Παύλος Χριστόπουλος - Η έννοια του θανάτου στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή (1) - «Ἀκτίστου καί κτιστού ἄπειρον τὸ μέσο ἐστί καὶ διάφορο»: οι λόγοι των όντων

ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΣ ΑΘ. ΠΑΥΛΟΣ Πτυχιούχος ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΜΑ

«Η έννοια του θανάτου στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή»

 Διπλωματική Εργασία 

Υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας 

Ημερομηνία Προφορικής Εξέτασης 08/02/2021

Εξεταστική Επιτροπή 

1. Κουρεμπελές Ιωάννης, καθηγητής, Επιβλέπων
2. π. Καλλιακμάνης Βασίλειος καθηγητής, Μέλος της Τριμερούς Εξεταστικής Επιτροπής
3. Αραμπατζής Χρήστος, καθηγητής, Μέλος της Τριμερούς Εξεταστικής Επιτροπής

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ 

ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ
Α. 1. Ακτίστου θεολογία

Α. 1. 1. Περί Θεού: η οντολογία και η έρευνα του θείου

Στην ορθόδοξη πατερική ερμηνευτική, κανένα θέμα που σχετίζεται με τη ζωή και τα προβλήματα του ανθρώπου δεν ερμηνεύεται γενικά και αόριστα αλλά πάντοτε υπό το πρίσμα συγκεκριμένων προϋποθέσεων. Για τους Πατέρες, μπορούμε να αναφέρουμε με ασφάλεια πως οι προϋποθέσεις αυτές σχετίζονται με την πίστη στο Θεό και με το ρόλο του στην πορεία του ανθρωπίνου γένους. Με αυτή τη βασική αλήθεια ως δεδομένο, για να απαντηθούν και τα περί του θανάτου ερωτήματα – και αν θέλουμε να είμαστε συνεπείς τόσο με το έργο του αγίου, όσο και με την ορθή επιστημονική μεθοδολογία – κρίνεται σκόπιμο να αρχίσουμε την αναζήτηση εξετάζοντας πρωτίστως τις θέσεις του οσίου σχετικά με την Τριάδα και την σχέση της με την κτίση. Η έρευνα σχετικά με τον Θεό αλλά και τη σχέση του με την δημιουργία θα παίξει καταλυτικό ρόλο στην ορθή κατανόηση τόσο του προορισμού όσο και της πορείας του ανθρώπου.

Διεισδύοντας, λοιπόν, στην μαξιμιανή γραμματεία, γίνεται αντιληπτό πως η ενασχόληση με τα περί Θεού εξυπηρετεί κυρίως στην αναφορά και διαφοροποίηση του Δημιουργού σε σχέση με τα δημιουργήματα. Η ορθόδοξη ερμηνευτική δεν ενδιαφέρθηκε σε κανένα στάδιο της ιστορικής της πορείας να ανιχνεύσει ορισμούς που σχετίζονται με την ουσία του Θεού και τον τρόπο «ύπαρξής» του. Θα ήταν άλλωστε άτοπη και άστοχη μια τέτοιου είδους προσπάθεια δεδομένης της αντίληψης για την υπερουσιότητα του Θεού. Πέραν του ότι δεν εξυπηρετεί καμία πτυχή της ανθρώπινης ζωής η γνώση της φύσης του Θεού, θα ήταν εντελώς άσκοπο να αρχίσουμε να αναζητούμε ρεαλιστικές προοπτικές μιας τέτοιας κατανόησης διότι αυτή είναι τελείως ακατάληπτη και ασύλληπτη.11 Άλλωστε, αν προσπαθήσουμε να ορίσουμε το τί είναι Θεός, αυτόματα τον μεταβάλουμε σε μια ιδέα ή σε ένα αντικείμενο.12

Βέβαια, για τον όσιο Μάξιμο, το ακατάληπτο και ασύλληπτο της φύσης του Θεού ορίζεται όχι ως προς αν υπάρχει αλλά για το πως είναι. Έτσι, ένας μελετητής του θα βρεθεί ενώπιον μιας σειράς από χαρακτηρισμούς που αποδίδονται στον Θεό. Αρχικά, ο Θεός είναι Ον, δηλαδή μια ύπαρξη σταθερά. Είναι σημαντικό να τεθεί εξ αρχής πως βρίσκεται πάνω και πέρα από τα μεγέθη του χώρου και του χρόνου. Για τον λόγο αυτό χαρακτηρίζεται και ως «αιώνας αιώνων» καθώς υπερβαίνει τα  μεγέθη αυτά, τα οποία και δημιούργησε. Όπως διαβάζουμε και από την γραφίδα του αγίου σχετικά με την θεία ύπαρξη «ὅπερ γὰρ μηδὲ ἦν, μήτε ἔσται, ἀλλ’ ἔστι μόνον» έχοντας αυτό το «είναι» μόνιμο και σταθερό που δεν μεταβάλλεται σε μελλοντικό «θα είναι» και ούτε έχει μεταβεί στο είναι από το «ήταν».13 Ο ίδιος ο Θεός φανερώνεται στον κόσμο με την φράση «ἐγὼ εἶμαι ὁ ὤν»,14 γιατί είναι «εἰς καί μόνος» καθώς περικλείει τα πάντα στον εαυτό του.15

Κατά συνέπεια, ο Θεός είναι προΰπαρξη διότι αφενός υπάρχει πριν την ύπαρξη των δημιουργημάτων16 και αφετέρου είναι ο δημιουργός αυτών.17 Αξίζει να σημειωθεί πως ο συγκεκριμένος χαρακτηρισμός, δηλαδή αυτός του δημιουργού, δεν αποτελεί έναν επιθετικό προσδιορισμό που περιγράφει απλώς μια ανωτερότητα του Θεού σε σχέση με όλα όσα έφτιαξε. Για τον άγιο Μάξιμο δηλώνει κατά κύριο λόγο την σχέση ανάμεσα σε Θεό και κόσμο. Έτσι είναι αρχή και τέλος και λόγος των πάντων: «ἀρχή μέν ὅτι προ πάσης οὐσίας καὶ κινήσεως· τέλος δὲ ὅτι ὑπέρ πᾶσαν οὐσίαν και κίνησιν· λόγος δε, ὅτι πάντων κατ’ αἰτίαν προνοητικός ἐστι».18 Την άποψη αυτή μπορούμε να την συναντήσουμε και σε άλλα χωρία τα οποία περιγράφουν τον Θεό ως «πηγαίαν αἰτία»,19 αλλά και ως «πέρας πάντων».20

Πέραν της αντίληψης πως ο Θεός είναι η αρχή και το τέλος, 21 στα κείμενα του αγίου μπορούμε να εντοπίσουμε και μια σειρά από ονομασίες που τον χαρακτηρίζουν. Ονομάζεται «ζηλωτής» ως εραστής της σωτηρίας των πάντων, 22 «παντοκράτωρ και παλαιός» δικαιολογώντας την πρεσβύτερη εμφάνισή του Θεού στον Δανιήλ ως χαρακτηριστικό της σοφίας και της σκέψης αλλά και ως «νεανίσκος» εμφανιζόμενος στον Αβραάμ για να τονιστεί η σθεναρή και νεανική μακαριότητα που δεν παλαιώνει ποτέ. 23 Επίσης, ονομάζεται «φῶς» διότι είναι πραγματικά το φως για όσους περπατούν σύμφωνα με το θέλημά του24 και «έαυτοὺ ὅρος καὶ τόπος» δηλαδή εκείνος που βάζει όρια και φραγμούς σε αυτά που σε εμάς φαίνονται αιώνια. 25 Τελικά είναι πάνω από τα όντα, «ὡς πάντα ὑπάρχων, καὶ αὐτός τοῦ ἀριθμοῦ ποιητής καὶ ἐφευρετής ὑπάρχων».26

Αξίζει να σημειωθεί πως ο Θεός πέραν των προαναφερθέντων ονομάτων χαρακτηρίζεται και ως «ζωή» ή με έναν πληρέστερο χαρακτηρισμό ως «αυτοζωή». Δηλαδή, ο Θεός όχι μόνο φέρει το χαρακτηριστικό της ζωής – και για να μιλήσουμε με ακρίβεια της όντως ζωής – αλλά αποτελεί και τον αίτιο της ζωής για όλα τα υπόλοιπα όντα. 27 Εύκολα συμπεραίνει κανείς πως ο θάνατος όχι μόνο δεν απαντάται στον Θεό, αλλά και πως ο ίδιος ο θάνατος αποτελεί πτυχή άγνωστη στο πλαίσιο της Θεολογίας. Ο Θεός είναι η Ζωή και έτσι δεν μπορεί να είναι και το αντίθετό της. Το γιατί, όμως, ο θάνατος ως γεγονός αποτελεί τον μεγαλύτερο εχθρό του ανθρώπου, θα το αναλύσουμε στην πορεία της εργασίας.

Τα παραπάνω αποτελούν μόνο μια μικρή και ενδεικτική αναφορά από τα πολλά σχόλια του αγίου για τα σχετικά ονόματα που αποδίδονται στον Θεό. Με βάση αυτά μπορούμε να συμπεράνουμε δύο τινά. Από την μία, όλες αυτές οι ονομασίες δεν αποδίδουν ακριβώς το τί είναι ο Θεός. Δεν προσεγγίζουν ούτε στο ελάχιστο την πραγματικότητα της ουσίας του και δεν μπορούν να θεωρηθούν ως τον μοναδικό επιθετικό προορισμό για αυτόν. Από την άλλη, αποτελούν ακριβώς αυτό, επιθετικούς προσδιορισμούς που ουσιαστικά περιγράφουν τα χαρακτηριστικά του σε σχέση με τους ανθρώπους. Ο Θεός έχει ονομαστεί με όλα αυτά τα ονόματα επειδή αποτελούν τον τρόπο με τον οποίο βιώνεται από τους ανθρώπους. Έτσι, ο Θεός μπορεί να ονομαστεί αναλόγως με την διάθεση εκείνων που τον βιώνουν. 28

Πέραν των ονομάτων αυτών, ο Θεός περιγράφεται και με ορισμένα επίθετα χαρακτηρίζοντάς τον ως ασώματο, αόριστο και ασχημάτιστο, εννοώντας πως ο Θεός δεν έχει περιορισμό, δεν επιδέχεται διεξοδικής ερμηνείας και πως δεν υποπίπτει στις αισθήσεις μας, αντίστοιχα. 29 Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα η συνέχεια του κειμένου αυτού στην οποία αναγράφονται αλυσιδωτά τα ονόματα που μπορούν να προσαχθούν για το θείο. Αυτό λοιπόν ονομάζεται «αμερές» γιατί είναι χωρίς ποσότητα, «άποσον» γιατί είναι τελείως απλό, «απλό» γιατί είναι τελείως αδιάστατο, «αδιάστατο» γιατί είναι τελείως άπειρο, «άπειρο» γιατί είναι τελείως ακίνητο, «ακίνητο» γιατί είναι τελείως αγέννητο, «αγέννητο» γιατί είναι τελείως ένα και μονώτατο, «ένα και μονώτατο» διότι δεν έχει σχέση με κανένα και είναι τελείως άρρητο και άγνωστο. 30

Στις προηγούμενες σειρές, παρατηρήσαμε μια σειρά από ονομασίες που αποδίδονται στο Θεό. Στο έργο του αγίου, όμως, απαντάται και μία σειρά αναφορών οι οποίες πραγματεύονται την ακαταληψία του. Δηλαδή, ενώ προηγουμένως σχολιάσαμε τις ονομασίες που μπορούν να περιγράψουν το θείο, στα μαξιμιανά κείμενα υπάρχουν σημεία τα οποία προσπαθούν να τονίσουν τι δεν είναι ο Θεός, δηλαδή περιγράφοντας αυτό που ο άνθρωπος δεν μπορεί να αντιληφθεί. Κατ’ επέκταση κανένα όνομα δεν μπορεί να του αποδοθεί στον Θεό, 31 καθώς «οὑδέν γὰρ τῶν ταύτης τῇ κινήσει τοῦ νοῦ καταλαμβάνεται, ἤ πρός τινα ὁμολογουμλενην καὶ τρανῆν πληροφορίαν ἡ νόησις φέρεται, παρὰ τὸ ἀκατάληπτον. ὅπερ τῇ οἰκείᾳ ἀνενεργησία καταλαμβάνεται».32 

Ο Θεός είναι «ἀκατάληπτος»· όλη του η ύπαρξη είναι γενική και αποκρούει κάθε προσδιορισμό χρόνου και τόπου, μιας και είναι «ἀπρόσιτος» από όλους και κανένα ον δεν τον έχει διακρίνει από φυσική ένδειξη. 33 Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, πως ενώ ο ίδιος αυτοπαρουσιάζεται «ὁ Ὤν», ταυτόχρονα, όμως, λέγεται και «μὴ ὄν» διότι είναι πάνω από τα όντα με άγνωστο τρόπο. 34 Παράλληλα, εξ αιτίας του ότι το μέγεθος του χρόνο και του χώρου δεν σχετίζεται με τον Θεό «οὔτε τὸ ἦν, οὔτε τὸ ἔστιν, οὔτε τὸ ἔσται κυρίως λέγεται ἐπί Θεοῦ· ὑπὲρ γὰρ ταῦτα ὁ Θεός».35 Οτιδήποτε αποδίδεται στο Θεό και αναφέρεται σε σχήματα και μεγέθη τα οποία αφορούν τα ανθρώπινα δεδομένα μονάχα καταχρηστικά μπορεί να γίνει δεκτό στη βάση μιας θεολογικής συζήτησης.

Επεκτείνοντας ακόμα περισσότερο το σκεπτικό του Ομολογητού αγίου και κατανοώντας πως τελικά δεν μπορεί να αποδοθεί κανένα όνομα με ακρίβεια για τον Θεό, αξίζει να αναφερθεί πως ούτε το τι δεν είναι ο Θεός μπορούμε να γνωρίσουμε. 36 Όλες οι αναφορές περί Θεού σχετίζονται με την γλώσσα την οποία μπορεί ο άνθρωπος να αντιληφθεί διότι έχει βιώσει αντίστοιχες καταστάσεις. Για παράδειγμα, ο λόγος που του αποδίδουμε τον όρο «ζωή» είναι διότι η ζωή σχετίζεται με ένα συμβάν θετικό για την ανθρώπινη πορεία. Όμως, ο Θεός «ἔχει γὰρ τὸ εἶναι διὰ τὸ μηδὲν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ μὴ ὤν ἐστι διὰ τὸ εἶναι καὶ ὑπερ εἶναι, πάντα ὡς ποιητής, καὶ μηδέ ὤν, ὡς ὑπερβεβεβηκώς, μᾶλλον δὲ καὶ ὑπεραναβεβηκὼς καὶ ὑπερούσιος ὤν».37

Παρατηρούμε, λοιπόν, πως ο ομολογητής άγιος άλλοτε περιγράφει τον Θεό με λέξεις οι οποίες φανερώνουν τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι κατανοούν το θείο, ενώ άλλες φορές φαίνεται αδυνατεί να εκφράσει την πληρότητα του Θεού. Αυτή η διαφορά εκφραστικών μέσων στο έργο του αγίου κάθε άλλο παρά εμπόδια δημιουργεί. Είναι γνωστό πως η πατερική γραμματεία χρησιμοποιεί δύο διαφορετικούς και φαινομενικά αντίθετους τρόπους αναφοράς στο Θεό. 38 Η αποφατική θεολογία, από τη μία, αφορά την απρόσιτη, την ακατάληπτη και άγνωστη πλευρά του Θεού, ενώ από την άλλη η καταφατική θεολογία, προκρίνει την προσιτή και γνωστή όψη του θείου. 39 Ο άγιος Μάξιμος – εκ των κυριότερων εκπροσώπων40 της καταφατικής και αποφατικής προσέγγισης του Θεού τοποθετείται χρησιμοποιώντας άλλοτε τη μία και άλλοτε την άλλη προσέγγιση.

Στην πραγματικότητα, βέβαια, κανένας από τους δύο αυτούς τρόπους έκφρασης δε μπορεί να περιγράψει το τι πραγματικά είναι ο Θεός. Αυτό μας το βεβαιώνουν τα αρεοπαγητικά συγγράμματα41 από τα οποία έχει επηρεαστεί, αλλά και ο ίδιος ο άγιος Μάξιμος. 42 Η αποδοχή του ότι δε δύναται να οριστεί, τελικά, ο Θεός και για να αποφευχθεί η όποια σχετικοποίηση και περιορισμός του θείου, ωθεί τον άγιο να τοποθετήσει την απόφαση και την κατάφαση πλάι – πλάι, ώστε να συνυπάρχουν ταυτόχρονα. Η διπλή μεθοδολογία των Πατέρων, άλλωστε, «υποχρεώνει» τον ερευνητή να χρησιμοποιεί και τις δύο μορφές περιγραφής του Θεού, ως τον ασφαλέστερο δρόμο για την αποφυγή περιορισμών στο μυστήριο του Θεού.

Έτσι, για τον όσιο Μάξιμο ο Θεός είναι όν και μη ον, 43 τελείως άγνωστος και νοητός, 44 καταληπτός εν τη ακαταληψία του. 45 Γενικά, δε μπορεί να αποδοθεί κάποιο όνομα στο Θεό ενώ και αυτά τα οποία τον χαρακτηρίζουν δίδονται καταχρηστικώς46 παράλληλα, όμως, μπορεί και χαρακτηρίζεται από πολυωνυμία, «πρὸς τὴν ὑποκείμενην τῶν προνοουμένων διάθεσιν τὸν Θεὸν διαπλάττουσαν».47 Η προαναφερθείσα διπλή μεθοδολογική προσέγγιση αποτελεί την παραδοχή του αγίου για την διαφορά μεταξύ Θεού και κόσμου, μια διαφορά που σχετίζεται με την αδυναμία κατανόησης του Θεού. Αυτό, φυσικά, δε σημαίνει πως δε μπορεί η κτίση να προσεγγίσει τον Θεό. Απλώς τονίζεται πως ο Θεός υπάρχει πέρα και πάνω από τα όντα, τον χρόνο και τον χώρο.

Α. 1. 2. «Ἀκτίστου καί κτιστού ἄπειρον τὸ μέσο ἐστί καὶ διάφορο»: οι λόγοι των όντων

Η αντιμετώπιση του αγίου Μαξίμου σχετικά με το είναι του Θεού και την χρήση της διπλής μεθοδολογίας αποτελεί την ασφαλέστερη οδό για τον χειρισμό μιας τέτοιας προβληματικής. Ο όσιος όπως και σύσσωμη η πατερική γραμματεία θεωρούν φυσική και δεδομένη την διαφορά Θεού και κτίσης. Και αυτό διότι γνωρίζουν πως δε μπορεί να αποδοθεί πλήρης ορισμός του ακτίστου Θεού από το κτιστό δημιούργημα. Εδώ οφείλουμε να σταθούμε στην μοναδική, ίσως, διάκριση που διακατέχει την ανατολική πατερική γραμματεία. 48 Η αναφορά για την οποία γίνεται λόγος είναι η σχέση κτιστού και ακτίστου και η θεμελιώδης ανομοιότητα που διακατέχει τα δύο αυτά μεγέθη. 49 Κτιστό και άκτιστο φιλολογικά διαφέρουν με ένα στερητικό «άλφα» αλλά στο επίπεδο της θεολογίας είναι δύο πραγματικότητες που δεν συναντώνται πουθενά. 50 Η βαρύτητα και σημαντικότητα της κατανόησης της αντίθεσης αυτής αποτελεί την απαρχή μιας ορθόδοξης θεολογίας. Υπό το πρίσμα αυτό όλα τα αντιθετικά μεγέθη στην κτιστή πραγματικότητα αποτελούν δευτερευούσης σημασίας θέματα. 51 Επιπλέον, η διάκριση κτιστού και ακτίστου αποσαφηνίζει την διαφορά μεταξύ ουσίας και ενέργειας του Θεού, ενώ παράλληλα καθορίζει την σχέση κτίστη και κτίσης.

Αναφέρθηκε ουκ ολίγες φορές σε προηγούμενες παραγράφους πως δεν μπορεί το θείο να αποτελέσει αντικείμενο έρευνας εκ των πραγμάτων. Είναι αδύνατο να χωρέσει ο Δημιουργός στην πεπερασμένη λογική του δημιουργήματος, ο οποίος «πάντων τῶν ὄντων καὶ μετεχόντων καὶ μεθεκτῶν ἀπειράκις ἀπείρως ὑπεξῂρηται».53 Είναι δεδομένο επίσης πως «ἡ μακαρία καὶ ἁγία θεότης κατ’ ουσίαν ἐστὶν ὑπεράῤῥητος καὶ ὑπεράγνωστος καὶ πάσης ἀπειρίας ἀπειράκις ἐξηρῃμένη, οὑδ’ ἴχνος ὅλως καταλήψεως κἄν ψιλὸν τοῖς μετ’ αὐτὴν καταλείψασα , οὐδὲ τὴν πῶς κἄν πόσως ἡ αὐτὴ καὶ μονάς ἐστι καὶ τριὰς ἔννοιαν ἐφιεῖσα τινι τῶν ὄντων, έπειδὴ μηδὲ χωρεῖσθαι κτίσει τὸ ἄκτιστον πέφυκε».54 Η ουσία του Θεού ήταν, είναι και θα είναι άγνωστη για τον κτιστό κόσμο παραμένοντας γνωστή και κατανοητή μονάχα στο Θεό.

Όμως, σχετικά με τη διαφοροποίηση ουσίας και ενέργειας του Θεού, η αποδοχή της ακαταληψίας του Θεού οδηγεί σε δύο συμπεράσματα. Κατά πρώτον στην θέση που αποσαφηνίζει πως ο απρόσιτος Θεός δε μπορεί να έχει καμία επαφή με τον κτιστό κόσμο δεδομένης της διαφοράς ουσιών. Πράγματι και ο άγιος Μάξιμος ακολουθώντας αυτή την γραμμή, δεν εισέρχεται στην διαδικασία αναφορών, ορισμού και εξέτασης για το θέμα της ουσίας του Θεού. Η αποφατική προσέγγιση, όπως είδαμε άλλωστε, αποτελεί τον τρόπο αποφυγής της σχετικοποίησης και του οποιοδήποτε περιορισμού του Θεού.

Αν και σε επίπεδο οντολογίας η παραπάνω σημείωση είναι ορθή όπως αναλύσαμε, ο Θεός παραμένει προσιτός από τον κόσμο εξ αιτίας της διαφοράς ουσίας και ενέργειας του που διδάσκει η πατερική γραμματεία. Δεν υπάρχει ουσία χωρίς την αντίστοιχη ενέργεια, έτσι και ο Θεός ως ουσία χαρακτηρίζεται από τη δική του ενέργεια. Αυτή η ενέργεια, η οποία μαζί με την ουσία αποτελούν την πληρότητα της οντολογίας του ακτίστου, αποτελεί την αρχή του έργου της δημιουργίας, της προνοίας και της θείας οικονομίας. 55 Ο άγιος Μάξιμος αναφέρει πως μέσω των ακτίστων ενεργειών57 η κτίση μπορεί να γνωρίσει το Θεό. 58 Ο Θεός γίνεται μεθεκτός, προσιτός αλλά και κοινωνός με το δημιούργημά του δια των ενεργειών του. Έτσι, μέσω αυτής της διάκρισης διασφαλίζεται τόσο η αμεθεξία της ουσίας του αλλά, ταυτόχρονα, η μετοχή της κτίσης με το Θεό μέσω των θείων ενεργειών. 59 Αυτός είναι και ο απώτερος σκοπός της δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου.;;;;; 60 Προτού, όμως, εξετάσουμε εκτενέστερα τον λόγο της δημιουργίας, οφείλουμε να σταθούμε σε μια σπουδαία αναφορά που συναντάει κανείς στην θεολογία του αγίου Μαξίμου.

Δεδομένης της αντίληψης πως σε καμία περίπτωση δε θα μπορούσε η πράξη της δημιουργίας να προέλθει από την ουσία του Θεού θα πρέπει να αναζητηθεί η πηγή της υπάρξεως του κόσμου. Είναι φυσικό επόμενο πως ο Θεός, όντας δημιουργός, να μην μπορεί να συνυπάρχει οντολογικά με το δημιούργημα, διότι αυτό θα εισήγαγε πολυθεΐα, αφού θα υπήρχε ταύτιση ουσιών. Για το λόγο αυτό ο όσιος Μάξιμος παραλαμβάνοντας και συνεχίζοντας την θεολογία των προγενέστερων πατέρων τονίζει πως ο κόσμος προήλθε από το μη ον. 61 Η θεολογική προσέγγιση της εκ του μη όντος δημιουργίας62 προάγει και τονίζει εμφατικώς την ανωτέρα θεμελιώδη διαφορά Όντος και μη όντος, ακτίστου και κτιστού, Θεού και κτίσης. 63

Κατά συνέπεια, ο άγιος Μάξιμος στο ανωτέρω πλαίσιο, ορίζει ως κτίση την υπόσταση όσων παράγονται από το μη όν, 64 δηλαδή οτιδήποτε δεν είναι Θεός. Βέβαια, δε μπορούμε να ορίσουμε ως «είναι» την κτίση καθώς αυτό αρμόζει μόνο στο όντως Ον. Ίσως θα ήταν δόκιμο να λέγαμε ότι «υπάρχει» 65 ο Θεός και ότι υπάρχουν και αυτά που δεν είναι θεός. Επίσης, δεν θα ήταν άσκοπο να αναφέρουμε ξανά πως τα μεγέθη του χώρου και του χρόνου αποτελούν ποιότητες της κτιστής πραγματικότητας. Έτσι, τα όντα που έχουν αρχή δε δύναται να είναι ομοούσια του άχρονου Θεού. Τελικώς, η εκ του μη όντος δημιουργία εκφράζει πως η κτίση δεν προέρχεται από την ουσία του Θεού. 66

Εφόσον, όμως, η κτίση δεν προέρχεται από την ουσία του ακτίστου, αλλά από την ενέργειά του οφείλουμε να απαντήσουμε πρακτικά το τι σημαίνει πως ο κόσμος προέρχεται από το μη όν. Πέραν, της διαφοράς κτιστού και ακτίστου, ο άγιος συνδέει το δημιουργικό σχέδιο του Θεού με την βούλησή του67 ενώ σχολιάζοντας τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη χαρακτηρίζει τα όντα ως θελήματα του. 68 Μέσω της θέσης αυτής τονίζεται πως τίποτε δεν προήλθε από κάποια ανάγκη που είχε ο Θεός69 αλλά η δημιουργία πηγάζει εξ αιτίας της άπειρης αγαθότητας του. 70 Με άλλα λόγια οτιδήποτε κάνει ο Θεός, το κάνει όχι γιατί πρέπει αλλά επειδή το θέλει. Άρα, καμία υποχρέωση δεν εξανάγκασε το θείο να προχωρήσει στην δημιουργία διότι μια τέτοια αντίληψη θα εισήγαγε στο θείο τον περιορισμό της αναγκαιότητας. 71 Ο Θεός «υπάρχει» επειδή το θέλει όχι γιατί πρέπει να υπάρχει, 72 «υπάρχει» πριν από τα δημιουργήματα και θα μπορούσε να «υπάρχει» και χωρίς αυτά. 73 Ακόμα, είναι σημαντικό να αναφέρουμε πως η ενέργεια και η θέληση ανήκουν στην ουσία του Θεού και άρα είναι κοινές και στα τρία πρόσωπα της Τριάδος.

Παρότι η κτιστή πραγματικότητα προέρχεται από την θεία θέληση εγκυμονεί ο κίνδυνος να αναγάγουμε τα κτίσματα συναιώνια του Θεού, δεδομένης της αιώνιας θέλησής του. Ωστόσο, οι ωριγενικές αντιλήψεις που επικρατούσαν και την εποχή του αγίου αλλά και η βαθιά θεολογική προσέγγιση της τριαδολογίας ανέδειξαν όσο ποτέ άλλοτε την διδασκαλία σχετικά με τους «λόγους των όντων». Με την θέση αυτή του αγίου διασφαλίζεται τόσο η αιτία της δημιουργίας που είναι ο ίδιος ο Θεός αλλά ταυτόχρονα διαφοροποιείται η αιώνια ύπαρξη του κόσμου από την αιώνια ύπαρξη του Θεού ως προς την ουσία του. 74 Και ναι μεν το θέλημα του Θεού είναι άκτιστο, με αποτέλεσμα να είναι και οι λόγοι άκτιστοι, 75 όμως αυτό δεν σημαίνει πως ο δημιουργός έχει την ίδια ουσία με το δημιούργημα. 76

Τί είναι, όμως, οι «λόγοι των όντων» και γιατί έχουν τόσο μεγάλη σημασία; Η αφορμή για την περεταίρω ανάπτυξη της συγκεκριμένης διδασκαλίας υπήρξε η διδασκαλία του Ωριγένη. Σύμφωνα με αυτή, μέσα στο Θεό υπάρχει ένας κόσμος πνευμάτων, ο οποίος μετά την παράβαση των πρωτοπλάστων προσέλαβε τα βαρύτερα σάρκινα σώματα ως τιμωρία ώστε να πορευθεί μέσα στον κόσμο. 77 Ο άγιος Μάξιμος, ως υποστηρικτής της διάκρισης κτιστού και ακτίστου δε μπορεί να ταυτιστεί με την υπό του Πλάτωνος επιρροή του Ωριγένη που στάθηκε η αφορμή για την ανάδειξη της θεολογίας του. Κατ’ επέκταση, η θεολογία του αγίου αναφέρει πως το δημιουργικό σχέδιο του Θεού προϋπήρχε στην αγαθή του βούληση πριν την δημιουργία78 κατά τον άγιο απόστολο Παύλο. Την διδασκαλία αυτή την συναντάμε διάσπαρτη στα έργα του αγίου και αναφέρεται στο ότι όλα τα όντα προϋπάρχουν στο Θεό πριν από την γέννησή τους.79

Αυτό όμως δε σημαίνει πως η ουσία των όντων ταυτίζεται με την ουσία του Θεού. Οι «λόγοι των όντων» απαντώνται στη βούληση80 η οποία είναι και αυτή που τα αναδύει από την ανυπαρξία στην ύπαρξη. 81 Είναι ιδιαίτερα σημαντικό να καταστεί σαφές πως υπάρχει διαφορά καθώς άλλο τα όντα και άλλο οι λόγοι των όντων. 82 Τα όντα είναι κτιστά και έρχονται στην ύπαρξη σε μία συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Οι λόγοι, όμως, των κτιστών όντων είναι άκτιστοι διότι αποτελούν προέκταση της θέλησης του Θεού. Με άλλα λόγια, ο Θεός γνωρίζει τα όντα και πριν την γέννησή τους και την κατάλληλη στιγμή αυτά αναδύονται από την ανυπαρξία στην ύπαρξη. 83 Έτσι, η γέννηση μας δεν είναι ταυτόχρονη με τους λόγους μας οι οποίοι είναι αΐδιοι ως και ο Θεός.[ΠΟΙΑ Η ΔΙΑΦΟΡΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΩΡΙΓΕΝΗ;]

Η θέση αυτή έχει σπουδαιότατη σημασία τόσο σε θεολογικό επίπεδο όσο και σε ανθρωπολογικό. Από τη μία, στη σφαίρα της θεολογίας ο Τριαδικός Θεός δεν χαρακτηρίζεται ως δημιουργός μόνο τη στιγμή της γέννησης αλλά είναι δημιουργός αιώνιος διότι πάντοτε έχει μέσα του το σχέδιο αυτό και τους λόγους των όντων. Όπως ένας που γνωρίζει την ιατρική επιστήμη ονομάζεται γιατρός ακόμα και όταν δεν την ασκεί, έτσι και ο Θεός δε γίνεται να μην ονομάζεται δημιουργός όταν δεν δημιουργεί. 84 Μέσω αυτού του πρίσματος κατανοούνται και τα παλαιοδιαθηκικά «ὁ εἰδὼς πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν» 85 και «πρό τοῦ με πλᾶσαί σε ἐν κοιλίᾳ ἔγνωκά σε».86 Επομένως, η θεολογική αυτή προσέγγιση διασφαλίζει την υπερβατικότητα του Θεού πέραν του κτιστού χώρου και χρόνου.

Από την άλλη, σε επίπεδο ανθρωπολογίας κατανοείται και ο προορισμός της κτίσης. Συγκεκριμένα, όλα τα δημιουργήματα έχουν τον λόγο ύπαρξης τους στον Λόγο του Θεού, κατ’ εικόνα;;; του οποίου έχουν κτιστεί. 87 Ο κόσμος έχει δημιουργηθεί χάριν του ανθρώπου και ο άνθρωπος για χάρη του Θεού και συγκεκριμένα του Χριστού, δηλαδή του σαρκωμένου Λόγου. 88 Δηλαδή, ο σκοπός του ανθρώπου είναι να πορευτεί σύμφωνα με τον λόγο για τον οποίο δημιουργήθηκε. Ο προσανατολισμός προς τον Λόγο του Θεού αποτελεί και την προοπτική του ανθρώπου, σημείο καίριο το οποίο θα αποτελέσει και την αιτιολογία εκείνη μέσω της οποίας θα μπορέσει να ερμηνευτεί ο θάνατος στο ορθόδοξο πατερικό πλαίσιο. Ανασύροντας την θέση πως ο Θεός αποτελεί την ζωή των πάντων, ο προορισμός των κτιστών είναι η σχέση τους με την Ζωή αυτή και όχι με την θανατική εμπειρία που γνώρισε η ανθρώπινη αποστασία.[ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΩΝ ΧΕΙΡΩΝ ΤΟΥ; ΞΕΧΑΣΤΗΚΕ;]

Α. 1. 3. Λόγος Δημιουργίας: ο σκοπός των όντων

Παρ’ όλ’ αυτά, όμως, ακόμα και η κατανόηση της διδασκαλίας για τους λόγους των όντων δεν μπορεί να αποτελέσει αφορμή για περεταίρω εξέταση και αναζήτηση σχετικά με τα περί της φύσεως του Θεού. Για το λόγο αυτό, αντί για την αναζήτηση της ουσίας του πρέπει να αναζητούμε τους λόγους που σχετίζονται με τον ίδιο, όπως η αιωνιότητα και η σοφία του: «Θεολογεῖν μέλλων, μὴ τοὺς κατ’ αὐτόν ζητήσῃς λόγους· (οὐ μὴ γὰρ εὔρῃ ἀνθρώπινος νοῦς, ἀλλ’οὑδὲ ἄλλου τινὸς τῶν μετὰ Θεόν), ἀλλά τοὺς περὶ αὐτόν, ὡς οἶόν τε διασκόπει. Οἶον τοὺς περὶ αἰδιότητος, ἀπειρίας τε καὶ ἀοριστία, ἀγαθότητὸς τε καὶ σοφίας καὶ δυνὰμεως δημιουργικῆς τε καὶ προνοητικῆς, καὶ κριτικῆς τῶν ὄντων. Οὗτος γὰρ ἐν ἀνθρώποις μέγας θεολόγος, ὀ τούτων τοὺς λόγους κἄν ποσῶς ἐξευρίσκων» 89

Κυρίως, όμως, και δεδομένης της σχέσης που έχουν οι λόγοι των όντων με τον Θεό, θα πρέπει να αναζητηθεί η αιτία και ο σκοπός της δημιουργίας. Όπως αναφέραμε προηγουμένως ο Θεός χαρακτηρίζεται από πλήρη ελευθερία και απουσία κάθε αναγκαιότητας, επομένως αντιλαμβανόμαστε πως ο λόγος της δημιουργίας σχετίζεται με ένα «θέλω» του Θεού για την κτίση και τον άνθρωπο. Ουσιαστικά προχωράει στο δημιουργικό του σχέδιο εξ αιτίας της άπειρης αγάπης που τον χαρακτηρίζει. 90 Η θέληση του να μοιραστεί τη σχέση που επικρατεί στην αγαπητική κοινωνία της Τριάδος91 οδηγεί στην εκστατική έκρηξη της δημιουργίας.[ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΛΟΓΩΝ ΠΟΥ ΣΧΕΤΙΖΟΝΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΤΙΣΤΟ ΘΕΟ;]

Με βάση την αιτία για την οποία το άκτιστο αναδύει τον κόσμο και τον άνθρωπο, ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής ορίζει ως σκοπό της εκ του μη όντος δημιουργίας την κοινωνία του Θεού με αυτά που δημιούργησε, ανάλογα με την δεκτικότητα και την αγιότητα των. «Τὸ πρὸς κοινωνίαν: Σημείωσαι τὸν λογισμὸν δι’ ὄν τὰ πάντα παρήγαγε ὁ Θεός, ἵνα κοινωνήσωσι τῆς αὐτοῦ ἀγαθότητος ἀναλόγως ἕκαστον· τοῦτο γὰρ δηλοῖ τό, Μοναὶ πολλαὶ παρὰ τῷ Πατρί· ἕκαστος γὰρ κατὰ τὸ ἴδιον ἔργον κοινωνήσει τῆς αὐτοῦ ἀγαθότητος· οὕτω καὶ Τίτος φησίν ἐν τοῖς Κατὰ Μανιχαίων λόγοις».92 Η κοινωνία κτιστού και ακτίστου αποτελεί, λοιπόν, τον μοναδικό σκοπό της Δημιουργίας.[Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΞΕΧΑΣΤΗΚΕ;]

Ο τρόπος με τον οποίο γίνεται η πράξη αυτή, βέβαια, δεν ενδιαφέρει καθόλου τον όσιο καθώς το πως με το οποίο τα ανέδυσε από την ανυπαρξία στην ύπαρξη δε δύναται να κατανοηθεί από τον ανθρώπινο νου. 93 Αυτό, μάλιστα, δεν τίθεται καν ως προβληματική διότι το μεγαλείο του σκοπού του ανθρώπου επισκιάζει δευτερευούσης σημασίας ερωτήματα. Ουσιαστικά, ο στόχος του ανθρώπου είναι να μπορέσει να μεταβάλει το κτιστό «είναι» του σε κατά χάριν άκτιστο. 94 Έτσι, με γνώμονα αυτή την προοπτική για την κτίση μπορεί να γίνει και μια κατηγοριοποίηση για τον σκοπό της δημιουργίας.[ΚΑΙ Η ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ; ΞΕΧΑΣΤΗΚΕ;]

Η βαθιά θεολογική σκέψη και η βιωματική εμπειρία του αγίου σχετικά με τους «λόγους των όντων» τον οδήγησαν στο να τους κατατάξει σε τρεις λόγους ή καλύτερα σε τρείς τρόπους δημιουργίας των λογικών όντων. Έτσι, ο συνολικός λόγος – σκοπός της όλης δημιουργίας θα μπορούσε να κατηγοριοποιηθεί σε τρία μέρη ή στάδια: στον λόγο του είναι, στον λόγο του μακαρίου είναι και στον λόγο του αιωνίου είναι. Το κείμενο του αγίου είναι ιδιαίτερα βαθύ και περικλείει την τριάδα αυτή μέσω της οποίας μπορεί κανείς να κατανοήσει την αρχή της κτίσης αλλά και τον σκοπό της. Για το λόγο αυτό κρίνουμε σκόπιμη την ανάδειξή του τόσο μέσα από πρωτότυπο όσο και από την μετάφραση.

Αναφέρει σχετικά ο όσιος πως «τρεῖς γὰρ φασι τρόπους οἱ τῶν θείων ἐπιστήμονες. Ὁ σύμπας τῆς ὅλης τῶν λογικῶν οὐσιῶν γενέσεως ἔχων θεωρεῖται λόγος τὸν τοῦ εἶναι, τὸν τοῦ εὖ εἶναι, καὶ τὸν τοῦ ἀεὶ εἶναι, καὶ τὸν μὲν τοῦ εἶναι πρῶτον κατ’ οὐσίαν δεδωρῆσθαι τοῖς οὖσι, τὸν δὲ τοῦ εὖ εἶναι δεύτερον δέδοσθαι κατὰ προαίρεσιν αὐτοῖς ὡς αὐτοκίνητοις, τὸν δὲ τοῦ ἀεὶ εἶναι τρίτον αὑτοῖς κατὰ χάριν πεφιλοτιμῆσθαι. Καὶ τὸν μὲν πρῶτον δυνάμεως, τὸν δε δεύτερον ἐνεργείας, τὸν δὲ τρίτον ἀργίας εἶναι περιεκτικόν. Οἷον ο μὲν τοῦ εἶναι λόγος μόνην φυσικῶς ἔχων τῆν πρὸς ἐνέργειαν δύναμιν, αὐτὴν πληρέστατην δίχα τῆς προαιρέσεως τὴν ἐνέργειαν ἔχειν οὐ δύναται παντελῶς· ὁ δὲ τοῦ εὐ εἶναι αὐτὴν μόνην γνωμικῶς ἔχων τῆς φυσικῆς δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν, αὐτὴν ὁλόκληρον τὴν δύναμιν τὸ σύνολον χωρίς οὐκ ἔχει τῆς φύσεως· ὁ δὲ τοῦ ἀεὶ εἶναι τῶν πρὸ αὐτοῦ καθ’ ὅλου περιγράφων, τοῦ μὲν τὴν δύναμιν, τοῦ δὲ τὴν ἐνέργειαν, οὔτε φυσικῶς κατά δύναμιν τοῖς οὖσιν ἐνυπάρχει παντελῶς, οὔτε μήν ἐξ ἀνάγκης τὸ παράπαν θελήσει προαιρέσεως ἔπεται· πῶς γὰρ τοῖς ἀρχὴν κατὰ φύσιν καὶ τέλος κατὰ κίνηςιν ἔχουσιν οἷον τε ἐκεῖναι τὸ ἀεὶ ὄν καὶ ἀρχὴν καὶ τέλος οὐκ ἔχον; ἀλλ’ ὅρος ἐστί, στάσιμον ποιῶν τὴν μὲν φύσιν κατά τὴν δύναμιν, την δὲ προαίρεσιν κατὰ τὴν ἐνέργειαν, οὐδ’ ἑτέρας ἀμείβων παντάπασι τὸν καθ’ ὅν ἐστι λόγον, καὶ πᾶσι παντας αἰῶνας τε καὶ χρόνους ὁρίζων. Καὶ τοῦτό ἐστιν, ὡς οἶμαι, τυχὸν τὸ μυστικῶς εὐλογημένον Σάββατον, καὶ ἡ μεγάλη τῆς τῶν θείων ἔργων καταπαύσεως ἡμέρα, ἥτις, κατά τὴν Γραφήν τῆς κοσμογενείας, οὔτε ἀρχήν, οὔτε τέλος γένεσιν ἔχουσα φαίνεται, ἡ μετὰ τὴν τῶν ἐν μέτρῳ διωρισμένων κίνησιν τῶν ὑπὲρ ὅρον καὶ μέτρησιν ἔκφανσις, καὶ ἡ μετὰ τῶν κεχωρημένων καὶ περιγραμένων ποσότητα τῶν ἀχωρήτων καὶ ἀπεριγράφων ἄπειρος ταὐτότης».95

Καθ’ ότι το παραπάνω κείμενο θα αποτελέσει αντικείμενο σχολιασμού αλλά και το βασικό θεολογικό δεδομένο στο οποίο θα στηριχθούν οι απαντήσεις για τον θάνατο στην ζωή του ανθρώπου, αξίζει να παρατεθεί και από μετάφραση: «Υπάρχουν τρεις τρόποι λένε, όσοι κατέχουν την επιστήμη των θείων. Ο συνολικός λόγος όλης της δημιουργίας των λογικών ουσιών θεωρούμε πως περιέχει τον λόγο του είναι, τον λόγο του μακαρίου είναι και τον λόγο του αιωνίου είναι. Ο λόγος του είναι δωρίσθηκε πρώτος στην ουσία των όντων, του μακαρίου είναι δόθηκε δεύτερος, ανάλογα με την προαίρεσή τους, επειδή έχουν την κίνηση από μόνα τους, και του αιωνίου είναι παραχωρήθηκε σε αυτά τρίτος κατά χάρη. Και ο πρώτος λόγος περιέχει δύναμη, ο δεύτερος ενέργεια και ο τρίτος αργία. Το εξηγώ. Ο λόγος του είναι που έχει κατά τρόπο φυσικό μόνο την δύναμη για ενέργεια, δεν μπορεί να έχει τέλεια την ενέργεια στην πληρότητα της χωρίς την προαίρεση. Ο λόγος του μακάριου είναι έχοντας για την γνώμη του μόνο της φυσικής δυνάμεως την ενέργεια, χωρίς την φύση, δεν μπορεί να έχει ολόκληρη την δύναμη συνολικά. Ο λόγος του αιώνιου είναι περιγράφοντας καθολικά τον πριν από αυτόν του ενός την δύναμη, του άλλου την ενέργεια, ούτε φυσικά υπάρχει καθόλου κατά την δύναμή του μέσα στα όντα, ούτε όμως έπειτα υποχρεωτικά οπωσδήποτε στην απαίτηση της θελήσεως. Διότι πώς είναι δυνατό, μέσα σε αυτά, που έχουν σύμφωνα με την φύση τους αρχή και τέλος της κινήσεως, να υπάρχει το αιώνιο που δεν έχει αρχή και τέλος; Αλλά είναι όρος, κάνοντας στάσιμη την φύση κατά την δύναμη και την προαίρεση κατά την ενέργεια, χωρίς να αλλάξει τελείως ούτε της μιας ούτε της άλλης τον λόγο κατά τον οποίο υπάρχει και ορίζοντας σε όλα όλους τους αιώνες και τους χρόνους. Και αυτό ίσως είναι, νομίζω, το ευλογημένο μυστικά Σάββατο και η μεγάλη ημέρα της καταπαύσεως των θείων έργων, που κατά την κοσμογονία της Γραφής φαίνεται να μην έχει ούτε αρχή ούτε τέλος ούτε γένεση, η φανέρωση των πάνω από όρο και μέτρηση μετά την κίνηση των περιορισμένων από το μέτρο και η άπειρη ταυτότητα των αχώρητων και απερίγραπτων μετά την ποσότητα όσων έχουν χωρέσει και περιγραφεί».

Σχολιάζοντας τα παραπάνω μπορούμε να αναφέρουμε πως ο λόγος του είναι, ο οποίος ταυτίζεται με την ουσία των όντων, προηγείται χρονικά, ο λόγος του ευ είναι σχετίζεται με την προαίρεση και έπεται, ενώ αυτός του αεί είναι ως τρίτος δίδεται ως χάρισμα. Αναλύοντας τις τρεις αυτές κατηγορίες, κατανοούμε και την οπτική του αγίου Μαξίμου για την κτίση και τον προορισμό της. Έτσι, η θεολογία για τους λόγους των όντων δεν αποτελεί μονάχα την ερμηνεία για την πηγή της κτίσης αλλά ταυτόχρονα φανερώνει και τον προορισμό αυτής. Δηλαδή, η κτίση πηγάζει από τον Θεό και παράλληλα πορεύεται προς αυτόν. 96 Μάλιστα, ο δρόμος της προς το αεί είναι παρουσιάζεται ως ζητούμενο μοναδικό και δεν αφήνει περιθώρια ο όσιος για την παραμικρή υπόνοια πως μπορεί η κτίση να πορευθεί πέραν του Θεού.

Το κείμενο που παρατέθηκε μπορεί και αποκαλύπτει, λοιπόν, ορισμένα αρκετά ενδιαφέροντα ζητήματα. Κατ’ αρχάς, ο λόγος του είναι έχει κατά τρόπο φυσικό την δύναμη για ενέργεια. Δηλαδή ο λόγος αυτός σχετίζεται με την γέννηση του όντος και το οποίο ως χαρακτηριστικό έχει την ύπαρξη και την εν δυνάμει ενέργεια. Την ενέργεια αυτή δεν μπορεί να την έχει σε πληρότητα χωρίς την προαίρεση. Αυτή η προαίρεση απαντάται στο λόγο του μακαρίου είναι ο οποίος με τη σειρά του δεν δύναται να έχει πληρότητα δίχως τη φύση του όντος. Αντιλαμβανόμαστε, πως λόγος του είναι και λόγος του ευ είναι αλληλοσυμπληρώνονται και δεν δύναται να έχουν αυτονομία. Οι δύο αυτές υποδιαιρέσεις παρατηρούνται απροϋπόθετα στα όντα.

Αντίθετα, ο τρίτος λόγος της όλης δημιουργίας, αυτός του αιωνίου είναι, δεν υπάρχει ως δεδομένο της ουσίας των όντων κατά δύναμη αλλά ούτε υποχρεωτικά μέσα σε αυτά ως ενέργεια. Και αυτό διότι, όπως μας πληροφορεί ο άγιος, πως δεν μπορούν αυτά που έχουν εκ φύσεως την αρχή και το τέλος να περιέχουν το αιώνιο ον που υπάρχει χωρίς αρχή και τέλος αλλά και πριν από αυτά. 97 Το αιώνιο είναι αποτελεί χάρισμα από το Θεό αλλά και τον μονόδρομο στόχο των κτισμάτων. Με βάση αυτή την κατάταξη ο άγιος Μάξιμος θα προβεί σε μία τολμηρή και πλήρως θεολογική θέση για την κτιστολογία και την πορεία της. Έτσι, οφείλουμε να σταθούμε με ιδιαίτερη προσοχή στην τριάδα γέννηση – κίνηση – στάση η οποία είναι και η βάση της θεολογίας του αγίου και θα αναλυθεί λεπτομερώς στην αμέσως επόμενη ενότητα.

Σημειώσεις

11 «Ἀπόπαυσιν τῆς νοερᾶς ἐνεργείας εἶπε, σημαίνων τὸ τῆς θείας φύσεως ἀκατάληπτον· οὐδέν γὰρ τῶν ταύτης τῇ κινήσει τοῦ νοῦ καταλαμβάνεται, ἤ πρός τινα ὁμολογουμένην καὶ τρανὴν πληροφορίαν ἡ νόησις φέρεται, παρὰ τὸ ἀκατάληπτον, ὅπερ τῇ οἰκείᾳ ἀνενεργησίᾳ καταλαμβάνεται», Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 200A. 

12 Βλ. Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού, Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1991, σελ. 25.

13 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 313CD. 

14 Εξ. 3:14. 

15 Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάς β’, PG 90, 1085AB. 

16 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 212A. 

17 Μυσταγωγία PG 91, 664D. 

18 Προς Θαλάσσιον, PG 90, 781A. 

19 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 213AC. 

20 Ο. π., PG 4, 253AC. 

21 Η θέση αυτή του αγίου θα αποτελέσει την λέξη – κλειδί για την κατανόηση όλης της θεολογίας του σχετικά με την πηγή και τον προορισμό του ανθρώπου. Έχοντας αυτό ως δεδομένο της ανθρώπινης ύπαρξης όλα τα ενδεχόμενα «γιατί» που θα προκύπτουν μπορούν εύκολα να απαντηθούν. Αυτό θα επιχειρήσουμε στην διάρκεια της μελέτης μας. 

22 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 265C. 

23 Ο. π., PG 4, 385AB. 

24 Προς Θαλάσσιον, PG 90, 285A. 

25 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 405CD. 

26 Ο. π., PG 4, 412D. 

27 Ο. π., PG 4, 380BC

28 Προς Θαλάσσιον, PG 90, 360D – 361C. 

29 Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1229D. 

30 Ο. π., PG 91, 1232BC. 

31 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 413AB. 

32 Ο. π., PG 4, 200A. 

33 Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάς β’, PG 90, 1084A. 

34 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 253D – 256A. 

35 Ο. π., PG 4, 316BC.

36 Ο. π., PG 4, 260D. 

37 Ο. π. 

38 Βλ. Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού…, σελ. 38.

39 Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, «Κατάφαση και απόφαση κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή», στο: Πρακτικά ΚΒ’ Θεολογικού Συνεδρίου (Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης) με θέμα ‘Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής’, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 157 – 172, Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού…, σελ. 38 και Νίκου Αθ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α, Θεσσαλονίκη: Κυριακίδη, 2017, σελ. 203 – 210. 

40 Επιγραμματικά μπορούμε να αναφέρουμε τους κυριότερους εκπροσώπους της καταφατικής και αποφατικής οδού. Οι Καππαδόκες Πατέρες Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος και Γρηγόριος Νύσσης ως πρωτεργάτες, ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης και Μάξιμος ο Ομολογητής εκφράζοντας εμφατικά την θεολογία αυτή και οι Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Γρηγόριος Παλαμάς συνεχίζοντας την παράδοση. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, «Κατάφαση και απόφαση κατά τον άγιο Μάξιμο…, σελ. 160. 

41 «…οὐδέ ἐστιν αὐτῆς καθόλου θέσις, οὔτε ἀφαίρεσις· ἀλλά τῶν μετ’ αυτήν τάς θέσεις καὶ ἀφαιρέσεις ποιοῦντες αύτὴν, οὔτε τίθεμεν, οὔτε ἀφαιροῦμεν· ἐπεί καὶ ὑπέρ πᾶσαν θέσιν ἐστίν ἡ παντελής καὶ ἐνιαία τῶν πάντων αἰτία, καὶ ὑπέρ πάσαν ἀφαίρεσιν ἡ ὑπεροχή τοῦ πάντων ἀπλῶς ἀπολελυμένου καὶ ἐπέκεινα τῶν ὄλων». Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί μυστικής Θεολογίας, Προς Τιμόθεον, 5, PG, 3 1048AB. 

42 «Δεῖ γὰρ, εἴπερ ὡς ἀληθῶς τὸ γνῶναι διαφοράν Θεοῦ καὶ κτισμάτων ἐστίν άναγκαῖον ἡμῖν, θεσίν εἶναι τοῦ ὑπερόντος τὴν τῶν ὄντων ἀφαίρεσιν· καὶ τὴν τῶν ὄντων θέσιν, εἶναι τοῦ ὑπερόντος ἀφαίρεσιν· καὶ ἄμφω περί τὸν αὐτόν κυρίως θεωρεῖσθαι τὰς προσηγορίας, καὶ μηδεμίαν κυρίως δύνασθαι· τὸ εἶναι φημι, καὶ μή εἶναι. Ἀμφω μέν κυρίως, ὡς τῆς μέν τοῦ εἶναι τοῦ Θεοῦ κατ’ αἰτίαν τῶν ὄντων θετικῆς· τῆς δὲ κατ’ ὑπεροχήν αἰτίας τοῦ εἶναι πάσης τῶν ὄντων ἀφαιρετικῆς καὶ μηδέ μίαν κυρίως πάλιν, ὡς οὐδεμιᾶς τήν κατ’ οὐσίαν αὐτήν καὶ φύσιν τοῦ τὶ εἶναι τοῦ ζητουμένου θέσιν παριστώσης. ᾮ γαρ μηδέν τὸ σύνολον φυσικῶς κατ’ αἰτίαν συνέζευκται, ἤ ὄν ἤ μή ὄν· τούτῳ οὐδέν τῶν ὄντων καὶ λεγομένων, οὐδέ τῶν μή ὄντων καί μή λεγομένων, εἰκότως ἐστίν εγγύς». Βλ. Μυσταγωγία, PG 91, 664BC.

43 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 253C – 256A. 

44 Ο. π., PG 4, 216D – 217D. 

45 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάς α’, PG 90, 981D – 984A. 

46 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 413. 

47 Προς Θαλάσσιον, PG 90, 360D. 

48 Σχολιάζοντας σχετικά ο Ματσούκας λέγει τα εξής σημαντικά: «Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η διάκριση κτιστού και ακτίστου σε γενικές γραμμές αποτελεί την κεντρική και την μοναδική σε απόλυτη σπουδαιότητα βάση της πατερικής θεολογίας. Επιπλέον η διάκριση αυτή δίνει ριζικά διαφορετικό περιεχόμενο στην συνηθισμένη φιλοσοφική ορολογία (κυρίως και βασικά πλατωνική) των αντιθέσεων ανάμεσα στην ύλη και το πνεύμα, το ορατό και το αόρατο, το αισθητό και το νοητό κ.α. Έτσι το θείο διακρίνεται από τα δημιουργήματά από το γεγονός ότι είναι άκτιστο και όχι απλώς και μόνο ότι είναι πνευματικό, αόρατο και νοητό. Η κτιστή πραγματικότητα, είτε υλική, είτε πνευματική, είτε αισθητή, είτε νοητή, υπόκειται στην τροπή και στην φθορά, ως προερχόμενη από το μηδέν με την δημιουργία. Γι’ αυτό αυθαρτοποιήται με την ζωοποίηση της άκτιστης θείας χάριτος. Κατά συνέπεια η αρχή της τροπής και της αλλοιώσεως έχει την ρίζα της στην δημιουργία από το μηδέν και πουθενά αλλού. Αυτή η τρεπτότητα της κτιστής (δημιουργημένης) πραγματικότητος είναι τάση προς μηδενιστική αλλοίωση βαθιά στον οντολογικό πυρήνα του κτίσματος και δεν είναι απλώς αλλοίωση ως αλλαγή και μετασχηματισμός από την κίνηση. Γι’ αυτό η μέθεξη των κτιστών όντων στην άκτιστη και ζωοποιό χάρη του Θεού είναι μια ολοκλήρωση και ανοδική τελείωση και δεν αποτελεί, όπως συμβαίνει λόγου χάρη κατά την πλατωνική μέθεξη, την επανεύρεση του τόπου καταγωγής και της ευδαιμονίας. Και ο Πλάτων ομιλεί για γένεση και φθορά των υλικών πραγμάτων, ποτέ όμως των πνευματικών. Έπειτα η γέννηση αυτή και η φθορά των υλικών πραγμάτων δεν είναι τροπή που οφείλεται στην ιδιότητα του κτιστού (όπως την δέχεται η πατερική θεολογία), αλλά στο γεγονός ότι τα γινόμενα και φθειρόμενα κινούνται και μορφοποιούνται από άλλη ακίνητη ή αεικίνητη αρχή». Βλ. σχετικώς Νίκου Αθ. Ματσούκα, Ιωάννου Δαμασκηνού: Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστης: Κείμενο – Μετάφρασης – Σχόλια, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2009, σελ. 458.

49 «ἀκτίστου καὶ κτιστοῦ ἆπειρον τὸ μέσον ἐστὶ καὶ διάφορον», Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1077A. 

50 Βλ. Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού…, σελ. 28. 51 Βλ. Παναγιώτη Κ. Χρήστου, «Άνθρωπος άναρχος και ατελεύτητος από την ανθρωπολογίαν του Μαξίμου Ομολογητοῦ»: Κληρονομιά 12, 1980, 25. Η αποσαφήνιση του σχήματος αυτού θα γίνει πλήρως κατανοητή στην τρίτη παράγραφο αυτού του κεφαλαίου σχετικά με την οντολογία του ανθρώπου. 

52 Βλ. Αικατερίνης Γεωργιάδου, Δημιουργία και Θέωση των Όντων κατά τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, Θεσσαλονίκη: 2011 (Μεταπτ. Εργασία), σελ. 18. 

53 Περί θεολογίας και οικονομίας, PG 90, 1101A. 

54 Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1168AB. 

55 Βλ. Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού…, σελ. 57 – 58. 

56 Για το θέμα ουσίας και ενέργειας βλ. ενδεικτικά Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργεια του Θεού κατά τον Μέγα Βασίλειο: Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διευρεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2009.

57 Η αναφορά βέβαια σε πολλές ενέργειες σχετίζεται με τις διαφορετικές εκφάνσεις της μίας ενέργειας του Θεού, κοινή στην τρισυπόστατη μονάδα. Βλ. Αθανασίου Β. Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου…, σελ. 47 – 48. 

58 «Ἡ γὰρ ἐπ’ αὐτῷ κατ’ ουσίαν τε καὶ ὑπόστασιν γνῶσις, ὁμοίως πᾶσιν ἀγγέλοις τε καὶ ἀνθρώποις καθέστηκεν ἄβατος, κατ’ οὐδὲν οὐδενίν γινωκομένη», Περί θεολογίας καὶ οικονομίας, PG 90, 1160C. 

59 «Τήν ἐσομένην γάρ κατὰ τὸ μέλλον τῶν ἁγίων ὑπογράφων κατάστασιν, ἔφην μίαν ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἁγ0,ίων, τὴν τῶν πάντων ἐκθεωτικὴν τῶν ἀγίων, τῆς ἐλπιζομένης μακαριότητος· τοῦ μὲν Θεοῦ κατ’ οὐσίαν ὑπάρχουσαν, τῶν ἁγίων δὲ κατὰ χάριν γεγενημένην. Μᾶλλον δὲ, μόνον Θεοῦ προσεπήγαγον· ἐπειδὴ μόνης ἀποτέλεσμα τῆς θείας ἐνεργείας ἐστίν, ἡ κατὰ χάριν τῶν ἁγίων ἐκθέωσις, ἧς ἡμεῖς οὐκ ἔχομεν ἐγκατεσπαρμένην τῇ φύσει τὴν δύναμιν» Κεφάλαια θεολογικά και πολεμικά, PG 91, 33AB. 

60 Θα ήταν οξύμωρο και πιθανώς άδικο από μέρος του Θεού, να μην υπήρχε τρόπος μετοχής και συμμετοχής του κτιστού στο άκτιστο, τη στιγμή που ο λόγος της δημιουργίας είναι η κατά χάριν θέωση για την οποία θα κάνουμε λόγο σε επόμενες σειρές. 

61 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάς δ’, PG 90, 1048B. 

62 Βλ. Νίκου Αθ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β…, 144 – 158. 

63 Ο Joshua Gareth Lollar στο To see into the life of things: the contemplation of nature in Maximus the Confessor’s Ambigua to John, Indiana, United Stages: UMI Dissertation Publishing, 2011 παρουσιάζει την οπτική των περί κτίσης των Πατέρων της Εκκλησίας (σελ. 117 – 196) ως αντιδιαστολή προς τους Έλληνες φιλοσόφους (σελ. 39 – 116). Με αυτόν τον τρόπο ο αναγνώστης κατανοεί την διαφορά θέσεων περί κτιστού και ακτίστου στην πατερική θεολογία. 

64 «Ἡ δὲ κτίσις ἐστί, τῶν κατὰ παραγωγὴν ἐξ οὐκ ὄντων ὑπόστασις. Τούτον ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν προεπενοήθη φησί κατὰ πρόνιαν πρὸς τὸν ἐξ οὖ ταῦτα γεγόνασιν. Ἵνα καὶ τὸ εἶναι τῶν ὄντων φυλαχθῇ κατ’ οὐσίαν ὡς πέφυκε· καὶ τὸ ὑποστῆναι, ἤγουν πῶς εἶναι κατὰ χάριν δέξηται θείαν, τῇ πρὸς Θεόν ἑνώσει πάντων πρὸς ἀτρεψίαν μεταποιηθέντων», Προς Θαλάσσιον, PG 90, 625C. 

65 Καταχρηστικά χρησιμοποιείται ο όρος. Δε δύναται ο άκτιστος Θεός να βρίσκεται κάτω από μια άλλη αρχή. Ορθότερο θα ήταν το «άρχει», ή ακόμα καλύτερα το Παλαιοδιαθηκικό «Είναι». Βέβαια, εδώ η λέξη έχει τη σημασία του όντος που υφίσταται ως ύπαρξη.

66 Βλ. Νίκου Αθ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β…, σελ. 145. 

67 «ἡ τῶν ὄντων οὐσία… ἐν τῇ βουλήσει αὐτοῦ ἔχουσα τὸ εἶναι αὐτὴν ἤ μὴ εἶναι», Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάς γ’, PG 90, 1025B. 

68 «Τούτους δὲ οὕς ἔφην τοὺς λόγους ὁ μὲν Ἀρεοπαγίτης ἅγιος Διονύσιος προορισμούς καὶ θεῖα θελήματα καλεῖσθαι ὑπό τῆς Γραφῆς ἡμᾶς ἐδιδάσκει», Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1085B. 69 «Οὐχ ὡς προσδεόμενός τινος ὁ ὑπερπλήρης Θεὸς, παρήγαγεν εἰς τὸ εἶναι τὰ γεγονότα· ἀλλ΄ ἵνα αὐτὰ μὲν αὐτοῦ ἀναλόγως μετέχοντα ἀπολαύσῃ αὐτός δὲ εὐφρανθῇ ἐπὶ τοῖς ἔργοις αὐτοῦ, ὁρῶν αὐτὰ εὐφραινόμενα, καὶ τὸν ἀκόρεστον ἀκορέστως ἀεὶ κορεννύμενα» Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάς γ’ PG 90, 1029C. 

70 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάς δ’, PG 90, 1048C. 

71 «ὅτι τὰ πάντα μὲν, ὅσα θέλει, δύναται» Βλ. Νίκου Αθ. Ματσούκα, Ιωάννου Δαμασκηνού: Έκδοσις Ακριβής…, σελ. 94. 

72 Η παντοδυναμία του Θεού ως χαρακτηριστικό του αποτελεί αποτέλεσμα και όχι ανάγκη. Αν και δεν μπορεί να έχει υπόσταση μια τέτοια εικασία – διότι βρίσκεται μακριά από την αποφατικότατα του αγίου Μαξίμου – μπορούμε να θεωρήσουμε πως ο Θεός είναι πιο πιθανό να σταματήσει να «είναι» επειδή το θέλει παρά να «υπάρχει» επειδή απλά είναι Θεός. Παράλληλα, όμως, αυτή η θέλησή του δε μπορεί να τον εγκλωβίσει καθώς έτσι θα μπλεκόταν με μια ανάγκη. Οποιαδήποτε στιγμή τοποθετήσουμε κάτι που αναφέρεται στον κτιστό κόσμο ως δεδομένο του Θεού, αυτόματα τον αναιρούμε την ακαταληψία του, εισάγουμε ορισμούς για το «είναι» του και τον μεταβάλουμε σε πράγμα. Βλ. σχετικώς και Ιωάννη Ζηζιούλα (μητροπολίτη Περγάμου), Από το προσωπείο εις το Πρόσωπον: η συμβολή της Πατερικής Θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπου, στο: Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, 1997 σελ. 302. 

73 Περί Διαφόρων αποριών, PG 91, 1233B. 

74 «Κατ’ αυτόν τον τρόπο ξεφεύγουμε και από τις δύο παγίδες που θα μπορούσαμε να πέσουμε. Πρώτον στην παγίδα να υποστηρίξουμε ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε τυχαία, δεύτερον να πούμε ότι ο κόσμος είναι το ίδιο αιώνιος με το Θεό. Αφού ο κόσμος είναι αποτέλεσμα της βούλησης του Θεού τότε είναι σίγουρο ότι δεν δημιουργήθηκε τυχαία. Όντας όμως καρπός του θελήματός του, δεν υπάρχει αιωνίως εν τω Θεώ ως ιδέα ή ως σκέψη του, παρά έχει απόλυτη αρχή εν τη βουλή να δημιουργηθεί.» Βλ. Ιωάννου Βρανισκόσκι (Αρχιεπισκόπου Αχρίδος και Μητροπολίτου Σκοπίων), Η ενότητα της Εκκλησίας και τα σύγχρονα εκκλησιολογικά προβλήματα: Η συγκριτική έκθεση της Θεολογίας τοῦ Αγίου Μαξίμου του Ομολογητοῦ, Θεσσαλονίκη: 2010 (Διδακτ. Διατριβή), σελ. 71 – 72. 

75 Βλ. Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Το μυστήριο του ανθρώπου, Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1991, σελ. 19. 

76 «Διαχωρίζεται και διακρίνεται η θέληση και η πραγμάτωση της θέλησης στο Μάξιμο, γίνεται δηλαδή σαφής η διάκριση θελήσεως του Θεού για τη δημιουργία του κόσμου και η πραγματική ύπαρξη αυτού, ώστε εξάπαντος και απόλυτα να αποκλείεται η θεώρηση ότι ο κόσμος είναι συναΐδιος με το Θεό και αφενός να καταφαίνεται σαφώς και αδιαμφισβήτητα η διάκριση ουσίας και ενέργειας του Θεού και αφετέρου ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε με βούληση και απόλυτη ελευθερία τοῦ Θεού». Βλ. Αικατερίνης Γεωργιάδου, Δημιουργία και Θέωση των Όντων…, Θεσσαλονίκη: 2011 (Μεταπτ. Εργασία), σελ. 31. 

77 Εκτενή αναφορά για τη διδασκαλία του Ωριγένη θα γίνει στην Τρίτη παράγραφο του κεφαλαίου. 

78 Ἐφεσ 1:4. 

79 Προς Θαλάσσιον, PG 90, 296BC. 

80 Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1085B. 

81 Βλ. Νίκου Αθ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β…, σελ. 157. 

82 Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1257AB. 

83 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 200BC. 

84 Βλ. Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού…, σελ. 75.

85 Δαν. 13:42. 

86 Ιερ. 1:5. 

87 «…ὁ πάντα κατὰ μίαν ἁπλῆν τῆς ἀγαθότητος ἀπειρόσοφον δύναμιν ἑαυτῷ περικλείων, ὥσπερ κέντρον εὐθειῶν τινων ἐξημμένων αὐτοῦ, κατὰ μίαν ἁπλῆν καὶ ἑνιαίαν αἰτίαν καὶ δύναμιν· τὰς ἀρχὰς τῶν ὄντων τοῖς πέρασιν οὐκ ἐῶν συναφίστασθαι, κύκλῳ περιγράφων αὐτῶν τὰς ἐκστάσεις, καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἄγων τοὺς τῶν ὄντων καὶ ὑπ’ αὐτοῦ γενομένων διορισμούς», Μυσταγωγία PG 91, 668AB. 

88 Βλ. Ιωάννου Βρανισκόσκι, Η ενότητα της Εκκλησίας…, σελ. 59. 89 Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, εκατοντάς β’ PG 

90, 992CD. 90 Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 321B. 

91 Σχετικά με την Τριάδα, τα πρόσωπα και τις σχέσεις αυτών βλ. την περιεκτικότατη τοποθέτηση του Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Ο Τριαδικός Θεός, σελ. 169 – 199, στο: Το μυστήριο του Θεού..., σελ 75.

92 Σχόλια εις τὸ περί Ουρανίου Ιεραρχίας PG 4, 52CD. 

93 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάς β’, PG 90, 992C. 

94 Ο. π., εκατοντάς γ’, PG 90, 1024BC. 

95 Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1392AC.

96 Βλ. Lars Thunberg, Man and Cosmos, The Vision of St. Maximus the Confessor, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, σελ. 47 όπου ο συγγραφέας σχολιάζει την σύνδεση του Τριαδικού Θεού ως εικόνα του κτιστού ανθρώπου.

97 Το θέμα της οντολογίας του Θεού σε σχέση με την αυτή των κτισμάτων δεν παρουσιάζεται από τον άγιο ως μια απλή και τυπική παρουσίαση περιγράφοντας απλώς μια διαφορά ποιοτήτων που σε κανένα σημείο της δεν μπορεί να συγκριθεί. Το ζητούμενο των γραπτών του έχει να κάνει με την αποδοχή πως τα κτίσματα προέρχονται από τον Θεό, πορεύονται δια αυτού αλλά και σκοπεύουν στον Δημιουργό. Μονάχα όταν κατανοηθεί η θέση αυτή μπορεί κανείς να ερμηνεύσει το κομμάτι της κτιστολογίας και ειδικότερα την ανθρώπινη πορεία στο ορθόδοξο δογματικό πλαίσιο. Αν και θα παρουσιαστούν εκτενώς σε ειδικές παραγράφους τα λόγια και η θεολογία του αγίου, οφείλουμε εξ αρχής να μείνουμε προσηλωμένοι σε αυτή την βασική αλήθεια. Άλλωστε, η παρερμηνεία μιας τέτοιας θεματικής η οποία αποτελεί και εισαγωγικό σημείο στην σκέψου του αγίου, θα κατέστρεφε το θεολογικό του οικοδόμημα μη πατώντας σε στέρεες πατερικές βάσεις.

Συνεχίζεται