Συνέχεια από: Τρίτη 17 Σεπτεμβρίου 2024
Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, <Νεφέλη>, Αθήνα 1983
[Εισαγωγική σημείωση / Εισαγωγή {1. Ο αποχρών λόγος – 2. Το κενό και το μηδέν – 3. Το ον λέγεται πολλαχώς – 4. Η διαφορά – 5. Το cogito – 6. Η θεωρία του σχηματισμού – 7. Η αναφορικότητα – 8. Ο χρόνος} / Η υπαρκτική αναλυτική {1. Προχειρότητα και παρεύρεση – 2. Η μέριμνα – 3. Συνύπαρξη και απροσωπία – 4. Εννόηση, ομιλία, πτώση, εύρεση – 5. Η αλήθεια – 6. Το όχι-ακόμα – 7. Η φωνή της συνείδησης – 8. Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών – 9. Η ιστορικότητα} / Μετά το Είναι και χρόνος {α) Η τεχνική – β) Η ποίηση}]
Η ΥΠΑΡΚΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ
2 - Η ΜΕΡΙΜΝΑ
Τέσσερις είναι οι βασικές διακρίσεις που, σχηματικά, μπορούν να περιλάβουν το σύνολο της δυτικής μεταφυσικής: Εἶναι καὶ Γίγνεσθαι, Εἶναι καί Φαίνεσθαι, Εἶναι καί Δέον, Εἶναι καί Σκέπτεσθαι. Κάθε ηθική, κάθε θεωρία της γνώσης, οντολογία ή θεολογία σε ένα από αυτά τα ζεύγη βρίσκει την καταγωγή και τον προσανατολισμό της. Όσο για τη λέξη Εἶναι, όχι μόνο αποτελεί, όπως βλέπεις, και στα τέσσερα δίπολα τον έναν όρο, αλλά διατηρεί και στις τέσσερις περιπτώσεις την ίδια σημασία. Στη συστοιχία του με το Γίγνεσθαι αποτελεί τη «διάρκεια». Επίσης στη συστοιχία του με το Φαίνεσθαι είναι το «μόνιμο πρότυπο», το «πάντα ταυτόσημο», ένα «υπο-κείμενο» δηλαδή, μόνιμο και διαρκές όπως στη σχέση του με τη Σκέψη ή το Δέον που δεν έχει ακόμα ή έχει ήδη «πραγματωθεί». Υποκείμενο, διάρκεια, ταυτότητα, μόνιμο πρότυπο δεν καταλήγουν παρά στο ίδιο πράγμα: δηλώνουν τη σταθερή παρουσία (standige Anwesenheit), τό ὄν ὡς οὐσία. Τόν ἀρχέγονο ἄξονα κάθε φιλοσοφίας.
Μολαταύτα ο Χάιντεγγερ δε θέτει τη δική του προβληματική μέσα στην προοπτική ενός από αυτά τα κλασικά σχήματα και σχίσματα, παρά γράφει το Εἶναι καί Χρόνος. Με την πανηγυρική εισαγωγή του Χρόνου δε διστάζει να τονίσει ότι Sein und Zeit είναι ένας τίτλος ριζικά διαφορετικός από όλους τους προηγούμενους. Η διαφορά υπάρχει και στους δύο όρους. Ενώ η παράδοση λέει Είναι και εννοεί το ον σα μόνιμη παρουσία, ο Χάιντεγγερ, ανακαλύπτοντας τό φαινόμενο τοῦ κόσμου ως μηδενοποιούμενη κοσμικότητα, στη θέση του Είναι όχι μόνο δε θέτει μια μόνιμη διάρκεια, μια οντότητα της παραστασιακής σκέψης, αλλά το κατανοεί σαν μια κοσμικότητα μη υποστασιακή, άρα μη οντική. Από την άλλη μεριά, εφόσον δεν υπάρχει πιά πρόβλημα cogito, αλλά πρόβλημα μιας χρονικής αυτοπάθειας που υπάρχει σαν εἶναι-στόν-κόσμο, έχουμε να κάνουμε με μια συμπεριφορά που δεν είναι γνωστική, αλλά υπαρκτική. Το Εἶναι καί Χρόνος με άλλα λόγια είναι ένας τίτλος που αποδομεί όλους τους υπόλοιπους γιατί φτάνει στις άρρητες προϋποθέσεις τους. Αν λοιπόν, σε μια πρώτη προσπάθεια, δείξαμε τον μη οντικό και μη παρευρετικό χαρακτήρα του κόσμου, καιρός είναι να δείξουμε τι σημαίνει ύπαρξη ως ἐκ-στατική χρονική αυτοπάθεια.
Η χρονικότητα είναι κάτι απολύτως ἐκστατικόν (ελληνικά η λέξη στο γερμανικό κείμενο), ένα αρχέγονο εκτός-εαυτού (Ausser-sich) Sein und Zeit, σ. 329. Πρόκειται για μια χρονικότητα που έχει αποσπαστεί από τις χωρικές και γραμμικές διαστάσεις του στατικού χρόνου (παρελθόν, παρόν, μέλλον) και συναρθρώνοντας δομικά αυτές τις διαστάσεις, χρονούνται ἐξ-ιστάμενη συνολικά σαν μια μελλοντικότητα που παροντοποιείται παρελθοντικά: είναι-προηγούμενη-του-εαυτού-της (μέλλον) πάντα-ήδη-ριγμένη-στον-κόσμο (παρελθόν) παράπλευρα-στα-όντα (παρόν). Αυτή η σαρανταποδαρούσα, όπως την ονομάζει εν τη αφελεία του ένας Έλληνας φιλισταίος, στην πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμα της γιγαντομαχίας του Χάιντεγγερ με τον υποκειμενισμό. Οδηγημένο διά της βίας στην καταγωγή του, το άχρονο υποκείμενο γίνεται χρονικό και το στατικό νυν, πηγή κάθε παραδοσιακής χρονικότητας, διασπάται για να ελευθερωθεί αυτή η αρχέγονη ἐκστατικο-οριζόντια αυτοπάθεια του χρόνου: η μέριμνα (Sorge). Καρτεσιανά μιλώντας θα λέγαμε ότι το sum του cogito είναι χρονικό, άρα μόνο αν το Είναι του sum προσδιοριστεί, θα προκύψει η δυνατότητα να συλληφθεί η ουσία της σκέψης.
Η «συνείδηση» που υπερβαίνει τον εαυτό της για να βγεί στον κόσμο και να επιστρέψει κατόπιν με το λάφυρό της, την παράσταση και τη γνώση, από τη σκοπιά της εκστατικής χρονικότητας ερμηνεύεται σαν τερατώδης παραμόρφωση. Η απορία είναι απλή: γιατί να υπερβεί τον εαυτό της αφού καταγωγή της είναι η ίδια η υπέρβαση; Ο υποκειμενισμός, με άλλα λόγια, διαπράττει το ακόλουθο φιλοσοφικό αμάρτημα: παραγνωρίζοντας τον ἐκ-στατικό, άρα υπερβατικό χαρακτήρα του χρόνου, τον μετατρέπει σε ένα στατικό νυν, κι αφού πάνω εκεί οικοδομήσει τη συνείδηση, γυρεύει μετά γέφυρες και υπερβάσεις προς τον κόσμο. Κατά βάθος αναζητά κάτι που κατείχε από μιάς αρχής, γιατί η χρονικότητα είναι καταγωγικά ἐκ-στατική, ανοιχτή στον κόσμο, διανοιγμένη. Είδαμε τι αγώνα έκανε ο Καντ για να συγκαλύψει τη χρονικότητα του εγώ νοώ. Επιβάλλοντας το καθεστώς του άχρονου υποκειμένου φίμωσε τις τρεις συνθέσεις που, όταν έντεχνα ελευθερώθηκαν από τη χαιντεγγεριανή ανάλυση, μίλησαν την αληθινή τους γλώσσα. Το τυραννικό νυν έπεσε για να πάρει τη θέση του η εκστατικό-οριζόντια διάνοιξη της υπέρβασης: προηγούμενο-του-εαυτού-του-πάντα-ήδη-στον-κόσμο-παράπλευρα-στα-όντα. Αυτό ακριβώς το χρονικό μόρφωμα επιβάλλει ένα θεωρητικό καθήκον που για τον Καντ πχ θα ήταν ακατανόητο: να περιγραφεί το sum ως χρονική εκ-σταση. Ex-istenz, ύπαρξη. Η στιγμιακή συνείδηση εκτοπίζεται θριαμβευτικά από τη μέριμνα.
Σα λέξη, η μέριμνα παραπέμπει σε έναν λατινικό μύθο που θα τον βρείς ολόκληρο στην 43η παράγραφο του Εἶναι καί Χρόνος χωρίς να χρειάζονται συμπληρωματικά σχόλια. Από οντολογική σκοπιά όμως δηλώνει κάτι θεμελιακό που απαιτεί εκτεταμένες εξηγήσεις. Οπωσδήποτε δεν υπονοεί τις γενικές φροντίδες και απασχολήσεις μας μέσα στον κόσμο: σχέδια και όνειρα, επιτυχίες και αποτυχίες, πάθη και αδιαφορίες, ενθουσιασμούς και απογοητεύσεις. Ετούτες οι παράγωγες συμπεριφορές έχουν σα βάση το γεγονός ότι η ύπαρξη, σαν χρονικότητα, είναι πάντα εκτός-εαυτής, εξ-ιστάμενη, πάντα-ήδη-έξω-στον- κόσμο. Δεν έχει καμιά εσωτερικότητα και πιο σωστά, είναι αυτή τούτη η εξωτερικότητα. Υπάρχω σημαίνει είμαι διά βίου παραδομένος στον κόσμο, στους άλλους και στα πράγματα, ριγμένος έξω, χωρίς κανένα εσωτερικό καταφύγιο. Συνεπώς τί άλλο μπορώ να κάνω από το να συνάπτω απειρες συσχετίσεις με τα πράγματα, δηλαδή να μεριμνώ; Δεν αποφασίζω να φροντίσω για κάτι και μετά πάω να συναντήσω τον κόσμο, όπως το παραδοσιακό υποκείμενο, αλλά αρχέγονα η ύπαρξη είναι εκ-στατική σχέση με τον κόσμο: υπέρβαση. Κάθε γνωστικό commercium με τα πράγματα, κάθε αναίρεση του ιδεαλισμού, ακόμα και κάθε αναφορικότητα βασίζονται σε αυτή την αρχέγονη υπέρβαση (Questions 1. Gallimard, o. 101). Γι' αυτό μέριμνα είναι η φροντίδα για κάτι όσο και η αδιαφορία, μέριμνα κάθε ενέργεια και κάθε ολιγωρία. Η ύπαρξη εξίσταται ως μέριμνα γιατί εξ υπαρχής είναι εξωστρεφής. Και το είναι στον κόσμο δεν είναι παρά μια συνωνυμία της μέριμνας και της υπέρβασης.
Για να τονιστεί με συναρπαστική έμφαση η αντίθεση της ύπαρξης με το cogito, επιστρατεύεται η λέξη Dasein (da: εκεί, Sein: είναι), Στην τρέχουσα χρήση της, αλλά και στη φιλοσοφική (Καντ, Χέγκελ), η γερμανική λέξη σημαίνει την υπαρξη των πραγμάτων χωρίς να αναφέρεται ειδικά στον άνθρωπο. Αν ο Χάιντεγγερ επέμεινε στην εξειδίκευση της λέξης, πρόθεσή του ήταν να εκμεταλλευτεί τον απροσδόκητα ακριβή τρόπο που αυτό το λεκτικό σύνθεμα αποδίδει την άρση του cogito. Σε αντίθεση με το τελευταίο που εξ ορισμού είναι ά-κοσμο (Weltlos), ά-χωρο (Raumlos) και ά-χρονο (Zeitlos), το Dasein υπάρχει κοσμικά, χωρικά και προπάντων χρονικά. Όσο ο ιδεαλισμός έβαλε όλες του τις δυνάμεις να αποκοσμικεύσει τη συνείδηση, η υπαρκτική αναλυτική πάσχισε να κοσμικεύσει την καταγωγή της (την ύπαρξη) μέχρις εσχάτων. Το cogito δεν έχει κόσμο, ενώ το Dasein είναι πέρα για πέρα κοσμικό, πάντα da, πάντα εκεί, στον κόσμο. Γι' αυτό γράφει ο Χάιντεγγερ σε μια επιστολή του στον Μπωφρέ (Lettre sur l'humanisme, Aubier, σ. 184): «Dasein είναι μια λέξη κλειδί της σκέψης μου που έχω δώσει λαβή σε σοβαρά ερμηνευτικά λάθη. Da-sein δε σημαίνει «να 'μαι», (me voila), αλλά, αν μπορώ να εκφραστώ σε αδόκιμα γαλλικά: είμαι-το εκεί (être-le-la), και το εκεί είναι η διάνοιξη: η ΑΛΗΘΕΙΑ».
Τις αναπόφευκτες παρεξηγήσεις – διασκεδαστικές οι περισσότερες – που προκαλεί αυτή η λέξη, τις συναντάς παντού: από το Σάρτρ ίσαμε τον τελευταίο σχολιαστή. Έτσι διαβάζουμε σε ένα πολυδιαβασμένο βιβλίο ενός Γάλλου μυθιστοριογράφου και κριτικού: «Η συνθήκη του ανθρώπου είναι να κείται εκεί (être-là). Πιθανότατα το θέατρο, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο τρόπο αναπαράστασης του πραγματικού, είναι εκείνο που αναπλάθει φυσιολογικότερα αυτή την κατάσταση. Ο ήρωας του θεάτρου είναι στη σκηνή, αυτή είναι η πρώτη του ιδιότητα: είναι εκεί» (Alain Robbe-Grillet, Pour un nouveau roman, σ. 95). Τι σόι φιλοσοφία όμως είναι αυτή που προβάλλει κάτι πρόδηλο: «να 'μαι», «κοίτα με», «δες με», είμαι καθισμένος στην καρέκλα, στο αυτοκίνητό μου, στο δρόμο κτλ. και συνακόλουθα «ανακαλύπτει» σε αυτή την κοινοτοπία τη θεμελιακή συνθήκη του ανθρώπου κτλ. κτλ;
Πέρα από την επιπολαιότητα και το αυτονόητο που κρύβουν παρόμοιες εκφράσεις, παρανοούν το βασικότερο όλων: ότι η υπαρκτική αναλυτική δε μιλάει για τον άνθρωπο. Δεν επιχειρεί μιάν «νέα» ανθρωπολογική περιγραφή, ούτε βέβαια χωράει να πούμε ότι το Dasein ταυτίζεται με τη σύνθεση σώματος και ψυχής που εκ παραδόσεως και (πλατωνικο-χριστιανικής) συνηθείας έχει επιβληθεί για τον άνθρωπο. Μολονότι οι περιγραφές ξεκινούν από τη συμπεριφορά του όντος άνθρωπος, δεν αναφέρονται σε μια ανθρωπολογική συνθήκη, στη βιολογική σύσταση του ανθρώπου, στην ψυχολογία του, στις επιθυμίες του. Ύπαρξη και κόσμος δεν έχουν τίποτα το σωματικό ή υποστατικό, και οι δύο συνίστανται χρονικά κι όσο δεν κατανοούμε αυτό το πέρασμα από την υποστασιακότητα στη χρονικότητα οι πόρτες του Είναι και Χρόνος μένουν κλειστές. Συνεπώς δεν πρέπει να ξαφνιαζόμαστε όταν διαβάζουμε στο Lettre sur l'humanisme (σ. 75): «Η σκέψη που εκφράζεται μέσα στο Sein und Zeit εναντιώνεται στον ανθρωπισμό». Όσο παράταιρα κι αν ακούγεται αυτή η πρόταση οφείλεις να τη δεχτείς όπως κι εγώ οφείλω να στην εξηγήσω.
Εναντιώνομαι στον ανθρωπισμό – σαν θεωρία που ερμηνεύει τον άνθρωπο – με κανένα τρόπο δε σημαίνει ότι, από μηδενισμό ίσως, βάλλω κατά του ανθρώπου· απλούστατα εννοεί ότι αρνιέμαι κάποια ερμηνευτική θέση που, λόγω αρχών και προσανατολισμού, αστοχεί. Για ολόκληρη τη μεταφυσική παράδοση, όπως ξέρουμε, ο άνθρωπος είναι ζῶον λόγον ἔχον, σώμα και ψυχή. Αυτή η διφυία (σώμα και ψυχή, ζώον και λόγος, αισθητά και νοητά, κόσμος και Θεός) σαν ίδρυτική της στιγμή έχει τον πλατωνισμό. Από τη μια ο άνθρωπος είναι βιολογικό ον, ζώο, omne animal όπως λέει ο Πασκάλ, ενώ από την άλλη, ως κάτοχος του λόγου, ελέγχει και ξεπερνάει τη φύση με τη γνώση. Αρα δεν είναι παράξενο που η μεταφυσική πρότεινε πάντα μια θεωρία της γνώσης. Είτε στις θετικές επιστήμες πάμε (βιολογία, φυσιολογία, φυσική), είτε στις επιστήμες του ανθρώπου (ιστορία, εθνολογία, γλωσσολογία), είτε στην κλασική μεταφυσική η γνώση θεωρείται στόχος και προϋπόθεση. Είναι όμως η γνώση συναφής με την ουσία του ανθρώπου ή μήπως αυτή η από χιλιετηρίδες εδραιωμένη άποψη τρέφεται από μια λήθη του πιο θεμελιακού προβλήματος;
Πουθενά δε γράφει ο Χάιντεγγερ ότι θεωρεί τον άνθρωπο (ή τη γνώση) βασικό ερώτημα για τη φιλοσοφία του. Ενάντια σε κάθε «ανθρωπισμό» διακηρύχνει ρητά ότι το κεντρικό πρόβλημά του είναι το νόημα του Είναι και ότι ο άνθρωπος εισάγεται σε αυτή την προβληματική μόνο και μόνο επειδή είναι το ον που κατανοεί και θέτει ή αθετεί αυτό το πρόβλημα. Αν λοιπόν αναλαβαίνει να περιγράψει τη συμπεριφορά ενός όντος που σε αντίθεση με όλα τα άλλα υπάρχει, εξίσταται, είναι γιατί μόνο αυτό ζει με ή ενάντια σε αυτό το πρόβλημα. Συνεπώς η υπαρκτική αναλυτική και οι μεγάλοι τρόποι της (αυθεντικότητα-αναυθεντικότητα) δεν περιγράφουν την περιπέτεια του ανθρώπου (όπως κάνει η υπαρξιακή ερμηνεία ενός Κίρκεγκαρντ, ενός Σάρτρ, ενός Μαρσέλ), αλλά την περιπέτεια της βίωσης και κατανόησης ενός προβλήματος. Δεν πρέπει λοιπόν να ξαφνιάζεσαι όταν βλέπεις ότι η ύπαρξη δεν έχει σώμα, φύλο, ανάγκες, επιθυμίες, επάγγελμα, εθνικότητα. Το Dasein δεν είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, ούτε έχει καμιά συνάφεια με την καντιανή ερώτηση: τί εἶναι ὁ ἄνθρωπος; Το Dasein μέσα στον άνθρωπο δεν έχει τίποτα το ανθρώπινο (Questions 1. Contribution a la question de l' être, σ. 214). Και φυσικά η περίφημη φράση του Ρεμπώ: να κατακτήσουμε την αλήθεια μέσα σε μια ψυχή και ένα σώμα, εδώ δεν μπορεί να έχει κανένα νόημα.
Για να συμφιλιωθούμε με αυτό το ασώματο Dasein και να πάψουμε να νομίζουμε ότι πέφτουμε στις παγίδες που μας στήνουν οι λέξεις, ο καλύτερος τρόπος είναι να δούμε πως απαντάει η υπαρκτική άναλυτική στην ερώτηση: τι είναι ο χώρος; Αντίθετα με το κριτήριο του γεωμέτρη που βλέπει το χώρο σαν μια δεδομένη τρισδιάστατη πολλαπλότητα που υστερόχρονα πληρούται με πράγματα, για την ύπαρξη, το επάνω σημαίνει ταβάνι, το κάτω σημαίνει πάτωμα, το πίσω σημαίνει πόρτα κτλ. Ο χώρος δηλαδή της καθημερινότητας αποκαλύπτεται μέσα από ένα σύνολο συμπλέξεων και ποτέ καθαρά, ως αφηρημένη ενότητα. Άραγε είναι τυχαίο που η αρχαία ελληνική δεν κατέχει λέξη για τον αφηρημένο χώρο, αλλά λέει τόπος; (εδώ επαναλαμβάνεται η άποψη του Ο. Spengler, Le declin de l'occident, Gallimard, α΄ τόμος, σ. 92). Αυτήν την τοπικότητα τη διαπιστώνουμε στην καθημερινή βιομέριμνα που εξαρχής δεν κινείται παρά μόνο με προσανατολισμούς· κυριολεκτικά παρακολουθεί τον ήλιο. Το σπίτι έχει την ηλιόλουστη πλευρά του όπως και τη σκιερή, τη βορεινή και τη νότια. Οι εκκλησίες και οι τάφοι φτιάχνονται σύμφωνα με την ανατολή και τη δύση του ήλιου. Ο χώρος δεν είναι ποτέ αφηρημένος, απαρχής έχει διαιρεθεί σε θέσεις, κατευθύνσεις και τοποθεσίες. Τις θέσεις των πρόχειρων και διαθέσιμων πραγμάτων.
Μέσα σε αυτό τον τόπο που έχει σχιστεί σε θέσεις, η αναμφισβήτητη χωρικότητα της ύπαρξης δεν είναι ποτέ το εμβαδόν που καλύπτει το σώμα (σκέψου έναν κολυμβητή που καθώς λιάζεται στην αμμουδια χαράζω πάνω στην άμμο το περίγραμμά του), αλλά η απο-μάκρυνση και ο προσ-ανατολισμός. Απο-μακρύνω λέγοντας, εννοούμε εξαφανίζω την απόσταση. Με το τηλέφωνο σε απο-μακρύνω γιατί σε φέρνω κοντά, με την τηλεόραση βλέπω τους Ιάπωνες στα δυό μέτρα, με το ραδιόφωνο οι φωνές όλου του κόσμου μπαίνουν σπίτι μου. Έτσι αν τα πράγματα χωρίζονται από αντικειμενικές αποστάσεις, η ύπαρξη βιώνει τις αποστάσεις σαν απο-μακρύνσεις. Γενικά η κύρια ροπή της «μέσα» στο χώρο είναι το γειτνίασμα. Και μόνο επειδή βιώνουμε το χώρο υπαρκτικά και όχι γεωμετρικά μπορούμε να λέμε με άνεση: το χωριό απέχει ένα τσιγάρο δρόμο ή πετάξου ως το περίπτερο. Όσο υποκειμενική και αν φαίνεται αυτή η ερμηνεία αναδείχνει την αρχέγονη χωρικότητα του Dasein. Να γιατί τα γυαλιά που φοράω, στο πείσμα της όποιας λογικής, δεν είναι κοντύτερα στα μάτια μου από το σπίτι που βλέπω απέναντι, και να γιατί όταν μου τηλεφωνάει η Ρίκα Ρωμαίου από τη Νέα Υόρκη το ακουστικό δεν είναι πιο κοντά στο αυτί μου από την ίδια.
Όσο για τις κατευθύνσεις, πηγάζουν κι αυτές από μια περιεσκεμμένη πρόβλεψη του περίκοσμου. Τα γάντια που φοράω (αριστερό και δεξί) ταιριάζουν στην παλάμη μου γιατί ήδη έχουν πάρει μια κατεύθυνση. Ξέρω να φορέσω το γάντι επειδή δεν είμαι ένα ά-κοσμο υποκείμενο, αλλά είμαι-στον-κόσμο. Η γνώση του αριστερά και του δεξιά δεν είναι κάτι υποκειμενικό, κάποιο έμφυτο αίσθημα, αντίθετα αντιπροσωπεύει κατευθύνσεις που προκύπτουν από το γεγονός ότι η ύπαρξη είναι εκάστοτε προσανατολισμένη μέσα σε έναν πρόχειρο κόσμο. Το κατανοούν αυτό άμεσα όσοι βγαίνουν (στο Παρίσι) από το μετρό. Αν βγούμε από μια γνωστή έξοδο προσανατολίζονται με ευκολία (α εκεί είναι ο κινηματογράφος, α εκεί είναι το café), στην αντίθετη περίπτωση όμως, έστω κι αν βρεθούν σε ένα γνωστό μέρος που το βλέπουν από μια νέα οπτική γωνία, η γνώση του αριστερά και του δεξιά δεν τους βοηθάει. Θέλω να πω ότι μπορεί η χωρικοποίηση της ύπαρξης να επιτελείται «μέσα» στη σωματικότητα (die verräumlichung des Daseins in seiner Leiblichkeit), αλλά αυτή η χωρικοποίηση δε θεμελιώνεται ποτέ στη σωματική παρουσία. Με άλλα λόγια, πιο τσεκουράτα, μόνο επειδή η ύπαρξη είναι πνευματική και μόνο γι' αυτό μπορεί να είναι χωρική και να κοσμικεύεται (η ακριβής φράση είναι αυτή: das dasein kann vielmer, weil es geistig ist, und nur descalb, in einer Weise raumlich sein, Sein und Zeit, σ. 368).
Μια κι έξω πρέπει να αποθαρρύνουμε την προκατάληψη της σωματικότητας. Δεν έχουμε να περιγράψουμε τη συμπεριφορά μιάς ψυχής που ατενίζει τον κόσμο μέσα από τα παράθυρα του σώματος, αλλά μια δομή, τη μέριμνα, που χρονούται χωρίς να υποστασιοποιείται. Όπως ο κόσμος δεν είναι αντικείμενο, αλλά νοηματική σύμπλεξη, η ύπαρξη δεν είναι υπόσταση, αλλά χρονική έκ-σταση. Ο άνθρωπος (ως υποκείμενο) και ο κόσμος (ως σύνολο πραγμάτων) εκτοπίζονται από μια ριζικότερη μη υποστασιακή σχέση. Έτσι είναι-στον-κόσμο δε σημαίνει, όπως στις ρώσικες κούκλες, βρίσκομαι μέσα στον κόσμο όπως το νερό μέσα στο ποτήρι, το ρούχο μέσα στη ντουλάπα, το αυτοκίνητο μέσα στο σταθμό. Μια παρόμοια (υποστασιακή) περιγραφή παρεξηγεί πλήρως την ύπαρξη η οποία όχι μόνο δεν είναι «μέσα» στον κόσμο όπως το τραπέζι μέσα στο δωμάτιο, το δωμάτιο μέσα στο σπίτι, το σπίτι μέσα στην πόλη, η πόλη μέσα στον κόσμο, αλλά δεν παρουσιάζεται ως σωματικότητα. Παρασυρμένοι από την προκατάληψη της σωματικότητας, είμαστε έτοιμοι να πούμε: Ecce existentia. Αλλά η ύπαρξη δε δείχνεται, δεν υπάρχει μέσα σε μια παράσταση, χρονούται ως δυνατότητα και υπάρχει ως χρονικό γεγονός. Κάθε στιγμή της ύπαρξής μου είναι ένα χρονικό γεγονός (Faktizitāt), διαρκής δυνατότητα (Seinkönnen) να είμαι κάτι, αυτοπροήγηση (προηγούμενος-του-εαυτού-μου) σε αντίθεση με την στατική παρουσία των πραγμάτων (Tatsachlichkeit).
Οπωσδήποτε η ύπαρξη ενυπάρχει στον κόσμο, ἐνεῖναι, inesse (sein in...), αλλά ἐνεῖναι πάντα σαν οἰκείωση, κατοικία, δραστηριότητα, αδράνεια. Γι' αυτό και τις περισσότερες φορές ο τρόπος της, καθώς παρεῖναι στα πράγματα, εμφανίζεται ως απορρόφηση από αυτά (ο οδηγός γίνεται ένα με το αμάξι του, ο βιολιστής ένα με το βιολί του). Υπάρχοντας μεριμνώ πότε προς τους άλλους (Fürsorge) πότε προς τα πράγματα (Besorgen). Το κύριο σε αυτά τα χαρακτηριστικά είναι ότι παρουσιάζονται σαν υπαρκτικές δομές και ως τέτοιες a priori. (Για την έννοια του υπαρκτικού a priori βλ. το βιβλίο του Μ. Dufrenne, La notion d'a priori, Puf). Μολονότι ονομάζουν γνωστές συμπεριφορές, πουθενά δεν μπορείς να τις εκλάβεις σαν βραχυχρόνιες ή μακροχρόνιες στάσεις ζωής. Υπαρκτική δομή σημαίνει: κάτι με συνιστά χωρίς να μπορώ να το αρνηθώ ή να το αποποιηθώ. Δεν είμαι ένα ον αρχικά ελεύθερο από το ἐνεῖναι που συχνά πυκνά του έρχεται η διάθεση να πιάσει σχέσεις με το γύρω κόσμο. Κάθε βούληση και κάθε επιλογή προϋποθέτει αυστηρά την κοσμική μου συνάφεια. Συνίσταμαι από την κοσμικότητα, είμαι αυτή η κοσμικότητα, το da.
Έτσι όπως θα περιγράψουμε στη συνέχεια τις υπαρκτικές δομές, θα φανεί ότι το Dasein είναι μια ουσία ανεξάρτητη ως ολότητα που πραγματώνεται στον άνθρωπο χωρίς όμως να ταυτίζεται μαζί του. Ουσία, ύπαρξη, με τον «αυθαίρετο» τρόπο που χρησιμοποιούνται εδώ, αν μείνουν ασχολίαστες θα είναι σα να δικαιώνουμε τον Σάρτρ που ονομάζει βάρβαρο το ύφος με το οποίο ο Χάιντεγγερ αντιμετωπίζει τα μεγάλα μεταφυσικά προβλήματα (Être et le Néant, σ.301). Ποια μπορεί να είναι αυτή η βαρβαρότητα; Για την παράδοση η essentia είναι ιδεώδης ενότητα που δεν ταυτίζεται ποτέ με την existentia. Η ουσία του ανθρώπου για παράδειγμα είναι μια ιδεώδης καθολικότητα σε αντίθεση με την ύπαρξη του συγκεκριμένου ατόμου που ζει το συμβεβηκός και το individuum ineffabile. Έχουμε δύο τάξεις, δύο κόσμους, και ποτέ ο ένας δεν γίνεται απολογητής του άλλου. Καταλαβαίνεις λοιπόν τι παραζάλη προκαλεί η «βάρβαρη» χειρονομία που διαγράφει αυτή τη διαφορά: η ουσία του Dasein είναι η υπαρξή του (Είναι και Χρόνος, σ.84). Αποφασίζοντας αυτή την πρωτάκουστη ταύτιση ουσίας και ύπαρξης η υπαρκτική αναλυτική κάνει μιάν επανάσταση με ανυπολόγιστες συνέπειες.
Αν ισχύει ότι η ουσία ενός πράγματος είναι η ύπαρξή του, δηλαδή ότι το τί εἶναι φαίνεται μέσα από το πῶς εἶναι, τότε το cogito δεν μπορεί να βρίσκει τον εαυτό του μόνο μέσα από την ουσία του (τη σκέψη), αλλά – ειδικά – μέσα από το πως υπάρχει. Ό,τι ο Καρτέσιος θεωρούσε ανθρωπολογική υπόθεση (πως ζει ο άνθρωπος στον κόσμο...) τώρα γίνεται οντολογική συνθήκη: όπως κι αν είμαι, όπου κι αν είμαι, πραγματώνω μια ουσία. Και το μυστικό βέβαια δε βρίσκεται σε μια ιδεοληπτική προσήλωση στην ύπαρξη, αλλά στο ότι μέσω της υπαρκτικής περιγραφής ανασύρεται η σχέση με το Είναι. Ουσιαστικά ο Χάιντεγγερ δε θέλησε να πει τίποτε άλλο από αυτό: κάθε κατανόηση του Είναι συνυφαίνεται με τη χρονικότητα του όντος που το κατανοεί ή, όπως γράφει ο Λεβινάς (Totalité et infini, Martinus Nicjhoff, σ. 15) η κατανόηση του Είναι δε διαχωρίζεται από την κατανόηση (που εξελίσσεται ως χρόνος). Εξού και η κυκλική μορφή του προβλήματος: κατανοώ το Είναι μόνο μέσω της ύπαρξης και την ύπαρξη μόνο μέσω του Είναι. Circulus χωρίς αμφιβολία που για να μην αποδειχτεί vitiosus ο Χάιντεγγερ θα κάνει μεγάλες προσπάθειες. Δεν ξέρω πόση βία ασκείται εδώ, πάντως η πέτρα του σκανδάλου βρίσκεται σε ετούτη τη μικρή φράση που επί μια οχταετία την προσπέρναγα όπως προσπερνάμε όλα τα πράγματα που δεν καταλαβαίνουμε: Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht (Sein und Zeit, σ. 42).
Αγγλικά: Being is that which is an issue for every such entity. Γαλλικά: C'est de l'etre lui-meme que, pour cet etant, il y va, και τέλος ελληνικά: αυτό τούτο το Είναι είναι εκείνο, για το οποίο νοιάζονται εκάστοτε αυτά τα όντα. Μέσα σε αυτή τη μικρή πρόταση διατυπώνεται μια απόλυτη θέση: η μοίρα του ανθρώπου δεν έχει σχέση μήτε με την επιθυμία, μήτε με τον έρωτα, μήτε με την απόλαυση, μήτε με την πίστη, μήτε με τη γνώση, μόνο η σχέση του με το Είναι αναδείχνει την ουσία του. Το Είναι και Χρόνος δεν αναζητάει την αλήθεια του όντος (άρα και του ανθρώπου), αλλά την αλήθεια του Είναι (μέσω του ανθρώπου), να λοιπόν γιατί ο άνθρωπος περιγράφεται μόνο στη σχέση του με το Είναι (Βλ. Μ. Heidegger, Nietzsche, β΄ τόμος, Gallimard, o. 155). Ολόκληρη η υπαρκτική αναλυτική που αξίζει να σημειωθεί ότι δεν περιέχει καμιάν απολύτως γνώση, αυτό βάζει στόχο: να περιγράψει τη σχέση μας με το Είναι, δηλαδή με τον κόσμο.
Αν η γνωστική (και επιστημονική) στάση θεωρείται παράγωγη και παραμερίζεται για να έρθει στο προσκήνιο η υπαρκτική, είναι γιατί ενώ η πρώτη καλύπτει την οντικο-οντολογική διαφορά, η δεύτερη τη διανοίγει. Η γνώση, σαν πάρε-δώσε δύο υποστάσεων, το πρώτο που κάνει είναι να αποκοσμικοποιεί το αντικείμενό της. Επειδή η συνείδηση δεν έχει περίκοσμο, αφαιρεί την προχειρότητα, την παραπεμπτικότητα, όλο τον μηδενοποιούμενο νοηματικό σχετισμό: με ένα λόγο τον Κόσμο για να βρεί την παρευρετικότητα του αντικειμένου της. Αρα ρίχνει το φαινόμενο του κόσμου στο σκοτάδι. Δεν εννοεί τον κόσμο, αναζητά με την παράσταση τα εκτατά. Να γιατί κάθε γνώση ξεκινάει από το ον και καταλήγει σ' αυτό. Προσηλώνεται στο παρόν (νυν), στο αντικείμενο (ον), στο υποκείμενο (στιγμιακή συνείδηση) χωρίς να λαβαίνει υπόψη της τη διαφορά του όντος από το Είναι. Διαφορά που μέσα στην ενδόκοσμη συμπεριφορά, δηλαδή τη μόνη δυνατή, παρουσιάζεται σαν διαφορά του κόσμου ως σημασιακή σύμπλεξη από τον κόσμο ως υπόσταση. Αυτή η σχεδόν ανεξήγητη εμμονή του Χάιντεγγερ στην διευκρίνηση της σημασίας του Um (Umwelt, Umweltlichkeit, Um-Willen, Umgang, Um-Zu-Bezuge) πηγάζει από την ίδια μεγαλοφυή εμμονή που τον οδήγησε στη διάνοιξη της διαφοράς. Το περί του κόσμου (περί-κόσμος) είναι η ίδια η κοσμικότητα του κόσμου (το Είναι) που διαφεύγει από κάθε αναυθεντική στάση αφήνοντας το πράγμα, γυμνό από κοσμικότητα, σαν παρεύρεση. Ο πιο γνωστός κόσμος, ο πιο κοντινός, ο πιο αυτονόητος κρύβει το μυστικό της οντολογίας. Στο μέτρο που το φαινόμενο του κόσμου ως μη υποστασιακή σύμπλεξη διαφεύγει, αυτόματα εκπίπτουμε στην οντική και αναυθεντική στάση, δεχόμαστε τα δεσμά της παροντικότητας και συνεχίζουμε το παραλήρημα της γνωστικής υπεροψίας.
Μέσα σε αυτό το ερμηνευτικό πλαίσιο, φράσεις όπως η ακόλουθη αρχίζουν να έχουν κάποιο νόημα: αν η προβληματική μιάς μεταφυσικής του Dasein πήρε τη μορφή του Είναι και Χρόνος αυτό που γεννά το κεντρικό πρόβλημα είναι ο σύνδεσμος «και» του τίτλου (Kant et le probléme de la métaphysique, §44). Χωρίς αμφιβολία αυτό το «και» δε είναι άλλο από τη μέριμνα. Ως χρονική δομή που χρονούται αυθεντικά από το μέλλον (προηγούμενη-του εαυτού-της) επαληθεύει πλήρως τις αρχικές προδιαγραφές. Αναυθεντική; Εκπίπτει στο παρόν, χάνεται μέσα στα πράγματα, διασκορπίζεται μαγεμένη από το χρόνο του ρολογιού. Αυθεντική; Προ-λαβαίνει το θάνατο, χρονούται από το μέλλον διανοίγοντας όχι έναν κόσμο αντικειμενικής υπόστασης, αλλά μια μηδενοποιούμενη παραπεμπτικότητα. Έτσι μπορούμε να δούμε τώρα ότι όταν η αγωνία διατυπώνει την πρώτη ερώτηση: γιατί να υπάρχει το ον και όχι το τίποτα; χωρίς την φαινομενολογική περιγραφή δεν μπορούσε να μιλήσει μήτε για ον μήτε για τίποτα. Η διαφορά του όντος από το Είναι δεν έχει περιεχόμενο χωρίς την φαινομενολογική περιγραφή του φαινομένου του κόσμου. Άρα: η φαινομενολογία μόνο ως οντολογία είναι δυνατή – και το αντίθετο. Το ον και το τίποτα που είχε κατά νού ο Λάιμπνιτς όταν διατύπωνε την ερώτησή του, δεν έχουν σχέση με το ον και το τίποτα του Χάιντεγγερ που με τη φαινομενολογική μέθοδο κατόρθωσε να ορίσει το μηδέν ως κοσμικότητα.
Σχετικές Αναρτήσεις
Δημήτρης Ιωάννου - Η Χαϊντεγκεριανή «μέριμνα» και η θεολογία
Enrico Berti - HEIDEGGER (Χάιντεγκερ)
Gadamer - ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΣ ΚΑΙ ΔΙΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΣ
ΟΤΑΝ ΛΕΙΠΕΙ Ο ΛΟΓΟΣ. Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΚΜΗΔΕΝΙΖΕΙ ΜΕ ΤΗ ΣΕΙΡΑ ΤΟΥ ΤΗΝ ΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ. ΓΙΑ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΑΥΤΟ Η ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΤΟΥ ΤΙΠΟΤΑ, ΔΕΝ ΑΝΕΧΕΤΑΙ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΛΟΓΟΥ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου