο της συνείδησης σταδιακά απορροφά την έννοια της φρόνησης.
Δηλαδή, η φρόνηση, όπως είδαμε στον Αριστοτέλη, είναι η ικανότητα να βρίσκει κανείς τα σωστά μέσα, τις κατάλληλες πράξεις για την πραγμάτωση του αγαθού. Στη χριστιανική φιλοσοφία αυτή η λειτουργία αναλαμβάνεται από τη συνείδηση. Η συνείδηση που υπάρχει μέσα σε κάθε άνθρωπο του επιτρέπει να αντιλαμβάνεται τις αρχές του ηθικού νόμου, από τις οποίες πρέπει να εμπνέονται οι πράξεις του.
Είναι ενδιαφέρον ότι υπάρχει και μια γλωσσική σύγχυση σε αυτή τη διαδικασία, την οποία δεν μπορώ να ανασυνθέσω με πλήρως ακριβείς και αυστηρούς όρους. Αν υπάρχει κάποιος παρών που το γνωρίζει καλύτερα από εμένα, τον παρακαλώ να με διορθώσει. Αλλά η λατινική λέξη conscientia, συνείδηση, συνδέεται με την ελληνική λέξη συνείδησις, που θα μπορούσε να σημαίνει συνείδηση, γιατί υπάρχει το συν, που αντιστοιχεί στο λατινικό cum (μαζί), έτσι; Συνείδηση σημαίνει conscientia, και το eidesis προέρχεται από το εἰδέναι, που σημαίνει "γνώση".
Αλλά στους λατίνους φιλοσόφους, που δεν γνωρίζουν ελληνικά, αυτή η λέξη παραποιείται και γίνεται συντήρησις (sinderesis). Η συντήρησις είναι μια λέξη που δεν υπάρχει στα ελληνικά, αλλά που κυκλοφορεί στον μεσαίωνα από τους χριστιανούς φιλοσόφους που μιλούν λατινικά και νομίζουν πως πρόκειται για ελληνική λέξη. Χρησιμοποιείται για να δηλώσει τη γνώση των ηθικών αρχών, των αρχών του ηθικού νόμου, του φυσικού νόμου, που ανήκει στη συνείδηση. Έρχεται να αποτελέσει το ανάλογο, στον πρακτικό τομέα, αυτού που για τον Αριστοτέλη είναι ο νους, ο intellectus, η διάνοια στον θεωρητικό τομέα.
Η διάνοια μάς δίνει τη γνώση των αρχών των επιστημών, της φύσης. Η συντήρησις μάς δίνει τη γνώση των αρχών του ηθικού νόμου. Είναι μια ενδιαφέρουσα περίπτωση, θα λέγαμε, ανάμειξης ή σύγχυσης μεταξύ ελληνικού και λατινικού λεξιλογίου, που όμως σηματοδοτεί μια καινοτομία σε σχέση με την ελληνική παράδοση της πρακτικής φιλοσοφίας και της φρόνησης, και η οποία καθίσταται δυνατή ακριβώς χάρη στη νέα χριστιανική θεώρηση που χαρακτηρίζει αυτούς τους φιλοσόφους.
Αν ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης δεν γνώριζαν τη φυσική νομοθεσία, ποια ήταν για αυτούς η προέλευση του νόμου; Ο νόμος και οι νόμοι, όπως λέει ο Πλάτωνας, είναι έργο της πόλης — είναι η πόλη που θέτει τους νόμους, και συνεπώς οι νόμοι είναι έκφραση της βούλησης της πόλης. Από αυτή την άποψη, έχουν τεράστια αξία. Ο Αριστοτέλης γνώριζε την ύπαρξη ενός "δίκαιου εκ φύσεως", διαφορετικού από το "δίκαιο κατά νόμον", και έλεγε ότι το φυσικό δίκαιο είναι το ίδιο για όλους τους λαούς, ενώ το δίκαιο που θεσπίζεται με νόμους μπορεί να διαφέρει ανάλογα με τον τρόπο σκέψης των διαφόρων λαών.
Ωστόσο, ο Αριστοτέλης δεν αναπτύσσει αυτή την έννοια, και δεν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει σε αυτόν μια πλήρης και αυθεντική αντίληψη του φυσικού νόμου ως θεμελίου της ηθικής. Στην ελληνική κουλτούρα υπάρχει, για παράδειγμα, στην Αντιγόνη του Σοφοκλή, η ιδέα των άγραφων νόμων, των θείων νόμων. Όμως δεν πρόκειται για φυσικό νόμο˙ είναι μια μορφή θεϊκού, άγραφου νόμου, στον οποίο η Αντιγόνη θεωρεί ότι πρέπει να υπακούσει περισσότερο από τους νόμους των ανθρώπων.
Αλλά μια πραγματική θεωρία του φυσικού νόμου εμφανίζεται μόνο με τους Στωικούς. Δεν είναι τυχαίο ότι με τους Στωικούς εισάγεται στην ελληνική σκέψη και η ιδέα της φυσικής ισότητας μεταξύ όλων των ανθρώπων. Για τους Στωικούς δεν υπάρχει πλέον διαφορά μεταξύ ελεύθερων και δούλων, μεταξύ Ελλήνων και βαρβάρων, μεταξύ ανδρών και γυναικών.
Είμαστε όλοι ίσοι, όλοι πολίτες μιας ενιαίας πόλης, που είναι ο κόσμος, η κοσμοπόλις, η παγκόσμια πόλη. Όλες αυτές είναι ιδέες που εισέρχονται στην κουλτούρα και στη συνέχεια υιοθετούνται από τους Ρωμαίους. Η στωική φιλοσοφία φαίνεται σαν να είναι φτιαγμένη στα μέτρα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, γιατί η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, βάσει της στωικής φιλοσοφίας, μπορεί να πει: όλοι οι λαοί που κατακτήθηκαν από τη Ρώμη έχουν δικαίωμα στη ρωμαϊκή υπηκοότητα.[ΑΡΝΕΙΤΑΙ ΟΜΩΣ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟ, ΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟ ΠΛΟΥ]
Είναι όλοι ίσοι, είναι όλοι πολίτες. Η ιδέα της οικουμενικής αυτοκρατορίας διευκολύνεται και ενισχύεται σε μεγάλο βαθμό από αυτή τη στωική σύλληψη. Και δεν είναι τυχαίο ότι η στωική ιδέα του φυσικού νόμου επανέρχεται και ενδυναμώνεται κυρίως από τον Κικέρωνα. Ο Κικέρων, ο οποίος είναι κατά κάποιον τρόπο ο θεωρητικός αυτής της παγκόσμιας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.
Έχουμε φτάσει στο τέλος του Μεσαίωνα. Μεταξύ του Μεσαίωνα και της νεότερης εποχής μεσολαβεί εκείνη η περίοδος που ονομάζεται Αναγέννηση, ο 15ος και ο 16ος αιώνας, που κατά κάποιον τρόπο λειτουργεί ως γέφυρα και είναι η στιγμή κατά την οποία πραγματοποιείται ένας βαθύς μετασχηματισμός στην ευρωπαϊκή κουλτούρα. Δεν έχει ξεκινήσει ακόμη η νεότερη εποχή – η νεότερη εποχή, όπως γνωρίζετε, συμβατικά θεωρείται ότι αρχίζει με την ανακάλυψη της Αμερικής το 1492 – αλλά η αληθινή νεωτερικότητα γεννιέται στις αρχές του 17ου αιώνα, με την επιστημονική επανάσταση, με τον Γαλιλαίο, με τον Καρτέσιο, με τη γέννηση της σύγχρονης επιστήμης.
Πριν από εκείνη τη στιγμή, υπάρχει ήδη μια φάση κρίσης του αρχαίου πολιτισμού – καλύτερα να πούμε του μεσαιωνικού πολιτισμού παρά του αρχαίου. Υπάρχει επίσης μια ανακάλυψη των αρχαίων στην Ευρώπη, των αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων, που οδηγεί στο φαινόμενο του ουμανισμού. Δηλαδή, ενώ η μεσαιωνική κουλτούρα ήταν μια βαθιά θεοκεντρική κουλτούρα, που έθετε τον Θεό στο κέντρο της πραγματικότητας, με τον ουμανισμό και την ανακάλυψη των αρχαίων συγγραφέων, Ελλήνων και Ρωμαίων, που δεν είχαν αυτή τη θεοκεντρική θεώρηση και τοποθετούσαν στο κέντρο του σύμπαντος τον άνθρωπο, έχουμε το φαινόμενο του ουμανισμού, κατανοητό όχι μόνο ως ανακάλυψη των αυθεντικών έργων των αρχαίων Ελλήνων και Λατίνων συγγραφέων, αλλά και ως μια ανθρωποκεντρική κοσμοθεώρηση.
Υπάρχουν εκείνοι οι υπέροχοι λόγοι του Πίκο ντέλλα Μιράντολα, του Μαρσίλιο Φιτσίνο — ο άνθρωπος ως μικρόκοσμος, ο άνθρωπος στο κέντρο ανάμεσα σε δύο άπειρα, ανάμεσα στο απείρως μεγάλο και στο απείρως μικρό, ο άνθρωπος στο κέντρο ολόκληρης της πραγματικότητας — και τί θέση έχει αυτό μέσα σε αυτή τη φάση της πρακτικής φιλοσοφίας. Εδώ είναι ενδιαφέρον να δούμε πώς από αυτή τη στιγμή και μετά, στην ευρωπαϊκή κουλτούρα, αναπτύσσονται δύο διαφορετικές ιστορίες, δύο πολιτισμικές παραδόσεις, παράλληλες μεταξύ τους αλλά σαφώς διακεκριμένες — πράγμα που συνήθως δεν επισημαίνεται στα εγχειρίδια, τουλάχιστον στα σχολικά εγχειρίδια ιστορίας της φιλοσοφίας που χρησιμοποιούνται στα ιταλικά σχολεία.
Αν ανοίξετε οποιοδήποτε εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, θα δείτε ότι υπάρχει πρώτα στον Μεσαίωνα η πατρολογία και η σχολαστική, και μετά, με το τέλος της σχολαστικής, ξεκινά ο ουμανισμός και η Αναγέννηση και αρχίζει η νεότερη φιλοσοφία.
Έτσι, ο Τζορντάνο Μπρούνο, ο Τομάζο Καμπανέλα, ο Γαλιλαίος και ύστερα ο Καρτέσιος και ο Μπέικον παρουσιάζονται όλοι ως νεότεροι φιλόσοφοι που φαίνεται να μην έχουν καμία απολύτως σχέση με την προηγούμενη παράδοση. Στην πραγματικότητα, αυτή είναι μόνο η ιστορία όπως την αφηγούνται — θα λέγαμε — οι νικητές, δηλαδή οι εκπρόσωποι εκείνης της μοντέρνας κουλτούρας που επικράτησε σε αντίθεση προς την παράδοση. Αλλά η παράδοση δεν εξαφανίστηκε ακαριαία: η παράδοση διήρκεσε ακόμη αιώνες, πρακτικά μέχρι το τέλος του 18ου αιώνα, τουλάχιστον στα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια.
Άρα πρέπει να έχουμε μια πλήρη εικόνα της ιστορίας του νεότερου πολιτισμού. Από τη μία πλευρά υπάρχει η γέννηση της επιστήμης, της σύγχρονης επιστήμης και, επομένως, η ανανέωση της φιλοσοφίας· εμφανίζονται οι νέες φιλοσοφίες του Καρτέσιου, του Χομπς, του Λοκ, που γεννιούνται όλες σε αντιπαράθεση με την παράδοση.
Θυμάστε ότι ο Καρτέσιος αποφασίζει να απορρίψει όλη την παραδοσιακή κουλτούρα, να ξεκινήσει τα πάντα από το μηδέν· είναι μια πλήρης απόρριψη της παράδοσης. Όμως ταυτόχρονα, και κυρίως μέσα στα πανεπιστήμια, η σχολαστική παράδοση συνεχίζει. Δεν εξαφανίζεται και δεν σβήνει μονομιάς. Δηλαδή, εδώ έχουμε πραγματικά τη διαίρεση ανάμεσα σε δύο πολιτισμούς, που δεν είναι — όπως συχνά λέγεται, ακολουθώντας το διάσημο βιβλίο του Σνόου — ο επιστημονικός και ο ανθρωπιστικός πολιτισμός, αλλά, από τη μία πλευρά, είναι αυτός που θα ονόμαζα ακαδημαϊκός, πανεπιστημιακός πολιτισμός, ο οποίος συνεχίζει μέσα στα πανεπιστήμια και βρίσκεται ακόμη σε συνέχεια με τη μεσαιωνική παράδοση, και άρα με τον αριστοτελισμό· και από την άλλη, υπάρχει ο νέος πολιτισμός, ο μοντέρνος πολιτισμός, που αναπτύσσεται έξω από τα πανεπιστήμια.
Οι πρώτοι φορείς του νεότερου πολιτισμού είναι οι ουμανιστές, εκείνες οι μορφές λογίων — ειδικά Φλωρεντινών — όπως ο Κολούτσιο Σαλουτάτι, ο Λεονάρντο Μπρούνι, οι οποίοι δεν είναι καθηγητές πανεπιστημίου, δεν διδάσκουν στα πανεπιστήμια. Τα πανεπιστήμια υπήρχαν βέβαια, ας το ξεκαθαρίσουμε: τα πανεπιστήμια δεν είναι μόνο του 13ου αιώνα· τον 13ο αιώνα πρωτοστατούν το Παρίσι και η Οξφόρδη· ύστερα τον 14ο αιώνα ιδρύονται και άλλα· τον 15ο αιώνα υπάρχουν πανεπιστήμια όπως αυτό της Πάδοβας ή της Παβίας, που συνεχίζουν και τον 16ο αιώνα· και τον 16ο αιώνα ιδρύονται τα μεγάλα γερμανικά πανεπιστήμια. Επομένως, η πανεπιστημιακή κουλτούρα συνεχίζει να αναπτύσσεται στη νεότερη Ευρώπη.[ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΛΕΗΛΑΣΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΟΥΣ, ΜΕ ΤΟΝ ΠΛΟΥΤΟ ΤΗΣ]
Όμως έξω από τα πανεπιστήμια, στο περιβάλλον που σήμερα θα ονομάζαμε της κοινωνικής ζωής, της λαϊκής κουλτούρας, αρχίζουν να εμφανίζονται αυτές οι μορφές των ουμανιστών που ανακαλύπτουν ξανά τα χειρόγραφα των αρχαίων Ελλήνων και Λατίνων συγγραφέων· και αυτοί είναι, όπως έδειξε ξεκάθαρα ο Ευγένιο Γκαρέν στις μελέτες του για τον ουμανισμό και την Αναγέννηση, πραγματικοί φορείς ενός νέου πολιτισμού, ακόμη και μιας νέας φιλοσοφίας — που ακόμη δεν έχει οργανωθεί συστηματικά όπως θα συμβεί με τον Καρτέσιο ή τον Σπινόζα — αλλά είναι μια φιλοσοφία προσανατολισμένη προς αυτό που εδώ ονομάζεται κοινωνική ζωή, πολιτική ζωή. Αυτό το φαινόμενο συμβαίνει κυρίως στην Ιταλία κατά την εποχή των κοινοτήτων, των δημοκρατικών πόλεων, των ηγεμονιών.
Η Φλωρεντία — όχι τυχαία — είναι μία από τις πρώτες δημοκρατίες στις οποίες ο ουμανισμός εδραιώνεται, και οι πρώτες μορφές ουμανιστών είναι επίσης πρόσωπα που διαδραματίζουν ρόλο στην πολιτική ζωή. Για παράδειγμα, ο Κολούτσιο Σαλουτάτι, στα τέλη του 14ου αιώνα, είναι ένας από τους πρώτους ουμανιστές και ήταν — αν θυμάμαι καλά — γραμματέας του Δήμου. Έτσι γεννιέται αυτό που ο Γκαρέν αποκαλεί πολιτική φιλοσοφία ή πολιτική σκέψη, δηλαδή μια φιλοσοφία προσανατολισμένη στα προβλήματα της κοινωνικής και πολιτικής ζωής.
Ο Κολούτσιο Σαλουτάτι, σε μία επιστολή προς τον Τζοβάννι Ντομινίκι, τονίζει την αναγκαιότητα να μάθει κανείς τη διαλεκτική — πράγμα που ήδη γινόταν στα πανεπιστήμια — η διαλεκτική, δηλαδή η λογική στην ουσία, αλλά επίσης να μάθει και τη ρητορική, γιατί η ρητορική είναι η ικανότητα να πείθεις, προσανατολίζοντας την προσοχή. Καταλαβαίνετε αυτόν τον τόνο που δίνεται στη ρητορική: αυτό δεν το βρίσκει κανείς στα πανεπιστήμια. Στα πανεπιστήμια δεν υπάρχει ανάγκη να πείσεις — εκεί υπάρχει αυτός που γνωρίζει και διδάσκει.
Αντίθετα, στην πολιτική ζωή υπάρχει ανάγκη για ρητορεία, για την ικανότητα του λόγου, ώστε να πείσεις τους άλλους να αποφασίσουν με έναν ορισμένο τρόπο. Γι’ αυτό και η σημασία της ρητορικής τονίζεται από εκείνους που έχουν ενδιαφέρον για την πολιτική συμμετοχή. Ο Λεονάρντο Μπρούνι — που έζησε στη Φλωρεντία στο πρώτο μισό του 15ου αιώνα — είναι αυτός που επανεπιμελείται τη μετάφραση στα λατινικά της Ηθικής Νικομάχειας και της Πολιτικής του Αριστοτέλη, δίνοντάς τους μια νέα εκδοχή σε ουμανιστικό λατινικό ύφος: δηλαδή ένα λατινικό πιο κομψό, εμπνευσμένο από τον Κικέρωνα.
Δεν είναι το λατινικό του Γουλιέλμου του Μούρμπεκ, που μετέφραζε λέξη προς λέξη, δημιουργώντας μερικές φορές ειλικρινά άσχημα αποτελέσματα από λογοτεχνική άποψη. Έχουμε λοιπόν έναν νέο τρόπο προσέγγισης των αρχαίων, μια μίμηση των αρχαίων, και άρα έναν νέο τρόπο κατανόησης της φιλοσοφίας.
Για παράδειγμα, ο Πιερπάολο Βεργκέριο λέει πως πρέπει να συνδυαστεί η γνώση της ρητορικής, που διδάσκει να μιλά κανείς σωστά, με τη γνώση της ιστορίας, που διδάσκει να ενεργεί σωστά. Επομένως, ρητορική και ιστορία — αυτός είναι ο τυπικός ουμανιστικός πολιτισμός, όπως τον αποκαλούμε ακόμη και σήμερα.
Να, αυτοί είναι οι ουμανιστές. Και θα έλεγα πως εδώ δεν υπάρχει πια η αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας. Εδώ έχουμε μια νέα σύλληψη, που είναι ακριβώς η πολιτική φιλοσοφία: δηλαδή όχι πια ένα μέρος της φιλοσοφίας, αλλά ολόκληρη η φιλοσοφία στρατευμένη στη δημόσια, πολιτική ζωή.
Όμως αυτή δεν είναι όλη η πραγματικότητα. Αυτή είναι μόνο η μία όψη του νομίσματος — θα λέγαμε η νέα όψη. Αλλά δίπλα σε αυτή τη νέα, εξακολουθεί να υπάρχει η παλιά. Και πού συνεχίζει να υπάρχει; Όπως έλεγα προηγουμένως: στα πανεπιστήμια και στα μοναστικά τάγματα.
Ο Τζιρόλαμο Σαβοναρόλα, στη Φλωρεντία — βρισκόμαστε πάντοτε στην ίδια εποχή, στο δεύτερο μισό του 15ου αιώνα — σε ένα μικρό έργο με τίτλο De Ratione Poetice Artis, για τη μέθοδο της ποιητικής τέχνης, διακρίνει τη φιλοσοφία σε ορθολογική φιλοσοφία και πραγματική φιλοσοφία. Η ορθολογική φιλοσοφία θα ήταν η λογική, αυτή που μελετά τη νόηση, και η πραγματική φιλοσοφία αυτή που μελετά την πραγματικότητα.
Η πραγματική φιλοσοφία, όμως, χωρίζεται σε θεωρητική (speculativa) και πρακτική. Ο Σαβοναρόλα γράφει στα λατινικά, και η "θεωρητική" περιλαμβάνει τη φυσική, τα μαθηματικά και τη μεταφυσική — όπως ακριβώς όριζε ο Αριστοτέλης για τη θεωρητική φιλοσοφία. Η λέξη speculativa άλλωστε είναι απλώς η λατινική απόδοση του "θεωρητική". Αντίστοιχα, η πρακτική φιλοσοφία περιλαμβάνει την πολιτική, την οικονομική και την ηθική — πρόκειται ακριβώς για την αριστοτελική κατάταξη.
Έτσι, ενώ στην κοινωνική ζωή εδραιώνεται η νέα αντίληψη της φιλοσοφίας των ουμανιστών, ταυτόχρονα επιβιώνει μέσα στα πανεπιστήμια και στα σχολεία των μοναστικών ταγμάτων η παραδοσιακή σύλληψη. Και έτσι η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας συνεχίζει να ζει σε αυτά τα περιβάλλοντα και εξακολουθεί να αποδίδει σημαντικούς καρπούς και αποτελέσματα σε όλη τη διάρκεια του 16ου αιώνα.
Κι εμείς, ακόμη και εδώ, αν κοιτάξετε τα εγχειρίδια — εγώ λέω πάντα τα ιταλικά εγχειρίδια, γιατί η Ιταλία είναι η μόνη χώρα όπου γράφονται εγχειρίδια φιλοσοφίας για τα λύκεια, επειδή στα λύκεια διδάσκεται η ιστορία της φιλοσοφίας — είναι όμως ενδιαφέρον να δει κανείς ότι η πλειοψηφία των εγχειριδίων, όταν παρουσιάζουν τον 16ο αιώνα, τον παρουσιάζουν ως τον αιώνα των μεγάλων καινοτομιών: τον Μακιαβέλι, τον Θωμά Μόρο, τον Μπερναρντίνο Τελέσιο, τον Τζορντάνο Μπρούνο, τον Τομάζο Καμπανέλα.
Ξεχνούν όμως εντελώς ότι στην Ευρώπη, τον 16ο αιώνα, υπάρχει μια νέα άνθηση της σχολαστικής φιλοσοφίας, που αποδίδει θαυμαστά αποτελέσματα — όχι τόσο στην Ιταλία, αν και και στην Ιταλία, αλλά κυρίως στην Ισπανία και στην Πορτογαλία.
Στην Κοΐμπρα της Πορτογαλίας βρίσκονται οι μεγάλοι σχολιαστές του Αριστοτέλη, οι λεγόμενοι Coimbricenses (Κοϊμπρενοί), και στην Ισπανία έχουμε επίσης σχολιαστές του Αριστοτέλη — αρχικά Δομινικανούς και στη συνέχεια Ιησουίτες — που ανανεώνουν την αριστοτελική φιλοσοφία ακόμη και στο πρακτικό της σκέλος, εισάγοντας καινοτομίες τεράστιας αξίας.
Για παράδειγμα, οι μελέτες του Φρανθίσκο δε Βιτόρια, του Ντομίνγκο δε Σότο, του Σοάρες και άλλων — αρχικά Δομινικανοί, και στη συνέχεια Ιησουίτες — σχετικά με το ζήτημα των δικαιωμάτων των ιθαγενών της Αμερικής. Εκεί ακριβώς γεννιέται η σύγχρονη θεωρία των ανθρώπινων δικαιωμάτων.
Βρισκόμαστε στα μέσα του 16ου αιώνα. Η Ισπανία έχει κατακτήσει την Αμερική και οι Ισπανοί ιεραπόστολοι βρίσκονται αντιμέτωποι με τους ιθαγενείς, τους οποίους αποκαλούν Ινδιάνους (Indios), επειδή πίστευαν πως είχαν ανακαλύψει τις Ινδίες — ενώ στην πραγματικότητα επρόκειτο για κάτι εντελώς διαφορετικό.
Αυτοί οι Ινδιάνοι εγείρουν ένα ερώτημα: πώς πρέπει να αντιμετωπίζονται; Είναι άνθρωποι όπως όλοι οι άλλοι και άρα έχουν τα ίδια δικαιώματα με τους υπόλοιπους; Ή μήπως είναι άνθρωποι «κατώτερου είδους» που πρέπει να υποταχθούν και να διδαχθούν ακόμη και με τη βία;
Καθώς οι Ισπανοί κατακτητές διαπράττουν πολλά εγκλήματα και αυθαιρεσίες, δημιουργείται στους Δομινικανούς ιεραποστόλους ένα αίσθημα εξέγερσης. Ο Βαρθολομαίος δε λας Κάσας λέει: «Μα είναι δυνατόν να αντιμετωπίζονται οι Ινδιάνοι σαν να ήταν κτήνη, σαν κατώτερα ζώα;»
Μάλιστα, τίθεται το ερώτημα στον αυτοκράτορα Κάρολο Ε΄: πρέπει να συνεχιστεί η κατάκτηση της Αμερικής ή όχι; Και ο Κάρολος Ε΄ διστάζει, προβληματίζεται — και αντιλαμβάνεστε τι σημαίνει αυτό: επρόκειτο για τη μεγαλύτερη αυτοκρατορία του κόσμου, μια αυτοκρατορία στην οποία, όπως έλεγε ο ίδιος, «δεν έδυε ποτέ ο ήλιος», καθώς εκτεινόταν από την Άπω Ανατολή έως τη Δύση.
Ήταν σε εξέλιξη η κατάκτηση ολόκληρης ηπείρου — της Αμερικής — με την Ισπανία να κυριεύει το Μεξικό, το Περού και η Πορτογαλία τη Βραζιλία. Κι όμως, ξαφνικά ο αυτοκράτορας αναστέλλει την κατάκτηση. Υπάρχει μια στιγμή που φαίνεται πραγματικά να αμφιταλαντεύεται: να συνεχίσει ή όχι; Αυτό αποκαλείται duda imperial, η αμφιβολία του αυτοκράτορα.
Ο Κάρολος προωθεί έναν δημόσιο διάλογο στη Βαγιαδολίδ, που εκείνη την εποχή ήταν η έδρα του, η πρωτεύουσα της Ισπανίας. Σε αυτόν τον διάλογο αντιπαρατίθενται δύο αντίθετες θέσεις: από τη μία ο Βαρθολομαίος δε λας Κάσας, υπερασπιστής των δικαιωμάτων των Ινδιάνων, και από την άλλη ο ουμανιστής Χινές δε Σεπουλβέδα, υπερασπιστής της κατάκτησης.

Και οι δύο βασίζονται στα έργα του Αριστοτέλη:

Ο λας Κάσας επικαλείται την Πολιτική του Αριστοτέλη, όπου ο φιλόσοφος διδάσκει ότι ο άνθρωπος είναι «φύσει πολιτικό ζώο». Όλοι οι άνθρωποι — άρα και οι Ινδιάνοι — έχουν έμφυτη την ικανότητα να αυτοκυβερνώνται. Επομένως, έχουν δικαίωμα στην ελευθερία.
Ο Σεπουλβέδα, από την άλλη, επικαλείται επίσης τον Αριστοτέλη και ειδικά τη θεωρία του για τη «δουλεία εκ φύσεως», για να υποστηρίξει ότι οι Ινδιάνοι είναι ακριβώς αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί δούλοι εκ φύσεως, δηλαδή άνθρωποι που δεν ξέρουν να κυβερνούνται μόνοι τους και που για το καλό τους πρέπει να κυβερνώνται από άλλους.
Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον το γεγονός ότι και οι δύο παρατάξεις προσφεύγουν στον ίδιο φιλόσοφο — στον Αριστοτέλη. Υπάρχουν, πράγματι, στον Αριστοτέλη επιχειρήματα υπέρ και των δύο θέσεων.
Ωστόσο, το καινούργιο στοιχείο είναι ότι ο λας Κάσας χρησιμοποιεί επιχειρήματα που είχαν διατυπωθεί λίγα χρόνια νωρίτερα από τον Φρανθίσκο δε Βιτόρια, Δομινικανό θεολόγο του Πανεπιστημίου της Σαλαμάνκα, και τον μαθητή του Ντομίνγκο δε Σότο. Εκείνοι είχαν διακηρύξει πανηγυρικά τα ανθρώπινα δικαιώματα των Ινδιάνων — την ανάγκη να σέβεται κανείς την ελευθερία τους, τα έθιμά τους, τις παραδόσεις τους κ.λπ.
Αυτή είναι μια καινοτόμα ιδέα, η οποία γεννιέται ακριβώς μέσα σε εκείνο το ρεύμα της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας που θεωρείται παραδοσιακό — και επομένως μη μοντέρνο, μη προοδευτικό — και όμως όχι μόνο υπάρχει, αλλά εκφράζει και ιδέες απολύτως καινούργιες, όπως η ιδέα των ανθρώπινων δικαιωμάτων.
Αυτός ο στοχασμός αναλαμβάνεται και εμπλουτίζεται αργότερα από τον Σουάρεθ και τους Ιησουίτες, και διαδίδεται στην Κεντρική Ευρώπη: στη Γαλλία, στη Γερμανία, στην Πολωνία — όπου η σχολαστική φιλοσοφία εξακολουθεί να κυριαρχεί. Την ίδια στιγμή που στην Ιταλία κυριαρχούν οι ουμανιστές, η Αναγέννηση, η νέα επιστήμη κ.λπ., στον υπόλοιπο ευρωπαϊκό χώρο εξακολουθεί να επικρατεί η παραδοσιακή φιλοσοφία, η σχολαστική, στα πανεπιστήμια, τόσο στα καθολικά όσο και στα προτεσταντικά.
Τα βασικά συγγράμματα εξακολουθούν να είναι τα έργα του Αριστοτέλη. Υπάρχουν ενδιαφέροντα τεκμήρια για το τι διδασκόταν, για παράδειγμα, στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου στη Γαλλία, μεταξύ 16ου και 17ου αιώνα, αλλά και στην Πολωνία, στη Γερμανία. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, έναν αριστοτελικό φιλόσοφο όπως ο Ιάκωβος Ζαβαρέλλα, από την Πάδοβα και άρα συμπατριώτης μου — αυτός θεωρούνταν στη Γερμανία ο μεγαλύτερος λογικός του κόσμου, για τα σχόλιά του πάνω στη λογική του Αριστοτέλη. Πολλά γερμανικά πανεπιστήμια εμπνέονταν από τον Ζαβαρέλλα ακόμη και μετά τη Λουθηρανική Μεταρρύθμιση.
Ο Λούθηρος μισούσε τον Αριστοτέλη: κάθε φορά που μιλούσε για αυτόν, τον εξύβριζε με φρικτούς χαρακτηρισμούς — τον αποκαλούσε εγκληματία, απατεώνα, φρικτό άνθρωπο. Εκτός όμως από την Ηθική Νικομάχεια.
Η Ηθική Νικομάχεια δεν επικρίθηκε ποτέ. Έχω επιβλέψει μια διδακτορική διατριβή για τον Λούθηρο και τον Αριστοτέλη, και προέκυψαν συναρπαστικά ευρήματα: η Ηθική Νικομάχεια ήταν γνωστή στον Λούθηρο και πάντοτε σεβαστή. Όλα τα υπόλοιπα έργα του Αριστοτέλη διαμελίζονται.
Έτσι, ο Λούθηρος προσπάθησε να εκδιώξει τον Αριστοτέλη από τον πολιτισμό της Μεταρρύθμισης — αλλά η προσπάθειά του δεν διήρκεσε πολύ. Ο άμεσος μαθητής και συνεχιστής του, δηλαδή ο Μελάγχθων, αποκαθιστά τη μελέτη του Αριστοτέλη σε όλα τα προτεσταντικά πανεπιστήμια της Γερμανίας.
Κάποτε βρέθηκα — συγχωρέστε με για το λίγο αυτοβιογραφικό ανέκδοτο — στη Νυρεμβέργη της Γερμανίας. Υπάρχει εκεί μια πλατεία όπου δεσπόζει το γυμνάσιο του οποίου υπήρξε διευθυντής ο Χέγκελ, τα χρόνια που έγραφε τη Φιλοσοφία της Λογικής. Και μπροστά στο γυμνάσιο του Χέγκελ υπάρχει ένα άγαλμα του Μελάγχθωνα. Βλέπει κανείς αυτή τη μορφή ντυμένη με ενδυμασία του 16ου αιώνα, με έναν μανδύα, και δίπλα του έχει έναν σωρό βιβλία, πάνω στα οποία ακουμπά το χέρι του — σαν να λέει: «Να τα βιβλία από τα οποία πρέπει να μάθετε.»
Αν πλησιάσετε το μνημείο και διαβάσετε στις ράχες των βιβλίων τους τίτλους, θα δείτε να είναι γραμμένα: Φυσική, Μεταφυσική, Ηθική Νικομάχεια, Πολιτικά — δηλαδή τα έργα του Αριστοτέλη, τοποθετημένα μάλιστα στο ίδιο το μνημείο προς τιμήν του Μελάγχθονα.
Αυτό εξηγεί γιατί στη Γερμανία του 17ου και 18ου αιώνα η παράδοση και η πρακτική φιλοσοφία συνεχίζουν να υφίστανται — με κάποιες περιπλοκές, με κάποιες τροποποιήσεις. Υπήρχαν, βέβαια, και ιστορικοί λόγοι που επέτρεψαν στη γερμανική κουλτούρα να παραμείνει εντός της γραμμής της παράδοσης.
Στη Γερμανία — όπως και στην Ιταλία άλλωστε — σε αντίθεση με ό,τι συνέβη στην Ισπανία, στη Γαλλία και στην Αγγλία, δεν υπήρχε στις αρχές της νεότερης εποχής ένα μεγάλο εθνικό κράτος. Στην Ισπανία υπήρχε το Βασίλειο της Ισπανίας, στη Γαλλία το Βασίλειο της Γαλλίας, στην Αγγλία το Βασίλειο της Αγγλίας. Αντίθετα, στη Γερμανία υπήρχαν πολλοί μικροί τοπικοί άρχοντες: μικροί φεουδάρχες, πρίγκιπες, εκλέκτορες.
Ήταν μια κατάσταση πολύ πιο ποικιλόμορφη, μέσα στην οποία διατηρούνταν πολλές από τις θεσμικές δομές που ανάγονταν ακόμη στη μεσαιωνική παράδοση, στην φεουδαρχική εποχή. Μία έκφραση αυτών των παραδόσεων, η οποία κατέληξε να γίνει αντικείμενο μιας επιστήμης, είναι η λεγόμενη καμεραλιστική.
Τι είναι η καμεραλιστική; Είναι, σε γενικές γραμμές, η τέχνη της σωστής διαχείρισης του δημόσιου ταμείου. Αλλά, εφόσον δεν υπάρχει ένα κυρίαρχο κράτος συγκρίσιμο με τις μεγάλες μοναρχίες της υπόλοιπης Ευρώπης, υπάρχουν πολλά μικρά κρατίδια, καθένα διοικούμενο από έναν πρίγκιπα, έναν άρχοντα, έναν φεουδάρχη.
Και πού φυλάσσεται το κρατικό ταμείο; Σε ένα χρηματοκιβώτιο που βρίσκεται στην κάμαρα του πρίγκιπα, δηλαδή στην κρεβατοκάμαρά του — το πιο ασφαλές σημείο ολόκληρου του κρατιδίου.
Έτσι, η επιστήμη που διδάσκει πώς να διαχειρίζεσαι σωστά το ταμείο — δηλαδή αυτό που σήμερα θα λέγαμε οικονομία — είναι η επιστήμη που αφορά την camera regis, την κάμαρα του βασιλιά, όπου φυλάσσεται το θησαυροφυλάκιο. Γι’ αυτό και στη Γερμανία διατηρείται η αρχαία ιδέα της οικονομίας ως οικονομίας του οίκου, της διαχείρισης της οικίας. Δεν υπάρχει ακόμη οικονομία του κράτους, οικονομία εθνική.
Υπάρχει μια οικονομία που βρίσκεται κάπου ανάμεσα — θα λέγαμε — ανάμεσα στη σύγχρονη και στην αρχαία οικονομία. Και αυτή η οικονομική επιστήμη, δηλαδή η καμεραλιστική, είναι ένα από τα τρία σκέλη της πρακτικής φιλοσοφίας, που σύμφωνα με τον Αριστοτέλη είναι: η πολιτική, η οικονομική και η ηθική (με την έννοια της ατομικής ηθικής).
Στα μεγάλα συγγράμματα φιλοσοφίας των γερμανικών πανεπιστημίων του 17ου και 18ου αιώνα βρίσκει κανείς ακόμη πραγματείες πρακτικής φιλοσοφίας.
Για παράδειγμα, ο Ιάκωβος Τομάσιος (Jakob Thomasius) γράφει το 1661 μια πραγματεία με τίτλο Philosophia Practica (Πρακτική Φιλοσοφία). Ο Κρίστιαν Βολφ (Christian Wolff), πλέον στον 18ο αιώνα, το 1738, γράφει ένα μνημειώδες έργο με τίτλο Philosophia Practica Universalis, methodo scientifica pertractata — δηλαδή Καθολική Πρακτική Φιλοσοφία επεξεργασμένη με επιστημονική μέθοδο.
Βρισκόμαστε στο 1738, δηλαδή στα μέσα του 18ου αιώνα, και όπως βλέπετε, η αριστοτελική παράδοση της πρακτικής φιλοσοφίας είναι ακόμη ζωντανή και ενεργή.
Στην πλήρη νεότερη εποχή. Το λέω αυτό για να δείξω πώς, δίπλα στις νέες φιλοσοφίες — για τις οποίες ίσως μιλήσω αύριο το πρωί — συνεχίζει να επιβιώνει η παράδοση. Και όπως διατηρείται η παράδοση της πρακτικής φιλοσοφίας, έτσι διατηρείται και μέσα στον πιο παραδοσιακό ευρωπαϊκό πολιτισμό η παρουσία της φρόνησης, της σοφίας ως διανοητικής αρετής που οφείλουμε να ακολουθούμε στη ζωή μας.
Τώρα, με αυτόν τον τελευταίο λόγο, βρισκόμαστε πια έξω από τα πανεπιστήμια, έξω από την ακαδημαϊκή κουλτούρα· βρισκόμαστε στη ζωή της κοινωνίας. Και πράγματι, ανάμεσα στον 16ο, 17ο και 18ο αιώνα, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός γνωρίζει μια εποχή αναγέννησης της αρχαίας έννοιας της προνόησης (prudenza), που ήταν η φρόνηση, η σοφία για την οποία μιλούσε ο Αριστοτέλης.
Για παράδειγμα, ο Γάλλος Σαρόν (Charon), στον 16ο αιώνα, διατυπώνει τη θεωρία του ιδανικού της prud’homie. Τι είναι η prud’homie; Οι prud’hommes — οι σώφρονες άνθρωποι. Ο άνθρωπος της φρόνησης είναι μια νεότερη αναβίωση του αρχαίου ιδανικού του σοφού.
Στο γαλλικό δίκαιο, οι prud’hommes είναι οι συμφιλιωτές σε αστικές διαφορές. Εξάλλου, η φρόνηση επιβιώνει μέσα στη νομική επιστήμη. Δεν είναι τυχαίο ότι λέγεται νομολογία (jurisprudence): διότι δεν είναι επιστήμη με την έννοια των μαθηματικών, αλλά ερμηνεία του νόμου με φρόνηση, υπό το φως της σοφίας.
Ο Λα Ροσφουκώ (La Rochefoucauld), πάντα στη Γαλλία, επανεισάγει τη διάκριση ανάμεσα σε prudence (προνόηση) και sagesse (σοφία). Χρησιμοποιεί τη λέξη sagesse για να δηλώσει αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλούσε σοφία (σοφία με την έννοια της θεωρητικής γνώσης) και prudence για να δηλώσει τη φρόνηση, την πρακτική σοφία.
Και μετά υπάρχει ένας μεγάλος Ισπανός συγγραφέας που αξίζει να διαβαστεί και να ξανανακαλυφθεί: ο Μπαλθασάρ Γκρασιάν (Balthasar Gracián). Ο Γκρασιάν γράφει το 1647 μια πραγματεία για τη φρόνηση ως την αληθινή τέχνη του ηγεμόνα. Ο ηγεμόνας πρέπει να διαθέτει προπάντων φρόνηση.
Αυτό είναι ακριβώς ό,τι έλεγε και ο Αριστοτέλης για τον Περικλή: το πρότυπο του φρονίμου ανδρός — του σοφού — είναι ο Περικλής, δηλαδή ο ηγέτης. Και η αρετή του ηγέτη, λέει ο Γκρασιάν, είναι η φρόνηση.
Θα δούμε ότι αυτή η ιδέα, αυτό το ιδανικό της φρόνησης, παραμένει στην Ευρώπη — ακόμη και στη Γερμανία — έως τον Καντ, όπως ακριβώς και η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας.
Δίπλα στη νέα φιλοσοφία — για την οποία θα μιλήσουμε αύριο: Καρτέσιος, Σπινόζα, Χιουμ, οι οποίοι διατυπώνουν νέες ιδέες σε ρήξη με την παράδοση — συνεχίζει να επιβιώνει η παράδοση, με αυτούς τους δύο βασικούς άξονες:– αφενός η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, μέσα στα πανεπιστήμια, στην ακαδημαϊκή κουλτούρα,
– αφετέρου η ιδέα της φρόνησης, της πρακτικής σοφίας, στους κοινωνικούς και κυρίως στους αυλικούς κύκλους — γύρω από τους ηγεμόνες.
Ακόμη και στη Γερμανία, η φρόνηση παραμένει ως αρετή. Και αυτοί οι δύο πόλοι της παραδοσιακής κουλτούρας — η πρακτική φιλοσοφία και η φρόνηση — θα υποστούν σφοδρή κριτική από τον Καντ.
Με τον Καντ, στο τέλος του 18ου αιώνα, έχουμε πραγματικά μια ρήξη. Και αυτό διότι ο Καντ θα γνωρίσει τεράστια απήχηση, και προσέξτε: θα έχει απήχηση τόσο μέσα στα πανεπιστήμια όσο και έξω από αυτά.
Έτσι, με τον Καντ θα λήξει ο διαχωρισμός ανάμεσα σε ακαδημαϊκή κουλτούρα, κοσμική κουλτούρα και λαϊκή κουλτούρα — επειδή ο Καντ, χάρη στην ιδιοφυΐα του, καταφέρνει να τα ενώσει όλα: να επαναστατήσει ταυτόχρονα τη φιλοσοφία των πανεπιστημίων και τη φιλοσοφία εκτός πανεπιστημίων.