Δευτέρα, 7 Μαΐου 2018

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner (3)

Η σύνθεση σχολαστικής θεολογίας και υπαρξισμού στην τριαδολογία της δυτικής Χριστιανοσύνης: Karl Barth και Karl Rahner

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΑΓ. ΣΙΣΚΟΥ

Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ 88, 4 (2017)

Συνέχεια από  Δευτέρα, 30 Απριλίου 2018

2. Karl Barth


2.3 To Είναι του Θεού ως αγάπη

Έχοντας ορίσει την ουσία του Θεού ως καθαρή ενέργεια αποκαλυπτόμενη, o Κ. Barth προχωρεί στο επόμενο ερευνητικό ερώτημα της Εκκλησιαστικής Δογματικής του: σε τί συνίσταται αυτή η θεία αποκαλυπτόμενη ενέργεια, η οποία ορίζει το είναι του Θεού(21); Η απάντηση του Κ. Barth είναι ότι η ουσία του Θεού είναι η αποκαλυπτόμενη ενέργειά Του ως αγάπη. Κατά συνέπεια, το Είναι του Θεού, η ουσία Του είναι η αγάπη: “God loves because He loves; because this act is His being, His essence and His nature”(22). Ο τρόπος με τον οποίον υπάρχει ο Θεός καθ’ αυτός και δι’ εαυτόν είναι η αγάπη, διότι το είναι Του είναι η αγάπη. Κατά συνέπεια ο τρόπος, με τον οποίο αγαπώνται τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος μεταξύ Τους, είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός αγαπά τον άνθρωπο(23). Ο Κ. Barth εκκινεί από την Οικονομία και τις ενέργειες του Τριαδικού Θεού προς την κτίση, για να ορίσει τη Θεότητα καθ’ αυτήν ως αγάπη: “Gods loving is necessary, for it is the being, the essence and the nature of God... His love for us is His eternal love, and our being loved by Him is our being taken up into the fellowship of His eternal love, in which He is Himself for ever and ever... God is sufficient in Himself as object and therefore as object of His love. He is no less the one who loves if He loves no subject different from Himself. In the fact that He determines to love such another, His love overflows”(24). To σύνολο αυτών των διατυπώσεων είναι συνεπές με τις σχολαστικές προϋποθέσεις του. Στη βάση της φιλοσοφικής απλότητας του Θείου Είναι, η ουσία ταυτίζεται με την ενέργεια, η ουσία είναι καθαρή ενέργεια και η θέληση, η γνώση και η αγάπη αποτελούν την ουσία του Θεού, ταυτιζόμενες με αυτήν(25).

2.4 Η ταύτιση του Προσώπου με την αγάπη και την ελευθερία στον Θεό

Ο Κ. Barth, αντιτιθέμενος με τη ρωμαιοκαθολική-σχολαστική αντίληψη της θείας ουσίας ως αναγκαιότητας, δηλαδή με τη θεολογική ερμηνεία ότι είναι αδύνατον να μην υπάρχει ο Θεός ή να υπάρχει διαφορετικά από το πώς υπάρχει, ερμηνεύει το Είναι του Θεού ως ελευθερία(26). Η ελευθερία του Θεού ταυτίζεται με την αγάπη. Το Είναι του Θεού ως ελευθερία τελεί σε απόλυτη σύμπτωση με το Είναι του Θεού ως αγάπη: «The consideration of the mystery of His freedom cannot lead us in any other direction. It cannot lead us to another God who is not the One who loves. We must also focus on this same centre when we come to discuss the doctrine of the attributes of God, and we try to find a common explanation of the divine loving as such and the divine freedom as such. Everything will depend on our not losing the basic definition that we have now found, that God is the One who loves»(27).

Η αγάπη του Θεού φανερώνει τον τρόπο που είναι ο Θεός ως Πρόσωπο. Πρόσωπο και αγάπη ταυτίζονται και συνεπώς το μόνο αληθινό πρόσωπο είναι ο Θεός. Οι άνθρωποι υφίστανται ως πρόσωπα στον βαθμό που μιμούνται το μόνο όντως πρόσωπο, δηλαδή τον ίδιο τον Θεό. Οι άνθρωποι δεν είναι πρόσωπα· γίνονται πρόσωπα στο βαθμό που ανταποκρίνονται στην αγάπη του Θεού: “The definition of a person -that is a willing, knowing, acting I- can have the meaning only of a confession of the person of God declared in His revelation, the One who loves and who as such (loving in His own way) is the person... Man is not a personhut he becomes one on the basis that he is loved by God and can love God in return... Therefore to be a person means really and fundamentally to be what God is, to be, that is, the One who loves in God’s way... Thus to know, to will, and to act like God as the One who loves in Himself and in His relationship to His creation means to be a person. God is a person in this way, and He alone is a person in this way”(28). Οι τελευταίες δύο περίοδοι του αποσπάσματος καθιστούν σαφή την ύπαρξη τοy Θεού ως Προσώπων, υποστασιαζομένων διά της αγάπης ad intra και ad extra(29). Ταυτίζεται η ενέργεια του Θεού κατά την αποκάλυψή της στην κτίση, με την ουσία του Θεού ως αγάπη και καλείται ο άνθρωπος να ομοιάσει με τον Θεό διά της ταυτότητος της αγάπης.

Η θέση ότι μόνο ο Θεός είναι πρόσωπο και ότι οι άνθρωποι γίνονται πρόσωπα στο βαθμό που μετέχουν της Θεότητας, αντλείται από τη σχολαστική θεολογία και συγκεκριμένα από την ταύτιση ουσίας και υπάρξεως, η οποία είναι πραγματική μόνο στον Θεό. Στο πλαίσιο της αριστοτελικής διάκρισης δυνάμει και ενεργεία όντος, κατά την οποία τα όντα τείνουν στην εντελέχειά τους από τη μετάβαση του δυνάμει στο ενεργεία, το μόνο ον το οποίο δεν είναι δυνατότητα προς κάτι, αλλά καθαρή ενέργεια -actus purus- είναι ο Θεός(30). Συνεπώς το μόνο πραγματικό πρόσωπο είναι ο Θεός, διότι το πρόσωπο ταυτίζεται με την ύπαρξη. Η Ύπαρξη στον Θεό ταυτίζεται με την Ουσία Του, όπως δεν συμβαίνει σε κανένα από τα κτιστά όντα. Συνεπώς, τα ανθρώπινα πρόσωπα αληθεύουν ως τέτοια μόνο στον βαθμό που μετέχουν της τέλειας ύπαρξης, του τέλειου προσώπου τού Θεού(31).

2.5 Analogia Entis και Analogia Fidei: Οι ανθρώπινες προϋποθέσεις μετοχής και γνώσης τον Θεού

Τα κρίσιμα ερωτήματα που προκύπτουν είναι τα έξης: πώς ο άνθρωπος αποκτά τη θεϊκή αγάπη; Σε τί μετέχει προκειμένου να έλθει σε ταυτότητα αγάπης με το Θεό, στον Οποίο ή αγάπη ταυτίζεται με την ουσία και την ενέργειά Του;

Τα ερωτήματα αυτά μετασχηματισμένα στο ερώτημα περί της γνώσης του Θεού απασχόλησαν εκτενώς τον Κ. Barth σε μια μακρόχρονη περίοδο της συγγραφικής του δραστηριότητας, διότι, υποστηρίζοντας την sola gratia και την analogia fidei, ήρθε αντιμέτωπος με τη σχολαστική-ρωμαιοκαθολική έννοια της analogia entis και της ερμηνείας της από τους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους του εικοστού αιώνα, αρχικά όπως αναπτύχθηκε από τον Erich Przywara(32), με τον οποίο ήρθε σε ισχυρότατη διαλεκτική αναμέτρηση και στη συνέχεια διαδοχικά με τον Gotllieb Sohngen και τον Hans Urs von Balthasar(33).

H analogia entis, όπως αναπτύσσεται από τον ρωμαιοκαθολικό Ιησουίτη Erich Przywara στο βασικό του έργο Religionsphilosophie Katholischer Theologie, αφορά την εγγενή παρουσία του Θεού εντός των ανθρωπίνων κτισμάτων, διότι τα κτίσματα ως τέτοια είναι δημιουργήματα του Θεού και συνεπώς εν εαυτοίς είναι ο ίδιος ο Θεός κατά την πράξη της δημιουργικής του συγκατάβασης. Η ενανθρώπηση αποτελεί την κορωνίδα της συγκατάβασης του Θεού εντός των κτισμάτων(34). Κατά λογική συνέπεια, συνεχίζει ο Erich Przywara, η γνώση του Θεού φανερώνεται διά της φιλοσοφίας (μεταφυσικής) και της ανθρώπινης συνείδησης κατά την αυτο-ενδοσκόπησή της, η οποία ανακαλύπτει τη θεία καταγωγή του ανθρωπίνου κτίσματος, δηλαδή την αποκάλυψη και τη συγκατάβαση του Θεού ως τη δημιουργία αυτού του ίδιου του κτίσματος. Αυτό φανερώνει την analogia entis(35).

Όταν ο Erich Przywara επισκέφτηκε το σεμινάριο του Κ. Barth, η βασική ένσταση του ακροατηρίου υπήρξε η παραγνώριση της αμαρτίας από τον Erich Przywara, η οποία καταστρέφει τη συνείδηση και συνεπώς ο άνθρωπος είναι ανίκανος δι’ αυτής να έρθει στη γνώση του Θεού(36). Ο ρωμαιοκαθολικός Ιησουίτης, βασιζόμενος στη ρωμαιοκαθολική αρχή ότι η χάρις τελειοποιεί και δεν καταστρέφει τη φύση, απάντησε ότι ο στοχασμός της ανθρώπινης συνείδησης είναι το πρώτο βήμα στη γνώση του Θεού, το οποίο ολοκληρώνεται διά της χάριτος. Το κτίσμα ως διηνεκώς μετέχον στο είναι του Θεού ως δημιουργικής πράξεως ενέχει τη δυνατότητα της γνώσεως του Θεού εν εαυτώ. Η θεωρία της φύσεως οδηγεί στη γνώση του Θεού, διότι ο κόσμος είναι δημιούργημα του Θεού(37). Αυτή η γνώση ολοκληρώνεται διά της αποκαλύψεως του Θεού εντός της εκκλησίας(38).

Η Ιστορική δήλωση του Κ. Barth στον πρόλογο της Εκκλησιαστικής Δογματικής του, κατόπιν εκτενούς μελέτης της analogia entis τόσο στον Ακινάτη όσο και στον Przywara, ήταν ότι ο Κ. Barth θεωρεί την analogia entis ως την επινόηση του Αντίχριστου και ως τον σοβαρότερο λόγο για να μην προσχωρήσει ποτέ ο ίδιος στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία(39). Η δήλωση αυτή, μακράν του να αποτελεί απλώς μία ρητορική πρόκληση, αναλύεται από τον ίδιο επαρκώς στο σύνολο του έργου του. Πρώτον, η αποκάλυψη του Θεού είναι δώρο της χάριτος και όχι ένα δεδομένο της εγγενούς ανθρώπινης ικανότητας προς ανακάλυψη. Η analogia entis δείχνει την αποκάλυψη ως στοιχείο που ανακαλύπτεται από μιά εγγενή ικανότητα του ανθρωπίνου όντος(40). Δεύτερον, διά της analogia entis η γνώση του Θεού σχηματίζεται από ανθρωπολογικά δεδομένα και όχι από την αποκάλυψη του Θεού(41). Τρίτον, στη βάση της πλήρους εξαχρείωσης του κατ’ εικόνα, κάθε φυσική θεωρία είναι δαιμονική, διότι η μόνη δικαίωση έρχεται εκ πίστεως στον Χριστό και από καμία αυτο-ενδοσκόπηση της ανθρώπινης σκέψης. Όταν γίνεται λόγος για τον ανθρώπινο Λόγο, πάντοτε γίνεται εντός της πεπτωκυίας κατάστασης και συνεπώς δεν μπορεί να κτισθεί πάνω σε αυτόν καμία αληθινή γνώση(42). Τέταρτον, μόνον η ενανθρώπηση ως αποκάλυψη του Θεού φωτίζει την αμαρτία και το σκότος της ανθρώπινης λογικής. Συνεπώς, η αποκάλυψη ως σάρκωση του Θεού Λόγου δεν είναι συμπληρωματική της ανθρώπινης φυσικής θεωρίας - κατά τη ρωμαιοκαθολική λογική της χάριτος που τελειοποιεί την ανθρώπινη φύση. Είναι η μόνη αποκάλυψη που φέρνει τη θεογνωσία(43). Πέμπτον, δεν υφίσταται καμία συνέργεια Θεού και ανθρώπου στο γεγονός της σωτηρίας. Η σωτηρία είναι sola gratia. Ο άνθρωπος είναι νεκρός από την αμαρτία, όχι απλώς πληγωμένος(44). Συνεπώς η όποια ανθρώπινη συνέργεια στη σωτηρία είναι πάλι η ίδια η θεία χάρις. Το κατ’ εικόνα είναι η θεία χάρις και όχι εγγενής ικανότητα του ανθρώπου να γνωρίζει το Θεό(45).

Στερεούμενος ερμηνευτικά στη βασική προτεσταντική θέση περί απόλυτης εξαχρείωσης του ανθρώπου από την αμαρτία, ο Κ. Barth ταυτίζει το κατ’ εικόνα με την πίστη που δημιουργείται στον άνθρωπο από τον Θεό(46). Ωστόσο, και αυτή η ίδια η πίστη δεν είναι με κανέναν τρόπο ένα ανθρώπινο χαρακτηριστικό, αλλά είναι καρπός της χάριτος του Θεού στον άνθρωπο. Συνεπώς, το κατ’ εικόνα είναι analogia fidei, η οποία ως άνωθεν ερχομένη είναι sola gratia(47). Απέναντι στην analogia entis ως εγγενούς ικανότητος του ανθρώπου να γνωρίσει τον Θεό, ο Κ. Barth θα αντιτάξει την analogia fidei, δανειζόμενος τον παύλειο όρο αναλογία πίστεως, η οποία όμως ταυτίζεται με τη θεία χάρη, δηλαδή με τον ίδιο τον Θεό Λόγο στη βάση του actus purus. Παραπέμποντας στα λόγια του Λουθήρου ότι η ορθή πίστη δεν παράγεται από το νου του ανθρώπου, αλλά αποκλειστικά από το έργο του Θεού, καταλήγει: “The Word of God becomes knowable by making itself known. The application of what has been said to the problem of knowledge consists in stopping at this statement... The possibility of knowing the Word of God is God’s miracle on us just as much is the Word itself or it’s being spoken”(48).

Με θεμελιώδη θεολογική προϋπόθεση την ταύτιση Θεολογίας και Οικονομίας και τη συμπαρεκτεινόμενη συγχώνευση ουσίας και ενεργειών στον Τριαδικό Θεό, ο Κ. Barth προχωρεί στην ερμηνεία της ενανθρώπησης ως αναπαραγωγής των ενδότατων σχέσεων της αϊδίου Άγιας Τριάδος ad extra. Πρόκειται για μια αναλογία τρόπου υπάρξεως των Θείων Υποστάσεων κατά τις αιδιες σχέσεις της Αγίας Τριάδος προς τη σχέση της ανθρωπότητας του Χριστού με τους υπόλοιπους ανθρώπους: “If ‘God for man’ is the eternal covenant revealed and effective in time in the humanity of Jesus, in this decision of the Creator for the creature there arises a relationship, which is not alien to the Creator, to God as God, but we might almost say appropriate and natural to Him. God repeats in this relationship ad extra a relationship proper to Himself in His inner divine essence. Entering into this relationship, He makes a copy of Himself. Even in His inner divine being there is relationship. To be sure, God is One in Himself. But He is not alone. There is in Him a co-existence, a co-inherence, and reciprocity. God in Himself is not just simple, but in the simplicity of His essence He is threefold... He is in Himself the One who loves eternally, the One who is eternally loved, and eternal love: and in this triunity He is the original and source of every I and Thou, of the I which is eternally from and to the Thou and therefore supremely I. And it is this relationship in the inner divine being which is repeated and reflected in God’s eternal covenant with man as revealed and operative in time in the humanity of Jesus”(39). Στη βάση του actus purus, της ταύτισης ουσίας και ενεργειών, o Κ. Barth μπορεί με άνεση να ονομάζει τον Θεό ως αυτοαγάπη, η οποία αποτελεί την ουσία Του, φανερώνοντας ούτως τις ενδότατες σχέσεις των Θείων Υποστάσεων, και ταυτοχρόνως ως ενεργούσα αγάπη προς τον κόσμο, δηλαδή ως καθαρή ενέργεια. Με αυτό το σχολαστικό υπόβαθρο, είναι ενδιαφέρον ότι στο όλο αυτό λεξιλόγιο της Τριαδικής αγάπης χρησιμοποιείται η περσοναλιστική ορολογία του Εγώ-Σύ, την οποία εισάγει στη φιλοσοφία και τη θεολογία ο Μ. Buber(50).

Η ενανθρώπηση φανερώνει τη μόνη αληθινή αναλογία μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Είναι η αναλογία της σχέσης του τρόπου υπάρξεως των Θείων Υποστάσεων αλληλοπεριχωρουμένων και της σχέσης της ανθρωπότητας του Χριστού με τους ανθρώπους. Η μόνη αληθινή ερμηνεία του κατ’ εικόνα είναι ο ίδιος ο Χριστός, διότι κατοπτρίζει τη θεία χάρη, με την οποία η ανθρωπότητά Του σχετίζεται με τούς ανθρώπους. Η ίδια αυτή χάρη είναι η ουσία του Θεού στη βάση του actus purus και φανερώνει τον τρόπο υπάρξεως της ουσίας του Θεού, ο οποίος είναι η αγάπη των Θείων Υποστάσεων μεταξύ τους. Η ερμηνεία του κατ’ εικόνα όχι ως analogia entis, αλλά ως analogia fidei, η οποία όμως είναι sola gratia, βρίσκει τώρα διά της χριστολογικής αυτής ερμηνείας την πληρότητά της: “We now stand before the true and original correspondence... an inner divine correspondence and similarity between the being of the man Jesus for God and His being for His fellows. This correspondence and similarity consists in the fact that the man Jesus in His being for man repeats and reflects the inner being or essence of God and this confirms His being for God... The humanity of Jesus is not merely the repetition and reflection of His divinity, or of God’s controlling will; it is the repetition and reflection of God Himself, no more and no less. It is the image of God. The imago Dei”(51).

2.6 Analogia Relationis: H ταύτιση του τρόπου υπάρξεως στην Άγια Τριάδα και τον άνθρωπο

Η αναλογία της σχέσης, η αναλογία του τρόπου υπάρξεως Θεού και ανθρώπου, τόσο στον Χριστό προς τον Θεό Πατέρα και προς τους ανθρώπους, όσο και -διαμέσου του Χρίστου- στους ανθρώπους μεταξύ τους, προσλαμβάνει στον Κ. Barth τον τεχνικό όρο analogia relationis(52). Είναι σαφές ότι στην αντίληψη του Κ. Barth η analogia relationis έρχεται σε απόλυτη αντίθεση με την analogia entis. Η πρώτη αποτελεί την ίδια τη θεία χάρη, σε αντίθεση με κάθε εγγενή ανθρώπινη δυνατότητα για θεία γνώση, την οποία αντιπροσωπεύει η analogia entis. Το σημαντικότερο στοιχείο της analogia relationis είναι ότι δεν χαρακτηρίζει μόνο τον Χριστό ως αναλογία σχέσης μεταξύ Πατρός-Υιού και Χριστού-ανθρώπων, αλλά και τον καθένα χριστιανό άνθρωπο, στον οποίο συμβαίνει το θαύμα της πίστεως, προς τους συνανθρώπους του: “if it is the inner essence of God which has it’s creaturely correspondence and similarity in His fellow-humanity, in His being for men, how can this be denied to those for whom He intervenes, to whom God has turned so seriously and totally in this One?... They are not simply and directly the covenant partners of God as His creatures; they are destined to become this. And this means that they are destined to participate in the benefits of the fellow-humanity of that One, to be delivered by Him”(53).

Υπάρχουν τέσσερις συζυγίες, οι οποίες φανερώνουν την ταυτότητα του τρόπου υπάρξεως των ενδότατων σχέσεων της αιδίου Τριάδος: α) Η σχέση Πατρός και Υιού αιδίως, β) η σχέση ακτίστου δημιουργού και κτιστού δημιουργήματος ως προβολής της αϊδίου Τριάδος ad extra στη βάση του actus purus, γ) η σχέση του ανθρώπου Ιησού με τον Θεό Πατέρα και δ) η σχέση του ανθρώπου Ιησού με την ανθρωπότητα. Ταυτοχρόνως από τις τέσσερις προκύπτει ρητά και ομολογημένα μια πέμπτη συζυγία, αυτή των αναγεννημένων εν Χριστώ προς τους υπόλοιπους ανθρώπους. Όλες οι παραπάνω σχέσεις κατοπτρίζουν την analogia relationis, η οποία φανερώνει τον τρόπο υπάρξεως της αιδίου Τριάδος: “for all the disparity (εννοεί ακτίστου και κτιστού)... there is a correspondence and similarity between the two relationships. This is not a correspondence and similarity of being, an analogia entis. The being of God cannot be compared with that of man. But it is not a question of this twofold being. It is a question of the relationship within the being of God on the one side and between the being of God and that of man on the other. Between these two relationships as such -and it is in this sense that the second is the image of the first- there is correspondence and similarity. There is an analogia relationis. The correspondence and similarity of the two relationships consists in the fact that the freedom in which God posits Himself as the Father, is posited by Himself as the Son and confirms Himself as the Holy Ghost, is the same freedom as that in which He is the Creator of man, in which man may be His creature, and in which the Creator-creature relationship is established by the Creator... The correspondence and similarity of the two relationships consists in the fact that the eternal love in which God as the Father loves the Son, and as the Son loves the Father, and in which God as the Father is loved by the Son and as the Son by the Father, is also the love which is addressed by God to man. The humanity of Jesus, His fellow-humanity, His being for man as the direct correlative of His being for God, indicates attests and reveals this correspondence and similarity... it follows the essence, the inner being of God. It is this inner being which takes this form ad extra in the humanity of Jesus, and in this form, for all the disparity of sphere and object, remains true to itself and therefore reflects itself”(54). H όλη ερμηνεία του Κ. Barth βασίζεται στην ανάλυση του 17ου κεφαλαίου του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου στην προσευχή του Χριστού για τους μαθητές του. Η analogia relationis είναι απόλυτη συνέπεια της sola gratia και του actus purus, αφού οι άνθρωποι κατά την απόλυτη εξαχρείωσή τους από την αμαρτία πράττουν καλώς αποκλειστικά στη βάση της ενανθρώπησης και μόνον διά της ενσκηνούσης στους αναγεννημένους ανθρώπους θείας ενεργείας, η οποία και ταυτίζεται με τη θεία ουσία. Συνεπώς η analogia relationis είναι sola gratia. Το όλο ερμηνευτικό σχήμα είναι απολύτως συνεπές με τις λογικές και θεολογικές προϋποθέσεις της δυτικής σχολαστικής παράδοσης.

(Συνεχίζεται στο 3ο κεφάλαιο με τον Karl Rahner)

Σημειώσεις

21. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of God, Vol. 2, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 273: “We must now inquire further what is this act of His, the divine act which is the divine being, so that we have to conclude from it what is divine, i.e., what is to be God, what makes God God, what God’s ‘essence’ is”.
22. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of God, Vol. 2, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 279.
23. Jungel, E., God’s Being is in Becoming: The Trinitarian Being of God in the Theology of Karl Barth. A Paraphrase, μνημ. έργ., σελ. 41: “the being of God is singular love as threehood. The self-giving in which God is already ours in advance is the self-giving in which He belongs to Himself. This self-giving is the self-relatedness of God’s being within the differentiated modes of being of the Father, the Son and the Spirit”.
24. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of God, Vol. 2, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 280.
25. Ott, L., Fundamentals of Catholic Dogma, μνημ. έργ., σελ. 28 κ.έ.: “The Divine Attributes are really identical among themselves and with the Divine Essence (De fide). The reason lies in the absolute simplicity of God. The acceptance of a real distinction (distinctio realis) would lead to acceptance of a composition in God, and with that to a dissolution of the Godhead”.
26. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of God, Vol. 2, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 307: “the idea of aseity of God by the Catholic dogma that God’s being is necessary, that He is to be defined as the ens neccessarium: ‘It is an intrinsic impossibility that He should not be or should be other than He is’. This is said to result from the idea of pure essence or the primary being of God... But if God is, it is the effect of His freedom, which knows no necessity, no inevitability, no straitness”.
27. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of God, Vol. 2, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 284.
28. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of God, Vol. 2, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 284-285.
29. Τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος νοούνται ως σχέσεις τής θείας ουσίας, οι οποίες σχέσεις ορίζονται από την αγάπη που είναι ταυτόσημη της ουσίας του Θεού: “Love, as the essence of something which exists, cannot be separated from its existence at all. The God who is love is totally identical with his essence in his existence. His existence is his essence. That is precisely what the doctrine of the Trinity formulates. It does this by thinking of the essence of God, which is love, as an essence constituted by relations and by thinking of the relations which constitute God’s essence as the divine existence... The concept of the relations which constitute the essence of God is identical with the Trinitarian ‘persons’,... the New Testament always speaks of the love of God with stringent reference to man and his world. The inner-divine self-relatedness which is love takes place as the radical relatedness of God to an other opposite to him, that is, to the human essence which he creates for that reason”, Jungel, E., God as the Mystery of the World: On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute between Theism and Atheism, Trans: D. L. Guder, Bloomsbury T&T Clark: London New York 2014, σελ. 371-372.
H θεώρηση των Θείων Υποστάσεων ως τριών τρόπων υπάρξεως της Θείας Ουσίας είναι κλασική στη δυτική παράδοση. Βλ. Wilhelm, J., - Scannell, Τ. Β., A Manual of Catholic Theology based on Scheeben”s “Dogmatik”, Benziger Bros.: London 19094, σελ. 263. “The three Possessors of the one Divinity are not really distinct from Their common Essence and Nature, as, for instance, a form is distinct from its subject; They only represent three different manners in which the Divine Essence and Nature, as an absolutely independent and individual substance, belongs to Itself”. Επίσης, για το ίδιο θέμα στoν Θωμά Ακινάτη βλ. Aquinas, Τ., Summa Theologica, Part I QQ XXVII-XLIX, 28.2, στο The “Summa Theologica” of St. Thomas Aquinas. Literally translated by Fathers of the English Dominican Province. Second and revised edition, Burns Oates and Washbourne: London 1921, Vol. 2, σελ. 18: “whatever has an accidental existence in creatures, when considered as transferred to God, has a substantial existence; for there is no accident in God; since all in Him is His essence. So, in so far as relation has an accidental existence in creatures, relation really existing in God has the existence of the divine essence in no way distinct there from. But in so far as relation implies respect to something else, no respect to the essence is signified, but rather to its opposite term. Thus it is manifest that relation really existing in God is really the same as His essence; and only differs in its mode of intelligibility; as in relation is meant that regard to its opposite which is not expressed in the name of essence. Thus it is clear that in God relation and essence do not differ from each other, but are one and the same”.
30. Gilson, E., The Spirit of Medieval Philosophy, Trans: A. H. C. Downes, Charles Scribner’s Sons: New York 1940, σελ. 51, “In order to know what God is, Moses turns to God... From this moment it is understood once and for all that the proper name for God is Being and that according to Saint Ephrem, taken up later by St. Bonaventure, this name denotes His very essence. Now to say that the word being designates the essence of God, and the essence of no other being but God, is to say that in God essence and existence is identical, and that in God alone essence and existence are identical. That is why St. Thomas Aquinas, referring expressly to this text of Exodus, will declare that among all divine names there is one that is eminently proper to God, namely Qui est, precisely because this Qui est signifies nothing other than being itself: non significat formam aliquam sed ipsum esse... There is one God and this God is Being”.
31. Gilson, E., The Spirit of Medieval Philosophy, μνημ. έργ., σελ. 205, “This Being who presents Himself as personal in virtue of the sole fact that He presents Himself as Being: esse
personalis distinction; Exodi tertio; Ego sum qui sum. Christian personalism also, like the rest, has it's roots in the metaphysic of Exodus; we are persons because we are the work of a Person; we participate in His personality even as, being good, we participate in His perfection; being causes, in His creative power;... in a word, as beings in His Being. To be a person is to participate in one of the highest excellences of the divine being?”.
32. Przywara, E., Analogia Entis: Metaphysics, Original Structure and Universal Rhythm, (Ressourcement: Retrieval and Renewal in Catholic Thought), Trans: J. R. Betz, D. B. Hart, Eerdmans: 2014.
33. Για το θέμα βλ. Long, S.D., Saving Karl Barth: Hans Urs von Balthasar’s preoccupation, Augsburg Fortress Publishers: Mineapolis 2014. Johnson, K. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ. (η πιο ολοκληρωμένη διατριβή επί του θέματος)· von Balthasar, Η. U., The Theology of Karl Barth: exposition and interpretation, Trans: E. T. Oaks, Ignatius Press: San Francisco 1992. Nielsen, N. C., “The Debate Between Karl Barth and Erich Przywara: A New Evaluation of Protestant and Roman Catholic Differences”. Rice Institute Pamphlet - Rice University Studies, 40, no. 1 (1953), σσ. 1-23 και https://scholarship.rice.edu/ (προσπελάστηκε στις 22/9/2016). Betz, J. R., “Beyond the sublime: the aesthetics of the analogy of being (part two)”, Modern Theology, 22:1 January 2006, σσ. 1-50. To σύνολο των ερμηνειών στις παραπάνω εργασίες προσδιορίζεται καθοριστικά από τις προτεσταντικές ή τις ρωμαιοκαθολικές καταβολές των γραφόντων.
34. Przywara, Ε., Schriften, vol. 2, Johahnes Verlag: Einsiedeln 1962, σελ. 442, μτφρ. από τον Johnson, Κ. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ. 74, “For the analogia entis does not denote an ascertainable God contained in the limits of the creature, but a reverend looking towards God as the One to whose self-condescension is already [what marks] creation as creation, so that the creature, far from signifying an externally imposed limit to this creative power, is nothing more than the preliminary boundary which He Himself has freely set to His own voluntary self-condescension... The incarnation of God, in the midst of a true incarnation-cosmos, appears much more as the crown of the process of the self-condescension of God”.
35. Przywara, E., Schriften, vol. 2, μνημ. έργ., σελ. 442, μτφρ. από τον Johnson, Κ. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ. 75, “Religion when we acquaint ourselves with it by means of the ultimate sense of analogia entis, signifies the active consciousness of the divine origin of the creature, the consciousness that in its ultimate essence it is the self-revelation and self-condescension of God”. Πρβλ. καί Przywara, E., “Metaphysik und Religion”, Stimmen der Zeit, 104, 1922, σελ. 137-138, μτφρ. Nielsen, N. C, “The Debate Between Karl Barth and Erich Przywara: A New Evaluation of Protestant and Roman Catholic Differences”, μνημ. έργ., σελ. 45: “Common to ‘metaphysics’ and ‘religion' is the central point of the analogia entis and the presupposition of the natural self-revelation of Godin his creation, so that on the one hand metaphysics bears within itself an element of religion (the presupposition of the self-revelation of God) as on the other hand religion contains an element of metaphysics (the criterion for recognition of the analogia entis)”.
36. Johnson, K. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. εργ., σελ. 88-89.
37. Johnson, Κ. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ. 98-99, “God is being, and everything other than God exists only by participation in God’s being. Because creatures exist by participation, they are distinct from God; but because their being is derived from God, they also exist in similarity to him. In other words, Barths summary description of ‘what is meant9 by analogia entis corresponds directly to Przywara’s description of it... Przywara does, in fact, believe that the experience of God is an inherent human capability on the basis of God’s act of creation, that a human can come to real knowledge of God through reflection upon the ‘given’ of her own existence, and that the human can arrive at this knowledge by reflecting upon the analogy between the unity of her essence and existence (one of tension) and the unity of God’s essence and existence (one of identity)”.
38. Johnson, K. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ. 91.
39. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of the Word of God, Vol. 1, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. xiii, “because I can see no third possibility between that exploitation of the analogia entis which is legitimate only on the grounds of Roman Catholicism -that is, between the greatness and misery of a so-called natural knowledge of God in the sense of the Vaticanum - and a Protestant theology which draws from its own source, stands on its own feet, and is finally liberated from this secular misery. Hence I have no option but to say no at this point I regard the analogia entis as the invention of the anti-Christ, and I believe that because of it, it is impossible ever to become Roman Catholic”.
40. Johnson, K. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ. 96.
41. Johnson, K. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ. 107.
42. Johnson, Κ. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ. 108.
43. Johnson, K. L., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. έργ., σελ, 101.
44. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of the Word of God, Vol 1, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 238, “the image of God is not just, as it is said, destroyed apart from a few relics; it is totally annihilated. What remains of the image of God even in sinful man is recta natura, to which as such a rectitude cannot be ascribed even potentialiter. No matter how it may be with his humanity and personality, man has completely lost the capacity for God”.
45. Barth, Κ., The Holy Spirit and the Christian Life: The Theological Basis of Ethics, Trans: R. Birch Hoyle, John Knox Press: Louisville Westminster 1993, σελ. 5, “Man as creature is not in a position from which he can establish and survey (e.g., in a scheme of the unity of like and unlike) his relation to God and thereby interpret himself as 'open upwards’, as Erich Przywara says, and consequently describe his own knowledge as if it meant that Gods revealedness were within the compass of his own understanding by itself. The sayings ‘God has made us for himself’ and ‘man made in the image of God’ are not to be taken as meaning an abiding and sure fact of revelation that we have once and for all made our own, but is a process of revelation, which, in the strictest sense, is first coming to us and to come, moment by moment, if, as we should, we have taken seriously what it means by the Deity of the Creator Spirit”.
46. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of the Word of God, Vol 1, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 239, “The image of God in man of which we must speak here and which forms the real point of contact for God’s Word is the rectitudo which through Christ is raised up from real death and thus restored and created anew, and which is real as man’s possibility for me Word of God. The reconciliation of man with God in Christ also includes, or already begins with, the restitution of the lost point of contact. Hence this point of contact is not real outside faith; it is real only in faith. In faith man is created by the Word of God for the Word of God, existing in the Word of God and not in himself, not in virtue of his humanity and personality, not even on the basis of creation, for that which by creation was possible for man in relation to God has been lost by the fall”.
47. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of the Word of God, Vol. 1, Pt. 1, μνημ. έργ., σελ. 241, “To the image of God in man which was lost in Adam but restored in Christ there also belongs the fact that man can hear God’s Word. Only as the Word of God is really spoken in spite of his sin and to his sin, only in the grace with which God replies to sin, can this possibility revive. But in grace it does revive: not, then, as a natural capacity in man... but as a capacity of the incapable, as a miracle that cannot be interpretated anthropologically, nevertheless as a real capacity which is already actualized in faith”.
48. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of the Word of God, Vol. 1, Pt. 1, μνημ, έργ., σελ. 246.
49. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of Creation, Vol. 3, Pt. 2, Trans: H. Knight - G. W. Bromiley - J. K. S. Ride - R. H. Fuller, T&T Clark: Edinburgh 1960, σελ. 218-219.
50. Ich und Du, Reclam: Stuttgart 2008. Στην αγγλική Buber, Μ., I and Thou, Charles Scribner’s Sons: 1937.
51. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of Creation, Vol. 3, Pt. 2, μνημ. έργ., σελ. 219.
52. Ο Κ. Barth δανείζεται τον όρο από τον D. Boenhoeffer, Creation and Fall: A theological interpretation of Genesis 1-3, Macmillan: New York 1959, σελ. 37.  Ο Boenhoeffer, ερμηνεύοντας το κατ’ εικόνα χρησιμοποιεί τον όρο analogia relationis για να τον αντιτάξει στην ρωμαιοκαθολική analogia entis. Το βασικό σημείο και για τον Boenhoeffer είναι ότι η αναλογία σχέσης φανερώνει την ομοιότητα Θεού και ανθρώπου, μόνο και μόνο επειδή η χάρις του Θεού ενσκηνώνει στον άνθρωπο. Η analogia relationis είναι sola gratia: “The likeness, the analogia, of humanity to God is not analogia entis but analogia relationis... The analogia has it’s likeness only from the prototype... Analogia relationis is therefore the analogia which God has established, and it is analogia only in this relation which God has established”, ό.π., σελ. 65 κ.έ. στο Green, C. J., Bonhoeffer: A Theology of Sociality, W. B. Eerdmans: Cambridge 1999, σελ. 192-193. Για την εξέλιξη της σκέψης του Κ. Barth πάνω στην έννοια της analogia relationis βλ. και Lee, J. Υ., “Karl Barth’s Use of Analogy in his Church Dogmatics”, Scottish Journal of Theology, Vol. 22, 02, June 1969, σελ. 141-151.
53. Barth, Κ., Church Dogmatics, The Doctrine of Creation, Vol. 3, Pt. 2, μνημ. έργ., σελ. 225. Πρβλ. και Johnson, Κ. X,., Karl Barth and the Analogia Entis, μνημ. εργ., σελ. 197: “The logic of Barth’s analogy works as follows: the relation between God and the human Jesus corresponds to the relations between the eternal Father and the eternal Son; the relation between the human Jesus and humanity in general corresponds to the relation between the human Jesus and God; the relation between humans to other humans correspond to the relationship between the human Jesus and humanity; and thus, the relation between humans to other humans correspond to the relations within the Trinity”. Torrance, A. J., Persons in Communion: An Essay on Trinitarian Description and Human Participation with special reference to Volume One of Karl Barth’s Church Dogmatics, T&T Clark: Edinburgh 1996, σελ, 181: “The image of God in humankind is particularly manifest, Barth affirms, in the I-Thou relationship -where the human I- Thou is to be conceived as an image of the divine I-Thou. This is not an analogy of being, as traditionally understood, but an analogy of relation (analogia relationis) - ‘as the addressing I in the divine nature is related to the addressed divine Thou ... so also in human existence the I is related to the Thou, man to woman’. The similarity consists therefore in the correspondence between the I-Thou relationship of Father and Son, and the I-Thou relationship of man and woman, which he takes to provide the profoundest expression of interpersonal relationship in the human realm”.
54. Church Dogmatics, The Doctrine of Creation, Vol. 3, Pt. 2, μνημ, έργ., σελ. 220.

https://scholarship.rice.edu/bitstream/handle/1911/62714/article_RIP401_part2.pdf;sequence=1

ΣΧΟΛΙΟ: Εδώ μέσα βρίσκεται η πηγή τής θεωρίας καί τού Γιανναρά καί τού Ρωμανίδη, όπως καί η πονηρή εκκλησιολογική επεξεργασία τού Ζηζιούλα.

Αμέθυστος

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...