Συνέχεια από: Τετάρτη 24 Αυγούστου 2022
HANS – GEORG GADAMER
(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)
Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
V. Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ «ΠΡΑΚΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ»
( 3η συνέχεια )
Ας επιστρέψουμε όμως στον Αριστοτέλη, για να βρούμε εκεί, σε διάφορες «ρωγμές» και «χαραμάδες» στην όλη δομή τών διδασκαλιών του, την «περιπλοκή» ((μεταξύ πρακτικής και θεωρητικής φιλοσοφίας)) που περιγράψαμε. Συναντάμε π.χ. το δεδομένο, ότι η ίδια, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, και ύψιστη δυνατότητα «επίγνωσης», την οποίαν ονόμαζαν «νου» οι Έλληνες, ανήκει τόσο στη θεωρητική και πλήρως «αυτο-εκπληρούμενη» γνώση, τη «σοφία», όσο και στην πρακτική «λογική», η οποία γνωρίζει κάθε φορά ως «φρόνηση» την ορθότητα της επιλογής και απόφασής της. Η κρίσιμη «αντιπαραβολή» θεωρητικής και πρακτικής γνώσης, καθώς και θεωρητικής και πρακτικής αρετής τής γνώσης, δεν «προσβάλλει» άρα τη λογική ή φρόνηση, που μας καθοδηγεί προς αμφότερες τις κατευθύνσεις.
Η αριστοτελική ιδέα μιας «πρακτικής φιλοσοφίας» είναι προφανώς η συνέπεια της κριτικής του στην πλατωνική «ιδέα» τού Αγαθού, την οποία και διαπραγματευτήκαμε. Αυτός όμως ο διαχωρισμός τής πρακτικής απ’ τη θεωρητική φιλοσοφία δεν σημαίνει κατά κανέναν τρόπο κάποιαν «ατέλεια» ή «έλλειμμα» στη συνάρτησή τους και σ’ ένα κοινό αναμεταξύ τους περιεχόμενο. Πρόκειται για μια μεθοδική, «επιχειρηματολογική» κυρίως πρόβλεψη, με την οποίαν ο Αριστοτέλης «απαγορεύει» στον εαυτό του κάθε «επίσπευση» προς γενικές και καθολικές συναρτήσεις. Όχι πως δεν διαφαίνεται δηλ. σε πολλά σημεία ένα τέτοιο θεωρητικο-καθολικό υπόβαθρο. Το οποίο όμως το λαμβάνει υπ’ όψιν του μόνον όσο αυτό προκύπτει άμεσα απ’ τα γενικώς αναγνωρισμένα «δεδομένα», τα οποία αποτελούν κι αυτά μια μεθοδική βάση για τη θεωρητική φιλοσοφία.
Ο Αριστοτέλης δεν φτάνει φυσικά να μιλήση για την πρακτική φιλοσοφία μέσα στη (γενικότερη) συνάφεια της μεταφυσικής. Καθ’ όσον όμως ο κόσμος τής ανθρώπινης «πράξης» έχει έναν δικό του «τόπο» μέσα στο σύνολο του «υπαρκτού», η «σφαίρα» τής ανθρώπινης «πράξης» και «ποίησης» εντάσσεται συνολικά στο βασίλειο της φύσης. Δεν μιμείται μόνον η τέχνη, αλλά και η ανθρώπινη «πράξη» τη φύση, καθ’ όσον και η «πράξη» δεν προσανατολίζεται σε τίποτα άλλο, παρά στην ύψιστη και μόνον εκπλήρωση του ίδιου του ανθρώπινου Είναι. Όπου φανερώνεται, ότι και η «πράξη» αναφέρεται ταυτόχρονα σε κάτι πέρα απ’ αυτήν, οδηγώντας αναπόφευκτα τον Αριστοτέλη να «αποδεχθή» την προτεραιότητα του θεωρητικού ιδανικού τής ζωής απέναντι στην «πράξη» και την «πολιτική».
Αυτό προκύπτει και κατά τούς «οντολογικούς» εξάλλου υπαινιγμούς τής αριστοτελικής εννοιολόγησης εντός τής πρακτικής φιλοσοφίας, δεν μπορούμε όμως να το παρακολουθήσουμε εδώ λεπτομερώς. Aς θυμηθούμε ωστόσο τα εξής: Το πρότυπο αυτού που παντοτινά υπάρχει, του θεϊκού, τουτέστιν τών άστρων, παραμένει το τελικό σημείο προσανατολισμού (και) κατά τη διαπραγμάτευση της πρακτικής φύσεως του ανθρώπου. Γι’ αυτό και λέγεται ότι η ανθρώπινη φύση δεν είναι καθ’ εαυτή απλή («Ηθ.Νικ.» 1154bb1), αλλά «σύνθετη» («Ηθ.Νικ.» 1177b28). Μη διαθέτοντας την καθαρή (ασφαλώς) πνευματικότητα της θεϊκής υπάρξεως, διαθέτοντας όμως τον «νου» ή «λόγο», το σημαντικώτερο στα «καθ’ ημάς», το οποίο και καλούμαστε να «αναπτύξουμε» πριν απ’ όλα τα άλλα.
Ο άνθρωπος είναι σε κάθε περίπτωση εκτεθειμένος στις ορμές και τα «πάθη» του, που απειλούν να τον εξουσιάσουν. Η ουσία τής ανθρώπινης «πράξης» συνίσταται ωστόσο στο το ότι ο άνθρωπος δεν «εγκαταλείπεται» έτσι απλά σ’ αυτές τις «ενστικτώδεις» δυνάμεις, αλλά είναι σε θέση να διαμορφώση ο ίδιος μια σθεναρή, μόνιμη στάση (μιαν «έξη», δηλ. συνήθεια) έτσι, ώστε να μπορή να υπακούη στη «λογική» και τον «λόγο» του. Γιατί είναι κι αυτό κάτι που ανήκει στη φύση του, το οποίο και τονίζει κατηγορηματικά ο Αριστοτέλης, διακρίνοντας το πεδίο τής «πράξης» και του «ήθους», που διαμορφώνεται απ’ τον εθισμό και τη συνήθεια, ως το πραγματικά ανθρώπινο (χαρακτηριστικό), απέναντι σε όλα τα υπόλοιπα «φυσικά» (τα «πεφυκόσιν ημίν» - Ηθ.Νικ. 11033a25).Για να φανερωθή έτσι, σε πολλά σημεία, το θεολογικό πλαίσιο, στο οποίο και παραμένει ενταγμένο το σύνολο του πρακτικού κόσμου. Η δομή και η τάξη αυτού τού «συνόλου» θεωρείται αναμφίβολα και απ’ τον Αριστοτέλη υπό την άποψη «του Αγαθού». Το οποίο και καταφαίνεται, απ’ το ότι αντιλαμβάνεται την απουσία τής «τελεολογικής» αιτίας σε όλους όσους προηγήθηκαν απ’ αυτόν. Μιας «αιτίας» που συνιστά, μαζί με τη διδασκαλία περί «είδους», την πλατωνική του (ακριβώς) κληρονομιά. Έχοντας έτσι τη δυνατότητα να χαρακτηρίση ανυποχώρητα αυτήν την «αιτία» ως «αιτία τού αγαθού» (Μετ. 984b11) ή ακόμα και ως το «ού ένεκα καί ταγαθόν» (!) (Μετ. 983a31), χρησιμοποιώντας δηλ. την πλατωνική ακριβώς λέξη.
Δεν θά ’πρεπε ασφαλώς να δούμε ένα «υπόλοιπο» πλατωνισμού, ούτε και να θεμελιώσουμε διάφορες χρονολογικές «συγκυρίες» (χρονολογήσεις) σε όλο αυτό. Αυτή η χρήση τής γλώσσας αποδεικνύει και σ’ αυτές τις περιπτώσεις την κοινότητα μάλλον τού προβλήματος που ο φιλόσοφός μας μοιράζεται με τον Πλάτωνα.
Η ισχυρότερη όμως απόδειξη γι’ αυτήν την «κοινότητα» βρίσκεται στον τρόπο που ο Αριστοτέλης διατηρεί αλώβητο το θεωρητικό ιδανικό τής ζωής. Κάτι το οποίο εκφράζεται φυσικά στην «πρώτη» προπάντων «φιλοσοφία», και ιδιαιτέρως στην επονομαζόμενη «θεολογία». Αλλά και η «διάλεξη» περί πρακτικής φιλοσοφίας κλείνει με μιαν αντίστοιχη συζήτηση για τη σχέση ανάμεσα στο θεωρητικό και το πρακτικό ιδανικό τής ζωής. Η δε πρόκριση της θεωρίας θεμελιώνεται στην οντολογική υπεροχή τών αντικειμένων της: αυτά που υπάρχουν πάντα – τα παντοτινά (ή αιώνια). Ο κόσμος τής «πράξης» ανήκει αντίθετα στο Είναι (την ύπαρξη), που μπορεί να συμπεριφερθή (να «υπάρξη») και «αλλιώς». Γι’ αυτό και η γνώση για το πρακτέο πρέπει να υπαχθή στη θεωρητική γνώση ((«Πράξις, θεωρίας επίβασις»…)) . Και οι δυό παρ’ όλ’ αυτά «τρόποι» τής γνώσης και του λόγου, της λογικής, είναι «ύψιστες». Τόσο δηλ. η θεωρητική «σύνεση», η «σοφία», όσο και η πρακτική, η «φρόνηση», είναι «βέλτιστες» («αρετές»). Σ’ αυτά τα δυό πραγματοποιείται το ύψιστο στον άνθρωπο, το οποίο ο Αριστοτέλης συνηθίζει να ονομάζη «νου» ή επίσης «το θεϊκό (στοιχείο)».
Φανερώνεται λοιπόν σ’ αυτήν την «παράδοξη» διδασκαλία, η οποία ομολογεί μιαν «υπόταξη», αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα δυό μορφές τού «υψίστου», η παραστατική (περιγραφική) φροντίδα τής αριστοτελικής σκέψης, για την οποία και φτάσαμε τώρα να μιλάμε σε συνάρτηση με το πρόβλημα της «αναλογίας». Σ’ αυτό το τελευταίο και ύψιστο πρόβλημα της πρακτικής φιλοσοφίας επιβεβαιώνεται στην πραγματικότητα η προσεχτική διατύπωση της αναλογικής σκέψης. [Ο κόσμος τής «πράξης» ανήκει αντίθετα στο Είναι (την ύπαρξη), που μπορεί να συμπεριφερθή (να «υπάρξη») και «αλλιώς». ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΤΗΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ] Το «πρόκριμα» της θεωρίας «δικαιολογείται», χωρίς την υποχρεωτική «εμπλοκή» τών περιεχομένων τής θεωρητικής φιλοσοφίας, μέσα από το «έδαφος» (ακριβώς) της πρακτικής φιλοσοφίας. Η ίδια η «πράξη» είναι το διακριτικό και περιεκτικώτατο γνώρισμα της ανθρώπινης ύπαρξης. Γι’ αυτό και πρέπει να εννοήσουμε ακόμα και τη θεωρητική «ασχολία» ως ύψιστη πράξη (Πολ. 1325b). Ο ίδιος ο Αριστοτέλης παραμένει ωστόσο αρκετά ασαφής;;; όταν συζητά αυτές τις «συνάφειες». Στο τέλος τής πραγματείας για τη «φρόνηση» (Ηθ.Νικ. Ζ 13) υποστηρίζει, ότι ο χαρακτήρας τής ανθρώπινης πράξης δεν δηλώνει μια συνολική «υποταγή» τής θεωρίας στην πράξη. Η πρακτική ωστόσο «φρόνηση» είναι η προϋπόθεση για την εξάσκηση της θεωρίας και τη διαμόρφωση της θεωρητικής «φρόνησης», όντας επίσης κάτι το «ύψιστο» – το ίδιο μάλιστα το ύψιστο του «νου» –, έστω και σε μια διαφορετική «κατεύθυνση», που δεν συνιστά μεν μιαν άνοδο στη θεωρία, είναι όμως επίσης μια «βελτίστη έξις τού αληθεύειν».[Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΝΟΥΣ ΤΟΥ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ.ΨΥΧΗ ΓΕΝΝΗΤΗ ΑΓΕΝΝΗΤΟΣ, ΝΟΥΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΔΥΝΑΜΙΝ ΑΥΤΗΣ. ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ]
Γίνεται όμως έτσι ορατή και μια τελευταία, ουσιαστική «κοινότητα» ανάμεσα στην πλατωνική φιλοσοφία και την αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία, βασισμένη στη σχέση προς το «θεϊκό», από το οποίο και συνάγουν αμφότερες την πεπερασμένη, εξαρτημένη και περιορισμένη ανθρώπινη φύση. Ο Αριστοτέλης μπορεί έτσι να επαναλαμβάνη «γνήσιες» πράγματι πλατωνικές διατυπώσεις αναζητώντας να περιγράψη την «εξομοίωση» του ανθρώπου προς το (προς αυτό που είναι) «θεϊκό». Δεν του «επιτρέπεται» λοιπόν να πη αυτό, το οποίο «απαίτησε» απ’ τον εαυτό του ο Χέγκελ, ότι δηλ. η φιλοσοφία πρέπει να «ξεπεράση» η ίδια τον χαρακτήρα της τής «ορμής» για γνώση και να καταστή σοφία.[ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΑ ΣΗΜΕΡΑ ΤΩΝ ΡΩΣΩΝ ΙΔΕΑΛΙΣΤΩΝ ΕΝΕΚΕΝ]
Γι’ αυτό και δεν πρέπει να απολυτοποιήσουμε την «ανωτερότητα» (την «υπέρταξη») της θεωρητικής «πάνω» απ’ την πρακτικο-πολιτική ιδανική ζωή. Γιατί είναι ακριβώς η θεωρητική δυνατότητα «περιορισμένη» και «εξαρτημένη» για τον άνθρωπο, όπως το γνωρίζει ο Αριστοτέλης, τόσο καλά όσο και ο Πλάτων. Ο άνθρωπος δεν μπορεί δηλ. να είναι συνεχώς και αδιαλείπτως αφιερωμένος στην καθαρή στοχαστική θεωρία, εφ’ όσον απαρτίζεται από μια σύνθετη φύση. Χωρίς όμως να σημαίνη αυτό, απ’ την άποψη τής πρακτικής φιλοσοφίας, ότι η σχέση τών δυό ιδανικών τής ζωής είναι τέτοιου είδους, ώστε να μη μπορή να αποτελή και η «τέλεια ευτυχία» τής πρακτικής ζωής κάτι το «ύψιστο». Το οποίο αποκαλεί ασφαλώς ως κάτι το «δεύτερο» («δευτέρως»), ένα «δευτερευόντως βέλτιστο» ο Αριστοτέλης, ένα όμως επίσης βέλτιστο, μια εκπλήρωση δηλ. της «ευδαιμονίας». Η εκπλήρωση της καθαρής θεωρητικής ύπαρξης δεν αποτελεί άλλωστε και μια πλήρη, «θεϊκή» μακαριότητα, εφ’ όσον είναι περιορισμένη για τον άνθρωπο. Η ευδαιμονία τού «νου» είναι υπό μιαν ορισμένην έννοια «κεχωρισμένη» (από όλα τα πράγματα), «διαφεύγει» δηλ. από κάθε σύγκριση, και γι’ αυτό ακριβώς δεν είναι και η πρακτική ευδαιμονία τού ανθρώπου μια ευδαιμονία «δευτέρας τάξεως», αλλά ακριβώς εκείνο στο οποίο μετέχει εν μέρει ο άνθρωπος, ακόμα κι αν μπορή να ανυψώνεται από καιρού εις καιρόν στη θεϊκή, πάνω απ’ τον εαυτό του, μακαριότητα της «θεωρίας» ((«Καθώς ηδύναντο…»… )) . Μήπως δεν διαβάζουμε κάτι παρόμοιο και για την ηγεμoνίατών φιλοσόφων-βασιλέων στην «Πολιτεία» τού Πλάτωνα; ((«Έρχεται» ο Χριστός και λέει: «Δεν μπορείτε να κάνετε τίποτα χωρίς εμένα»! Και οι Έλληνες, «διψασμένοι» για το «αγαθό», ακολουθούν ως πλειοψηφία τον «Αγαθό», και μαζί τους, δυνητικά, όλος ο κόσμος…))
Το γενικό συμπέρασμα έχει ως εξής: Ο Αριστοτέλης εξάσκησε μια ριζοσπαστική μεν κριτική στην πλατωνική διδασκαλία, βασίζοντας το ερώτημα για το Είναι στα «φύσει όντα» και όχι στη γενικότητα του «είδους» ή των μαθηματικο-«ειδικών» σχηματισμών. Μήπως δεν ακολούθησε όμως τελικά την πλατωνική «σκόπευση», πραγματοποιώντας την μάλιστα πέρα κι απ’ αυτήν την ίδια; Τόσο ο σωκρατικός Πλάτων όσο και ο πλατωνικός Αριστοτέλης δεν έπαυσαν να θεωρούν, ότι «το Αγαθό» στην ανθρώπινη πράξη, το οποίο και διαφαίνεται καθαρά ως το «ού ένεκα» μπροστά μας, συγκεκριμενοποιείται και προσδιορίζεται, μέσα απ’ την πρακτική μας κατ’ αρχάς σύνεση, στην «ευβουλία» τής «φρονήσεως», κι ότι κάθε όν είναι «καλό καγαθό», όταν εκπληρώνη το ίδιόν του «τέλος» (τον σκοπό τής υπάρξεώς του). To τί σημαίνει όμως στην πραγματικότητα, με μια τέτοια καθολική έννοια «το Αγαθό», αυτό το «προέβλεψε» ο Πλάτων μόνο συμβολικά, στη διδασκαλία του για τους αριθμούς. Ενώ ο Αριστοτέλης βρήκε γι’ αυτό εννοιολογικές απαντήσεις. Η «τεχνική» έκφραση της «ενδελέχειας», που εισάγει ο Αριστοτέλης, θέλει προφανώς να πη με ακρίβεια, ότι το «τέλος» δεν είναι ένας σκοπός, που ανήκει σε μια μακρινή και «τέλεια» τάξη, αλλά είναι το ίδιο το συγκεκριμένο (το ιδιαίτερο) κάθε φορά όν, στο οποίο το «τέλος» αυτό πραγματοποιείται, με την έννοια ότι κάθε συγκεκριμένο όν περιέχει και το δικό του «τέλος». Η αριστοτελική «μεταφυσική» το έχει αυτό ως μόνιμο θέμα μπροστά της, θεωρώντας το Είναι τού όντος, μέσω τού Τί-Είναι και τον προσδιορισμό τού είδους του, ως «αυτο-παρεχόμενο» όν. Κι εμείς προσπαθήσαμε να καταστήσουμε αξιόπιστο εδώ το ότι μια τέτοια «διευθέτηση» του «είναι» και του «γίγνεσθαι» αποτελεί και την προϋπόθεση, ώστε να έχουν γενικά ένα νόημα οι Ιδέες. Αυτό υποδηλώνουν τόσο η Ιδέα τού Αγαθού όσο και η ελάχιστα «χειροπιαστή» διδασκαλία για το Ένα και το Δύο, έστω και εκφράζοντάς το μόνο μεταφορικά στους πλατωνικούς διαλόγους: στην «παράσταση» (το «παιχνίδι») του «Παρμενίδη», στην αλληγορία τού «Φίληβου» ή στον μύθο τού «Τίμαιου». Η αριστοτελική «σκέψη» μετέφερε (πανηγυρικά) στην προσεχτικά «ψηλαφητή» γλώσσα τών φιλοσοφικών εννοιών αυτήν την πλατωνική «πρόθεση».
ΤΕΛΟΣ
ΤΟ ΥΨΙΣΤΟ ΘΕΩΡΗΤΙΚΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΜΑΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΝΑΙΡΕΙ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΩΣ ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΑΚΟ ΤΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ, ΤΗΝ ΑΧΑΛΙΝΩΤΗ ΠΡΑΞΗ ΤΟΥ ΓΚΑΙΤΕ ΚΑΙ ΤΟ ΥΨΙΣΤΟ ΕΓΩ ΤΟΥ ΦΙΧΤΕ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣΕ ΣΑΝ ΠΡΟΣΩΠΟ ΣΤΙΣ ΨΕΥΔΟΦΙΛΟΣΟΦΙΕΣ ΑΝΑΙΡΕΙ ΕΠΙΣΗΣ ΚΑΙ ΤΙΣ ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΕΣ ΤΩΝ ΡΩΣΩΝ ΤΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ, ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΕΦΤΑΣΑΝ ΝΑ ΟΡΑΜΑΤΙΣΤΟΥΝ ΜΙΑ ΤΕΤΑΡΤΗ ΑΚΤΙΣΤΗ ΚΑΙ ΑΙΔΙΟ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΣΤΑ ΧΝΑΡΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΚΑΙ ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου