ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (24) (ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 3 Ιανουαρίου 2022

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ.

3. Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας ως το πλήρωμα της θεοειδούς εμπειρίας (συνέχεια)

Για την Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία, το κέντρο βάρους βρίσκεται στην κατανόηση του σώματος του Χριστού μέσα από την θεώρηση του Κυρίου ως «καθολικού ανθρώπου», αξεδιάλυτα ενωμένου από την πολλότητα των πιστών.[ΚΟΙΝΩΝΟΥΜΕ ΤΟ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΙ Ο ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΔΕΝ ΕΜΦΑΝΙΣΤΗΚΕ ΣΤΟΥΣ ΠΟΛΛΟΥΣ ΑΛΛΑ ΜΟΝΟΝ ΣΤΟΥΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΣΤΕΝΟ ΤΟΥ ΚΥΚΛΟ. ΑΥΤΟ ΤΟ ΚΥΡΙΑΚΟ ΣΩΜΑ ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΟ ΣΩΜΑ ΧΡΙΣΤΟΥ ΔΙΟΤΙ ΑΠΛΩΣ ΔΕΝ ΛΑΜΒΑΝΟΥΝ ΤΟΝ ΑΓΙΑΣΜΟ ΟΛΟΙ ΑΛΛΑ ΜΟΝΟΝ ΟΙ ΜΕΤΑΝΟΗΜΕΝΟΙ, ΟΙ ΠΙΣΤΟΙ ΤΟΥ] Η πνευματολογική διάσταση της Ευχαριστίας μοιάζει να εξαντλείται στην δια του Αγίου Πνεύματος συγκρότηση της «κοινωνίας» του ευχαριστιακού σώματος. Το μυστήριο της ευχαριστιακής σύναξης επαληθεύει το Κυριακό σώμα ως corporate personality και, με τον τρόπο αυτό, επιβεβαιώνει την εσχατολογική πρόγευση της Βασιλείας1229. Για την ευχαριστιακή θεολογία του αγίου Συμεών το μυστήριο της ευχαριστιακής σύναξης κορυφώνεται στην, δια του Αγίου Πνεύματος, ρεαλιστική παρουσία του ίδιου του Χριστού στα ευχαριστιακά είδη, στο σώμα και το αίμα του Κυρίου. Η επιβεβλημένη, πλην εμπροϋπόθετη, συμμετοχή στο θεουργό Αυτό σώμα, θεοποιεί τον άνθρωπο, δια της μετοχής στην αγιοπνευματική χάρη που περικλείει. Συνέπεια της μετοχής στη θεία Μετάληψη, η οποία, άλλωστε, για το λόγο αυτό χαρακτηρίζεται και θεία Κοινωνία, αποτελεί η κοινωνία των πιστών και η πραγμάτωση του μυστηρίου του «Ενός» και των «πολλών». Για τον ευχαριστιοκεντρικό μυστικισμό του Συμεών, το μυστήριο του «Ενός» και των «πολλών» ισοδυναμεί με το μυστήριο του «μελιζόμενου και μη διαιρούμενου» Χριστού. Η απειράριθμη διάδοση του ευχαριστιακού σώματος κατά τη θεία Μετάληψη, δε μερίζει τον παρεχόμενο Χριστό, τον μελιζόμενο και μη διαιρούμενο, ούτε απομειώνει τη δύναμη της θείας χάρης, αλλά μεταδίδει το πλήρωμα της υιοθεσίας σε ένα έκαστο των λαμβανόντων: «…εἰς πολλά μερίζεται ἡ ἁγία αὐτοῦ σάρξ καί μία ἑκάστη μερίς ἡ ἐξ αὐτοῦ ὅλος ἐκεῖνος πάλιν ἐστί, τοσοῦτον ὤν δυνατός, ὅτι καί τούς ἐχθρούς τῶν λαμβανόντων αὐτόν ἀποτρέπεται ἅπαντας κἀκείνοις δύναμιν δίδωσιν, ὥστε νικῆσαι τόν κόσμον καί δυνηθῆναι γενέσθαι αὐτούς υἱούς Θεοῦ»1230.[ΔΥΝΗΘΗΝΑΙ ΓΕΝΕΣΘΑΙ, ΔΕΝ ΜΕΤΑΔΙΔΕΙ ΑΔΙΑΚΡΙΤΑ ΣΕ ΟΛΟΥΣ. ΟΙ ΕΧΘΡΟΙ ΤΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΧΛΙΑΡΟΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΤΟΥΣ ΟΠΟΙΟΥΣ ΑΠΟΣΤΡΕΦΕΤΑΙ.]

Η κατανόηση του ευχαριστιακού γεγονότος ως εμπροϋπόθετη μετοχή στο θεοποιό σώμα και αίμα, προϋποθέτει, με τη σειρά της, τον ενσυνείδητο προσωπικό αγώνα (ασκητική), καθιστώντας τον τελευταίο αναπόσπαστο κομμάτι του ευχαριστιακού γεγονότος και συμβάλλοντας αποφασιστικά στην πολυπόθητη σύνθεση θεσμού και χαρίσματος, Ευχαριστίας και άσκησης. Στο ανωτέρω πλαίσιο τοποθετείται η ανάγκη για ενσυνείδητη οικείωση της ευχαριστιακής χάρης, γεγονός που προϋποθέτει τη διατήρηση της προσωπικής ετερότητος στην ευχαριστιακή κοινωνία, που τόσο πολύ τονίζει ο Νέος Θεολόγος με το «ἕκαστος». [ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΟΥ ΕΝΟΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΟΛΛΩΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΣΤΙΣ ΑΠΟΡΙΕΣ ΤΗΣ. ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΟΥ ΝΟΥ. Η Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ ΑΦΟΡΑ ΤΟ ΣΩΜΑ ΚΑΙ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΥΝ, ΟΥΤΕ ΣΥΝΘΕΤΟΥΝ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΜΕ ΤΟ ΣΩΜΑ, ΟΠΩΣ ΕΠΑΙΡΕΤΑΙ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ]

Κατά συνέπεια, για τον μύστη της ευχαριστιακής εμπειρίας όσιο Συμεών, το κάθε ευχαριστιακό γεγονός, η κάθε τέλεση της θείας Ευχαριστίας, ισοδυναμεί με (ευχαριστιακή) επανενσάρκωση, αλλά και επανασταύρωση, επανανάσταση κ.τ.λ, όχι ως ανάμνηση των θείων γεγονότων, ούτε ως θεωρητική ή συμβολική πραγμάτωση, αλλά ως αγιοπνευματική μεταμόρφωση και οντολογικός ανακαινισμός [ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ] Η ευχαριστιακή αυτή επανενσάρκωση δεν «εντοπίζεται» μόνον στη μυστηριακή πράξη της μεταβολής του ψωμιού και του κρασιού σε σώμα και αίμα1231, αλλά και στη μεταμορφωτική μετουσίωσή της στην οντολογία του μετέχοντος πιστού, («συνανακιρνάμενος ἡμῶν ταῖς οὐσίαις»), που, με τον τρόπο αυτό, χριστοποιείται και θεώνεται1232.

Για τον άγιο Συμεών η Ευχαριστία ως το μυστήριο των μυστηρίων, συνιστά την κορύφωση της θεοειδούς εμπειρίας που μας παρέχει το εκκλησιαστικό μυστήριο εν γένει. Για το λόγο αυτό κατανοείται αναπόσπαστα συνδεδεμένη με το βάπτισμα, σε μια αναγωγική πορεία τελείωσης και χριστοποίησης. Σε μια καθαρά αντιμεσσαλιανική προοπτική1233, ο Νέος Θεολόγος, παρατηρεί την ανεπάρκεια του μυστηρίου του βαπτίσματος, αποκομμένου από τη θεία Ευχαριστία, του κατεξοχήν μυστηρίου της θέωσης που μας εισάγει στη ζωή της Τριάδος. Τη μυστηριακή οντολογία του ανακαινισμένου ανθρώπου, θα παρατηρήσει ο Βασίλειος Τσίγκος1234, θεμελιώνει το βάπτισμα, αυξάνει η μετάνοια και τελειοποιεί η Ευχαριστία: «Ὅτι δέ οὐκ ἀρκεῖ μόνον ἡμῖν πρός σωτηρίαν τό βάπτισμα, ἀλλά καί τῆς σαρκός τοῦ Ἰησοῦ καί Θεοῦ καί τοῦ αἵματος τοῦ τιμίου αὐτοῦ οἰκειοτέρα καί ἀναγκαιοτέρα ἡμῖν ἐστιν ἡ μετάληψις, ἄκουσον τῶν ἑξῆς· «Καί ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο καί ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν». καί ὅτι περί τούτων ταῦτα δηλοῖ, ἄκουε τοῦ Κυρίου λέγοντος ὧδε· «Ὁ τρώγων μου τήν σάρκα καί πίνων μου τό αἷμα ἐν ἐμοί μένει, κἀγώ ἐν αὐτῷ». Τούτου γάρ γεγονότος καί πνευματικῶς διά τοῦ παναγίου Πνεύματος ἡμῶν βαπτισθέντων καί τέκνων Θεοῦ γεγονότων καί τοῦ σαρκωθέντος Λόγου διά τῆς τοῦ ἀχράντου σώματος καί αἵματος αὐτοῦ μεταλήψεως σκηνώσαντος ὡς φῶς ἐν ἡμῖν, ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρά πατρός. Γεννηθέντες, φησίν, ὑπ᾿ αὐτοῦ καί ἐξ αὐτοῦ πνευματικῶς καί σκηνώσαντος αὐτοῦ σωματικῶς ἐν ἡμῖν καί ἡμῶν κατοικησάντων γνωστῶς ἐν αὐτῷ, τότε κατ᾿ αὐτόν εὐθύς τόν καιρόν, κατ᾿ αὐτήν τήν ὥραν, ὅτε ταῦτα ἐγένετο, ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ τῆς θεότητος, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρά πατρός, οἵαν δηλονότι οὐδείς ἕτερος οὐκ ἄγγελος ἔχει, οὐκ ἄνθρωπος. Ἐπειδή γάρ εἷς Θεός ὁ Πατήρ, εἷς καί ὁ Υἱός αὐτοῦ ὁ μονογενής, μία δέ τῶν ἀμφοτέρων ἡ δόξα, γνωριζομένη καί ἀποκαλυπτομένη πᾶσιν οἷς ὁ Υἱός βούλεται διά τοῦ ἐκπορευομένου Πνεύματος παρά τοῦ Πατρός»1235.

Η επισυναγωγή του διασκορπισμένου ποιμνίου, («πάντας οὖν προσκαλεῖται ἀπό ἀνατολῶν ἕως δυσμῶν»), η σύναξη των από αιώνων προεγνωσμένων και προορισμένων, πραγματώνεται στην Ευχαριστία. Γι’ αυτό η Ευχαριστία, όπως άλλωστε και το βάπτισμα, συνιστά το μυστήριο των προεγνωσμένων και προορισμένων, πάντοτε, όμως, με την έννοια της μυστηριακής κλήσης του Θεού, στην οποία ο άνθρωπος πρέπει να ανταποκριθεί ελεύθερα, με την τήρηση των εντολών και την επίτευξη των αρετών1236. Στην ίδια προοπτική της σύνδεσης βαπτίσματος και θείας Ευχαριστίας, ως διατρανώσεις της πορείας του ενιαίου μυστηρίου της θέωσης, θα ερμηνεύσει ο άγιος όλη την ιστορία τη σωτηρίας. Το άρμα πυρός του πρηφήτη Ηλία, η «μετάθεσις» του Ενώχ, η διαίρεση της Ερυθράς Θαλάσσης από το Μωϋσή, το μάνα το «ἐκ τοῦ οὐρανοῦ κατελθόν», δεν είναι τίποτε άλλο από προτυπώσεις των μυστηρίων του βαπτίσματος και της Ευχαριστίας. Το ιδιάζον χαρακτηριστικό της σκέψης αυτής είναι η κατάδειξη της προόδου προς την τελειότητα. Αναμφίβολα, όλα αυτά τα θαυμαστά γεγονότα της Παλαιάς Διαθήκης συνιστούν ενεργήματα του Πνεύματος. Δεν αποτελούν, όμως, ως σύμβολα και προτυπώσεις, ένωση – και μάλιστα «οὐσιωδῶς» - του Θεού με τον άνθρωπο ή ανακαινιστική παρέμβαση στην ανθρώπινη οντολογία1237.

Αποτέλεσμα του ευχαριστιακού οντολογικού ανακαινισμού είναι η είσοδος του πιστού στη ζωή της Αγίας Τριάδος. [ΣΤΗΝ ΘΕΑΡΧΙΑ. ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΖΩΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΟΦΕΙΛΟΥΜΕ ΝΑ ΕΙΣΕΛΘΟΥΜΕ ΟΧΙ ΣΤΗΝ ΖΩΗ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ . Ο ΠΑΤΗΡ ΕΥΔΟΚΕΙ ΤΗΝ ΜΕΤΟΧΗ ΣΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΑΛΛΑΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. ΔΕΝ ΕΧΟΥΜΕ ΕΝΑΝ ΧΑΜΕΛΑΙΟΝΤΑ ΓΙΑ ΘΕΟ] Αν δια του αγίου βαπτίσματος προσλαμβάνουμε –κατ’ υιοθεσίαν– την υική σχέση προς τον Πατέρα, δια της ευχαριστιακής κοινωνίας κοινωνούμε τη θεία ζωή, αποκτούμε –κατά χάριν– την αυτή ενότητα που έχει ο Χριστός με τον Πατέρα: «Πῶς τήν πρός αὐτόν ἡμῶν ἑνότητα ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ διά τῆς κοινωνίας τοιαύτην γενέσθαι διαρρήδην βοᾷ οἵαν ἐκεῖνος ἔχει τήν πρός τόν Πατέρα ἑνότητα καί ζωήν; Ὥσπερ γάρ ἐκεῖνος φυσικῶς τῷ ἰδίῳ Θεῷ καί Πατρί ἥνωται, οὕτω καί ἡμᾶς κατά χάριν λέγει διά τοῦ φαγεῖν τήν σάρκα αὐτοῦ καί πίειν αὐτοῦ τό αἷμα ἑνωθῆναι αὐτῷ καί ζῆσαι ἐν αὐτῷ. Ἵνα δέ μή νομίζωμεν ὅτι τό πᾶν τοῦ ἄρτου τοῦ ὁρωμένου ἐστί, τούτου ἕνεκεν πολλαχῶς εἴρηκεν· “Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνων”. Καί οὐκ εἶπεν ὁ καταβάς· τοῦτο γάρ τό ἅπαξ δηλοῖ κατελθεῖν. Ἀλλά τί; Ὁ καταβαίνων, φησίν, ἀεί δηλονότι καί πάντοτε ἐπί τούς ἀξίους καταβαίνων καί νῦν καθ᾿ ὥραν παραγινόμενος»1238. Η χρήση ενεστώτα στη μετοχή «καταβαίνων» και όχι αορίστου «καταβάς», αποκαλυπτική μιας αέναης ευχαριστιακής επανενσάρκωσης, [ΑΣΥΓΧΥΤΩΣ ΚΑΙ ΑΔΙΑΙΡΕΤΩΣ; ΜΙΑ ΑΙΩΝΙΑ ΕΠΑΝΑΛΗΨΗ ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ ΣΑΝ ΤΗΝ ΠΕΡΙΣΤΡΟΦΗ ΤΩΝ ΠΛΑΝΗΤΩΝ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΛΑΝΗΣ;] δεν περιορίζει το γεγονός στον παρελθόντα ιστορικό χρόνο ως ανάμνηση [ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ ΑΧΡΙΣΤΕ], και, με τον τρόπο αυτό, υπογραμμίζει την αγιοπνευματική διάσταση του ευχαριστιακού μυστηρίου, διανοίγοντας τις υπαρξιακές δυνατότητες πρόσληψης της χάρης πέραν «τοῦ ἄρτου τοῦ ὁρωμένου».

Η εμπλοκή του μετέχοντος των αχράντων και ζωοποιών μυστηρίων στη ζωή της τριαδικής θεότητος, τελεσιουργείται από τον προσφέροντα και προσφερόμενο Χριστό. Το μυστήριο της ευχαριστιακής προσφοράς εισέρχεται στο περιεχόμενο της ενδοτριαδικής ζωής, με τον αποδέκτη της ευχαριστιακής προσφοράς μας Κύριο, να αντιπροσφέρει ως «καθολικός» πια «άνθρωπος» το ευχαριστιακό Του σώμα. Να προσφέρει το ευχαριστιακό Του σώμα όχι ως το σύνολο μιας οριζόντιας κοινωνικότητος, αλλά, δια της κοινωνίας της σάρκας και του αίματός Του, ως εν Αγίω Πνεύματι μετοχή στο πυρ της θεότητός Του: «Ὥσπερ γάρ Χριστός Θεῷ Πατρί ἰδίῳ/καί προσφέρεται καί ἑαυτόν προσφέρει,/οὕτω καί ἡμᾶς αὐτός τε προσφέρει/καί αὐτός ἡμᾶς οὕτω δέχεται πάλιν»1239.

Στο σημείο αυτό ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια βασική πατερική διδασκαλία, η οποία τονίζεται ιδιαιτέρως από τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο. Πρόκειται για την πνευματολογική συγκρότηση της Ευχαριστίας, κατ’ αναλογίαν προς την πνευματολογική συγκρότηση της Εκκλησιολογίας εν γένει, αλλά και της Χριστολογίας. Πράγματι, η ολοκλήρωση του ευχαριστιακού μυστηρίου είναι αδύνατη χωρίς την επενέργεια του Αγίου Πνεύματος, χωρίς τη μεταβολή των Τιμίων Δώρων σε σώμα και αίμα Χριστού. Η ευχαριστιακή αυτή εμπειρία μαρτυρείται στην ίδια την ευχαριστιακή πράξη. Στη θεία Λειτουργία του Χρυσοστόμου, για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια της Αναφοράς, μετά την εκφώνηση των ιδρυτικών λόγων, παρακαλείται ο Πατέρας να αποστείλει το Άγιο Πνεύμα, προκειμένου να καταστεί δυνατή η μεταβολή1240. Μάλιστα, στην ίδια ευχή της Αναφοράς της χρυσοστομικής Λειτουργίας, ευθύς προηγουμένως, ο λειτουργός παρακαλεί τον Πατέρα να καταπέμψει το Πνεύμα προϋποθετικά, πρώτα σε ένα έκαστο των παρισταμένων και έπειτα στα Τίμια Δώρα1241. Η πραγματικότητα αυτή συνιστά βαθειά και ουσιαστική σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στην Ευχαριστία και βεβαιώνει την αντι–σακραμενταλιστική διάσταση του μυστηρίου. Η κάθε μετοχή στο ευχαριστιακό σώμα του Χριστού πραγματοποιείται εν Αγίω Πνεύματι. Σε κάθε μερίδα του μελιζόμενου και μη διαιρούμενου ευχαριστιακού σώματος του Χριστού ενυπάρχει το Άγιο Πνεύμα.

Όπως παρατηρεί ο Hatzopoulos, «ο Συμεών διδάσκει ότι στον άρτο και τον οίνο της θείας κοινωνίας δε βρίσκεται μόνον ο Χριστός, αλλά και το Άγιο Πνεύμα»1242. Με ποιητική διάθεση, όχι όμως ποιητική αδεία, θα παρατηρήσει ο άγιος στον τεσσαροκοστό πρώτο Ύμνο του: «Ποῖος δέ ἄρτος ἕτοιμος ἤ οἶνος ἐν τῷ κόσμῳ/οἷα ἡ χάρις ἡ ἐμή, οἷον Πνεῦμα τό Θεῖον,/οἷος ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς, ὅνπερ ἐγώ παρέχω,/τό σῶμα καί τό αἷμά μου, τοῖς καθαρᾷ καρδίᾳ/καί πίστει ἀδιστάκτῳ με μετά φόβου καί τρόμου/ἐσθίουσι καί πίνουσι νοερῶς αἰσθητῶς τε;»1243.[ΟΠΟΥ ΣΥΝΑΝΤΆΤΑΙ Η ΈΚΦΡΑΣΗ ΠΝΕΎΜΑ ΆΓΙΟΝ ΔΈΝ ΕΝΝΟΕΊΤΑΙ ΤΌ ΑΓΙΟ ΠΝΕΎΜΑ. Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. Η ΕΝΝΟΙΑ ΣΩΜΑ ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΔΕΝ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΑ ΠΟΛΛΑ ΑΛΛΑ ΤΟ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΔΟΜΕΙΤΑΙ ΜΕ ΤΟΥΣ ΑΓΙΟΥΣ.]

Έχει πλέον καταστεί προφανές από τη νεώτερη θεολογική έρευνα, πως η σχέση Θεού–ανθρώπου, στο πλαίσιο πάντοτε της εκκλησιαστικής παράδοσης και της πατερικής θεολογίας, δεν εξαντλείται στην ατομική βελτίωση του χαρακτήρα, ούτε περιορίζεται στον πνευματικό ναρκισσισμό, στον οποίο οδηγεί η αυτονομημένη κατάκτηση ορισμένων αρετών. Πρόκειται για όντως ένωση Θεού και ανθρώπου, για τον οντολογικό ανακαινισμό[ΛΕΓΕΤΑΙ ΝΕΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ, ΑΝΑΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΚΑΙ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ, ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΚΤΙΡΙΩΝ] που επιφέρει το μυστήριο της λήψης και κατοχής του Χριστού από τον άνθρωπο. Θέα Χριστού1244, «καθορᾶν, τόν Χριστόν μου», θα ονομάσει το μυστήριο αυτό ο άγιος Συμεών στον εικοστό Ύμνο του, τονίζοντας την αδυναμία του κτιστού, την αδυναμία του ανθρώπου, να δεξιωθεί το δώρημα. Γι’ αυτό και η δεξίωση αυτή επιτυγχάνεται με την επενέργεια του Πνεύματος (ΚΥΡΙΟΥ), που προετοιμάζει υπαρξιακά τον άνθρωπο, διανοίγοντάς τον προς το ευχαριστιακό μυστήριο της χριστοποίησης–θέωσης1245. Παράλληλα, οι παραπάνω ιδέες αποκαλύπτουν την Ευχαριστία άκρως αντι–σακραμενταλιστική, αφού δεν πρόκειται για μια μαγική ή μηχανική ένωση με το Χριστό, για έναν ευχαριστιακό ριτουαλισμό, αλλά για μια εν Πνεύματι αποδοχή του Χριστού με το μυστήριο της θείας Μετάληψης.

Κυρίαρχη πρόθεση του οσίου Συμεών, στο σημείο αυτό, είναι να τονίσει, ότι η ίδια η Μετάληψη του Κυριακού σώματος και αίματος, συνιστά ένα είδος μέριμνας του Χριστού για τη μετάδοση της χάρης του Πνεύματος, με την οποία θα πραγματοποιηθεί ή όντως συσσωμάτωση, η ενχρίστωση. Κατά συνέπεια, κατά τη θεία Μετάληψη ο πιστός, δεν πρέπει να παραμείνει στον ορώμενο άρτο και οίνο, έστω και αν με τη δύναμη της πίστεως τα αποδέχεται ως σώμα και αίμα Κυρίου. Πρέπει, με τα πνευματικά του μάτια1246, να δει τον Χριστό, την κρυμμένη στα καθιερωμένα Δώρα παρουσία της θεότητάς Του: «Ἀντί πληθούσης τραπέζης τῇ ἀφθονίᾳ τῶν ἐδεσμάτων, ἔστω σοι μόνος ὁ ἄρτος ὁ ζῶν, οὐχ ὁ αἰσθητός καί φαινόμενος μόνον, ἀλλ᾿ ὁ ἐν τῷ αἰσθητῷ καί δι᾿ αὐτοῦ ὡς αἰσθητός σοι καί γενόμενος καί διδόμενος, αὐτός ὁ ἄρτος ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνων καί διδούς τῷ κόσμῳ ζωήν, ὅν οἱ ἐσθίοντες οὐ τρέφονται μόνον, ἀλλά καί ζωοῦνται καί ζῶντες ὡς ἐκ νεκρῶν ἐξανίστανται. Τοῦτό σοι τρυφή καί βρῶσις ἔστω ἀκόρεστος καί ἀδάπανος οἶνος δέ, οὐχ ὁ οἶνος οὗτος ὁ καί ὁρώμενος, ἀλλ᾿ ὁ φαινόμενος μέν οἶνος, νοούμενος δέ αἷμα Θεοῦ, φῶς ἄφραστον, ἄρρητος γλυκασμός, εὐφροσύνη αἰώνιος τοῦτον εἰ πίνεις ἀξίως ἀεί, οὐ μή διψήσῃς εἰς τόν αἰῶνα, μόνον ἐν αἰσθήσει ψυχῆς, ἐν ἑτοιμασίᾳ τῆς εἰρήνης τῶν ταύτης δυνάμεων»1247. Μπορούμε αποφθεγματικά να παρατηρήσουμε, διορθώνοντας τον Alfeyev, ότι για τον άγιο Συμεών κάθε θεία Κοινωνία συνιστά μυστική εμπειρία1248.

Οι παρατηρήσεις αυτές του αγίου Συμεών, επ’ ουδενί δεν υποννούν ενός είδους «εκπνευμάτωση» του μυστηρίου της Ευχαριστίας, ή προσαρμογής του σε μια ασκητική και μοναχική εκδοχή. Τον πειρασμό αυτό δεν απέφυγε η σύγχρονη έρευνα στο πρόσωπο της Marie –Helene Congourdeau1249, όταν καταλογίζει στον άγιο προσπάθεια να υποτάξει την κοινή λατρεία και δη τη θεία Ευχαριστία, στην ατομική προσευχή. [ΣΤΗΝ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΚΥΡΙΑ ΜΟΥ] Ενώ θα αναγνωρίσει τη σημασία που αποδίδει ο Νέος Θεολόγος στη Λειτουργία, την οποία θέλει να τελείται καθημερινά στο μοναστήρι του –πράγμα σπάνιο για τα βυζαντινά μοναστήρια του καιρού του –θεωρεί ότι εισάγει τη μοναχική προσευχή μέσα στη Λειτουργία, ιδίως κατά την περίοδο μετά την ανάγνωση του Ευαγγελίου μέχρι το μελισμό και την ύψωση1250.[ΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΟΥΜΕ. ΜΕΓΑΛΗ Η ΧΑΡΗ ΤΗΣ]

Είναι αξιοσημείωτο ότι στο έργο του οσίου πατρός δεν υπάρχει παρά μόνον μία αναφορά ή οδηγία τέτοιας υφής, για τη διαγωγή του πιστού κατά τη διάρκεια της θείας Λειτουργίας1251. Εκείνο που τονίζεται πληθωρικά από τον Συμεών είναι ότι πρέπει πάντοτε (ο μοναχός) να προσέρχεται στη θεία Μετάληψη με συντριβή και δάκρυα. Η ανωτέρω ερευνήτρια αντλεί την πληροφορία της από το Τυπικό του Αγίου Μάμαντα1252. Παρόμοια συμβουλή υπάρχει και στο «Βίο»1253, όμως για τη διαγωγή του μοναχού κατά το διάστημα από το τέλος του Όρθρου μέχρι την έναρξη της Λειτουργίας. Πρέπει να σημειωθεί ότι, παρά την έλειψη τέτοιων νουθεσιών για τη διαγωγή του μοναχού κατά τη θεία Λειτουργία, δε λείπουν οδηγίες τόσο για τη συμπεριφορά του μοχαχού στον Όρθρο, όσο και στο μεσοδιάστημα που ακολουθούσε από τον Όρθρο στην Ευχαριστία1254. Πράγματι, στον 26ο Κατηχητικό Λόγο του, ο Νέος Θεολόγος θα τονίσει την εκ μέρους του μοναχού άοκνη παρακολούθηση των αναγνωσμάτων και των ψαλμωδιών, την κόσμια στάση των μελών του σώματος, καθώς και το συνεσταλμένο και απερίεργο νου, με στόχο να φτάσει κανείς στην κατάνυξη και την ταπείνωση που απαιτείται για το φωτισμό του Αγίου Πνεύματος.[ΔΕΝ ΑΝΕΠΤΥΧΘΗ ΠΟΤΕ ΕΝΑ ΣΥΣΤΗΜΑ ΚΑΙ ΜΙΑ ΜΕΘΟΔΟΣ ΑΠΟΚΤΗΣΗΣ ΤΟΥ ΦΩΤΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. Η ΕΥΧΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΜΕΤΟΧΗ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΥ ΝΥΝ]

Παρόλη την ασυνήθιστη εντύπωση που, ενδεχομένως, προκαλούν σήμερα τέτοιου είδους παρατηρήσεις, ιδιαίτερα στο πλαίσιο της μη ορθόδοξης ευχαριστιακής θεολογίας, είναι συνήθεις στην ανατολική πατερική παράδοση και αποδεικνύουν με τον τρόπο τους, τόσο τη σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στην Ευχαριστία –καθόσον, όπως τονίστηκε ανωτέρω, είναι απαραίτητη η άσκηση για τη δεξίωση των χαρισμάτων του Πνεύματος, προκειμένου ο πιστός να δεχθεί την ευχαριστιακή του συσσωμάτωση –όσο και την αντι-σακραμενταλιστική διάσταση του μυστηρίου. Και μόνον υπό την έννοια αυτή1255, μπορεί –στο πλαίσιο πάντοτε της ασκητικομοναχικής παράδοσης– να γίνει κατανοητή η διδασκαλία περί της προσευχής ως «Λειτουργίας της καρδιάς», καθώς και η εκκλησιοκεντρική της διάσταση1256. Όπως επισημαίνει ο π. Bobrinskoy, η Λειτουργία δε συνιστά ριτουαλισμό (τυπική δημόσια τελετή), αλλά βρίσκει την απήχησή της στα βάθη της ανθρώπινης καρδιάς. Η ανθρώπινη καρδιά (ως το υπαρξιακό βάθος της ανθρώπινης ψυχής) εμφανίζεται ως ο υπαρκτικός βωμός, ενώ το ανθρώπινο πρόσωπο αντιπροσωπεύει τον λειτουργό του ιερού μυστηρίου1257. Στην ίδια γραμμή σκέψης θα κινηθεί και η αντιστοίχηση της καθαρής προσευχής προς την Ευχαριστία, την οποία επιχειρεί ο ηγούμενος της μονής του Chevetogne, Van Parys, με αφορμή τη σκέψη του αγίου Γρηγορίου του Σιναΐτη, προσπαθώντας να τη θεμελιώσει και σε προηγούμενους πατέρες, όπως τον Ιωάννη της Κλίμακος, το Διονύσιο Αρεοπαγίτη και τον Μάξιμο τον Ομολογητή1258.

Η όλη συλλογιστική στο σημείο αυτό, δεν αφορά σε όποια, υποτιθέμενη, «εκπνευμάτωση» της Ευχαριστίας από την ασκητικομοναχική σκέψη, αλλά επικεντρώνεται στην οικείωση της αγιοπνευματικής χάρης μέσα από τη λήψη του σώματος και του αίματος του Κυρίου, όχι του «αἰσθητοῦ καί φαινομένου μόνον», αλλά αυτού που είναι ο άρτος «ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνων καί διδούς τῷ κόσμῳ ζωήν, ὅν οἱ ἐσθίοντες οὐ τρέφονται μόνον, ἀλλά καί ζωοῦνται καί ζῶντες ὡς ἐκ νεκρῶν ἐξανίστανται».

Το σύνολο της ανωτέρω συλλογιστικής –κεντρικό στη θεολογική σκέψη του αγίου Συμεών– δε σημαίνει επ’ ουδενί την εκ μέρους του οσίου παραθεώρηση της ρεαλιστικής παρουσίας του Κυρίου στα Τίμια Δώρα. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, ο Θεολόγος της ευχαριστιακής εμπειρίας, σε κάθε ευχαριστιακή πράξη, σε κάθε παράθεση των Τιμίων Δώρων, αναγνωρίζει την όντως παρουσία του Χριστού, τη ρεαλιστική μετοχή σ’αυτό καθαυτό το Κυριακό σώμα και αίμα: «Ὅπου γάρ ἄρτος σαρκός καί τοῦ αἵματος, Λόγε,/ἐκεῖ ὑπάρχεις σύ αὐτός, ὁ Θεός μου καί Λόγος,/καί ταῦτα σῶμα γίνεται σόν ἀληθῶς καί αἷμα/ἐπελεύσει τοῦ Πνεύματος καί δυνάμει Ὑψίστου˙/καί τολμῶντες ἁπτόμεθα θεοῦ τοῦ ἀπροσίτου,/μᾶλλον δέ τοῦ οἰκοῦντος ἐν φωτί ἀπροσίτῳ,/οὐ μόνον φύσει τῇ φθαρτῇ ταύτῃ καί ἀνθρωπίνῃ,/ἀλλά καί πάσαις νεοραῖς στρατιαῖς τῶν ἀγγέλων»1259. Στη βάση αυτού του ευχαριστιακού ρεαλισμού μπορεί να επιμένει στη διπλή «φύση» των ευχαριστιακών ειδών . τη φαίνομενη και την πνευματική. Υπό την έννοια αυτή πιστοποιεί την απαστράπτουσα φύση της θεότητος στο ευχαριστιακό σώμα, καθώς και το ρεαλισμό της οντολογικής ανακαίνισης (θέωσης), από τη μετοχή στη θεία Μετάληψη1260. Γι’ αυτό και παρατηρεί πως είναι αδύνατη η χριστοποίηση και θέωση του ανθρώπου, εάν το Κυριακό σώμα και αίμα δεν κατανοηθεί με την έννοια του ρεαλισμού της παρουσίας της θεότητος. Τότε η Μετάληψή του μεταπίπτει είτε σε ευσεβή ναρκισισμό, είτε σε συμβολική πράξη χωρίς ανακαινιστικό περιεχόμενο: «Τοίνυν, εἰ καί σύ αὐτός ὁ πιστός ἄρτου μόνου καί οὐ σώματος τεθεωμένου, ὡς αὐτόν ἐκεῖνον ὅλον τόν Χριστόν δεχόμενος, μεταλαμβάνεις, ζωήν πῶς ἐλπίζεις λαβεῖν ἐξ αὐτοῦ καί ἔχειν εὐαισθήτως ἐν ἑαυτῶ...»1261.

Το δεδομένο της ρεαλιστικής της παρουσίας του Χριστού στην Ευχαριστία, αποκαλύπτεται και από τα όσα αναφέρει ο Hatzopoulos1262 σχετικά με τη χρήση του όρου «αντίτυπον» για τα καθιερωμένα Δώρα. Συγκρίνοντας το Νέο Θεολόγο με το Μακάριο τον Αιγύπτιο ως προς το θέμα αυτό, ο Hatzopoulos παρατηρεί ότι η μη χρήση του όρου από τον Συμεών, επισημαίνει την έμφαση που δίδει ο Νέος Θεολόγος στη ρεαλιστική παρουσία του Χριστού στα Δώρα αυτά, κάτι που στο Μακάριο είναι λιγότερο συγκεκριμένο1263. Ήδη από τον 9ο αιώνα, η χρήση του όρου «αντίτυπον» έγινε δείγμα ασεβούς στάσης και πεποίθησης αναφορικά με τη ρεαλιστική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία, επειδή τον χρησιμοποίησαν οι Βογόμιλοι. Οι αιρετικοί αυτοί πίστευαν ότι η Κοινωνία του σώματος και του αίματος συνιστά βρώση και πόση ενός συνιθισμένου ψωμιού και κρασιού και τίποτε παραπάνω. Πρόκειται απλά για ένα σύμβολο (αντίτυπο) και σε καμία περίπτωση για το καθαυτό σώμα και αίμα1264. Παρόλα αυτά πρέπει να επισημανθεί η ορθόδοξη χρήση του όρου αυτού σε προγενέστερες περιόδους –κατά τις οποίες δεν είχε εκδηλωθεί η θέση των Βογομίλων– τόσο από τον Μακάριο, όσο και από άλλους μεγάλους πατέρες1265.

Για τον άγιο Συμεών, το αδιαπραγμάτευτο της ρεαλιστικής παρουσίας του Χριστού στα Τίμια Δώρα, συμβαδίζει με την εξίσου αδιαπραγμάτευτη σωτηριολογική σημασία της μετοχής του πιστού στη θεία Ευχαριστία. Η πραγμάτωση της Εκκλησίας στο ευχαριστιακό γεγονός ως συσσωμάτωση στο ευχαριστιακό σώμα του Χριστού και ως πρόγευση μιας μεταμορφωτικής του κόσμου και της ιστορίας εσχατολογικής κοινωνίας, είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένη στη σκέψη του οσίου πατρός, με τη θεοποιό εμπειρία της θείας Μετάληψης, Για τον Θεολόγο πατέρα, μόνο με την μετοχή στη θεία Μετάληψη συντελείται η συνειδητή εμπειρία της εν Αγίω Πνεύματι κατοχής του Χριστού στο ανθρώπινο είναι, η εμπειρία της θέωσης. Την εμπειρία αυτή χαρακτηρίσαμε ήδη ως ευχαριστιοκεντρικό μυστικισμό του αγίου Συμεώνος. Η σύνδεση Ευχαριστίας και θέωσης αποτυπώνεται στη συνειδητή εμπειρία του αγίου ότι με τη λήψη του σώματος και του αίματος του Χριστού, ενώ παραμένει άνθρωπος κατά φύσιν, γίνεται Θεός κατά χάριν. Πολλές φορές θα αναρρωτηθεί ο όσιος ποιός είναι Αυτός, με τον οποίο ενώνεται ευχαριστιακά: «τίς ἐστιν ὁ ἑνωθείς μοι,τίνι δέ κἀγώ ἡνώθην;». Η πιστοποίηση της διπλής φύσης του Χριστού (θείας και ανθρωπίνης) μέσα από τη θεία Μετάληψη, εξαγιάζει ομού τη «διπλή» ανθρώπινη φύση (σώμα και ψυχή), ενοποιώντας οντολογικά τον άνθρωπο, υπό την προϋπόθεση της κάθαρσης των παθών, η οποία και θα επιτρέψει τη θέα της θεότητος, κατά την προσέγγιση των καθαγιασθέντων Τιμίων Δώρων: «Ἀλλά τήν μέν νοεράν ἐξεῖπον/ἕνωσίν σοι διαφόρως/καί ποικίλως, αἰσθητήν δε/τήν τῶν μυστηρίων λέγω./Καθαρθείς γάρ μετανοίᾳ/καί τοῖς τῶν δακρύων ῥείθροις,/σώματος τεθεωμένου/ὡς Θεοῦ μεταλαμβάνων/Θεός κἀγώ γίνομαι/τῇ ἑνώσει τῇ ἀφράστῳ./Ὅρα τό μυστήριον!/Ἡ ψυχή οὖν καί τό σῶμα,/ἵνα ταῦτα πάλιν εἴπω/ἐκ πολλῆς περιχαρείας,/ἕν ἐν οὐσίαις ταῖς δυσί˙/ταῦτα οὖν τά ἕν δύο/τοῦ Χριστοῦ μεταλαβόντα/καί τοῦ αἵματος πιόντα/ἀμφοτέραις ταῖς οὐσίαις/καί ταῖς φύσεσιν ὡσαύτως/ἑνωθέντα τοῦ Θεοῦ μου/γίνονται Θεός μεθέξει,/ὁμωνύμως τε καλοῦνται/τῷ ὀνόματι ἐκείνου,/οὗ οὐσιωδῶς μετέσχον»1266.

Η σύνδεση Ευχαριστίας και θέωσης δεν αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο της σκέψης του Συμεών, αλλά συνιστά κοινό θεολογικό τόπο για όλους τους πατέρες. Ο Alfeyev θα αναφέρει τους σημαντικότερους από αυτούς, τονίζοντας ότι η ευχαριστιακή εμπειρία της θέωσης προϋποθέτει, αφενός την κατανόηση του ευχαριστιακού μυστηρίου ως ρεαλιστικής παρουσίας του Χριστού στα Τίμια Δώρα, αφετέρου την απαίτηση εμπροϋπόθετης μετοχής (κάθαρση), η οποία θα οδηγήσει στην πνευματική εμπειρία της ένωσης με το Χριστό (θέωσης). Μεταξύ των Ελλήνων πατέρων, η διδασκαλία της θέωσης μέσω της συμμετοχής στη θεία Μετάληψη, ξεχωρίζει στους: Κύριλλο Ιεροσολύμων, Ιωάννη Χρυσόστομο, Κύριλλο Αλεξανδρείας, Διονυσίο Αρεοπαγίτη, Μαξίμο Ομολογητή, κ.α.1267. Μάλιστα η παρέμβαση του Νέου Θεολόγου σ’ αυτή τη διαδεδομένη πατερική διδασκαλία, παίρνει τη μορφή σύνθεσης και εξισορρόπησης μεταξύ μιας ευχαριστιακής πνευματικότητας βιβλικών και ποιμαντικών καταβολών και μιας ευχαριστιακής πνευματικότητας περισσότερο εσωτερικής, με έντονα φιλοσοφικά στοιχεία, όπως αυτής του Αρεοπαγίτη και του Μαξίμου1268. Στο πλαίσιο αυτής της ευχαριστιακής πνευματικότητας θα κατανοηθεί, από τον Alfeyev, η μετοχή στη θεότητα του Κυρίου, ως μετοχή στη διπλή φύση τού, ευχαριστιακώς, σαρκωθέντως Λόγου.

Η ευχαριστιακή θέα του Θεού (θέα του Χριστού εν Αγίω Πνεύματι) συνιστά αυτόχρημα εσχατολογική πρόγευση. Στο σημείο αυτό, κατά ένα πρωθύστερο σχήμα, ο άγιος Συμεών συμπληρώνει πτυχές της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας, που μοιάζουν να εξαντλούν την ευχαριστιακή σύναξη ως εικόνα της Βασιλείας, σε ένα δομικό και συμβολικό επίπεδο: ο επίσκοπος στο κέντρο, περιστοιχίζεται από το πρεσβυτέριο, ο λαός συναγμένος κτλ. Η ταύτιση της μεταμορφωτικής εμπειρίας της κοινωνίας του σώματος και του αίματος του Χριστού, με τα άρρητα ρήματα τα «λαληθέντα τῷ Παύλῳ», καταδεικνύει με ενάργεια το εσχατολογικό γεγονός ως διαρκή επαναβεβαίωση της κοινωνίας θείου και ανθρωπίνου, ως κοινωνίας προσώπων, κατά το παράδειγμα του Παύλου: «Τά ἐν τῷ παραδείσῳ λαληθέντα τῷ Παύλῳ ἄρρητα ῥήματα, αὐτά δή τά αἰώνια, φημί, ἀγαθά ἅ ὀφθαλμός οὐκ εἶδε καί οὖς οὐκ ἤκουσε καί ἐπί καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ἅ ἡτοίμασεν ὁ Θεός τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν, οὐχ ὕψει περιέχονται, οὐ τόπῳ περιορίζονται, οὐ βάθει που κρύπτονται, οὐκ ἐν ἐσχατιᾷ γῆς ἤ θαλάσσης κατέχονται, ἀλλ᾿ ἔμπροσθέν σου καί πρό τῶν ὀφθαλμῶν σού εἰσι. Ποῖα δή ταῦτα; Μετά τῶν ἀποκειμένων ἐν τοῖς οὐρανοῖς ἀγαθῶν, αὐτό τό σῶμα καί αἷμα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἅ καθ᾿ ἑκάστην ὁρῶμεν καί ἐσθίομεν καί πίνομεν, ταῦτα ὁμολογουμένως τά ἀγαθά ἐκεῖνά εἰσι· ἐκτός δέ τούτων οὐδαμοῦ τῶν ῥηθέντων οὐδέ ἕν εὑρεῖν ἐξισχύσεις, κἄν πᾶσαν διαδράμῃς τήν κτίσιν»1269.

Στο πλαίσιο σύνδεσης Ευχαριστίας και θέωσης ο άγιος Συμεών θα ταυτίσει τις προσωπικές θεοειδείς εμπειρίες του με το ευχαριστιακό γεγονός της ένωσης με το Χριστό, χαρακτηρίζοντας –κατά την προσφιλή του συνήθεια –το σώμα και το αίμα της Ευχαριστίας ως φως: «Ὁ γάρ ἄρτος οὗτος αἰσθητῶς μέν ψωμός φαίνεται τοῖς μή ὑπέρ τήν αἴσθησιν γενομένοις, νοερῶς δέ φῶς ἀχώρητόν ἐστι καί ἀπρόσιτον οὕτω καί ὁ οἶνος φῶς καί αὐτός ὁμοίως, ζωή, πῦρ καί ὕδωρ ἐστί ζῶν. Εἰ οὖν, τρώγων καί πίνων τόν θεῖον ἄρτον καί τόν τῆς εὐφροσύνης οἶνον, οὐκ ἔσῃ γινώσκων εἰ ζωήν ἔζησας τήν ἀνώλεθρον, εἰ φωτοειδῆ τόν ἄρτον, ἤ πύρινον αὐτόν, ὡς ὁ προφήτης ἐδέξω ἐντός σου, εἰ ὡς ὕδωρ ἁλλόμενον καί λαλοῦν τό δεσποτικόν ἔπιες αἷμα, εἰ οὐδέν οὐδαμῶς τούτων ἐν θεωρίᾳ καί μεθέξει ἐγένου, πῶς οἴει τῆς ζωῆς κοινωνός γεγονέναι; … Ὁ γάρ ἀπρόσιτος Λόγος, ὁ ἄρτος ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνων, οὐ περιλαμβάνεται αἰσθητῶς, ἀλλά συμπεριλαμβάνει μᾶλλον αὐτός καί ἅπτεται καί ἀσυγχύτως ἑνοῦται τοῖς ἀξίοις καί καλῶς εὐτρεπισμένοις πρός ὑποδοχήν τήν αὐτοῦ»1270. Μάλιστα, στην προοπτική αυτής της θεοειδούς εμπειρίας, το ευχαριστιακό φως καταλάμπει το ανθρώπινο «φθαρτόν τοῦτο σκῆνος», καθιστώντας το «τηλαυγές καί διαυγές καί λάμπον»1271.

Η φωτοειδής ευχαριστιακή εμπειρία του οσίου Συμεών, κορυφώνεται στη διαλεκτική παρουσίαση της σχέσης του φωτός της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, με τον οίνο της Ευχαριστίας, σε μια παρουσίαση του κλασικού πατερικού θέματος της «νηφάλιας μέθης» (ivresse sobre)1272. Στην εικοστή Τρίτη Κατήχησή του ο Συμεών περιγράφει την κατάσταση του αμαρτωλού ο οποίος, έχοντας δοκιμάσει την πνευματική αρρώστια και τον πόνο, βιώνοντας μιαν οδύνη που τον έχει αποκόψει από όλον τον κόσμο, μετανιώνει για τα λάθη του. Έχοντας κινήσει τη φιλευσπλαχνία του πανάγαθου Θεού, βιώνει πλέον την κατάσταση της χάρης, μιας νηφάλιας μέθης, στη διαλεκτική μεταξύ των ακτίνων του ηλίου και της γεύσης του οίνου στο στόμα του. Όπως παρατηρεί ο Krivochéine, ο Συμεών, χωρίς να κάνει άμεση αναφορά στην κατάσταση της μέθης, και χωρίς να χρησιμοποιεί τον, ήδη γνωστό στην πατερική γραμματεία1273 όρο «νηφάλιος μέθη», αναφέρεται, ωστόσο, στην διαπραγμάτευσή του με παρόμοιους όρους και περιγράφει τα αποτελέσματα του φωτός και του οίνου ως νηφάλια πνευματική μέθη1274. Εξαιτίας της μεγάλης του σπουδαιότητος, μεταγράφουμε το εκτεταμένο, σχετικό απόσπασμα: «Ἐπί δέ τούτοις ἕν μοι δυσνόητον· οὐ γάρ οἶδα ποῖον πλέον εὐφραίνει με, ἡ θέα καί ἡ τέρψις τῆς καθαρότητος τῶν τοῦ ἡλίου ἀκτίνων ἤ μᾶλλον ἡ πόσις καί ἡ γεῦσις τοῦ οἴνου τοῦ ἐν τῷ στόματί μου. Θέλω γάρ εἰπεῖν τοῦτο καί ἕλκει με ἐκεῖνο καί γλυκύτερον φαίνεται· καί ὅταν πρός ἐκεῖνο ἀπίδω, ὑπό τῆς γλυκύτητος τῆς γεύσεως περισσοτέρως μᾶλλον ἡδύνομαι, καί οὔτε τοῦ βλέπειν κορέννυμι οὔτε τοῦ πίνειν ἐμπίπλαμαι. Ὅταν γάρ τοῦ πίνειν χορτασθῆναι δοκήσω, τότε τό κάλλος τῶν ἐκπεμπομένων ἀκτίνων διψᾶν με σφόδρα ποιεῖ καί λιμώττων πάλιν εὑρίσκομαι· καί ὅσῳ πάλιν φιλονεικήσω τήν ἐμήν ἐμπλῆσαι γαστέρα, καίεται τό στόμα μου δεκαπλασίως καί τῇ δίψῃ καί ἐπιθυμίᾳ τοῦ διειδεστάτου πόματος ἐκπυρίζομαι.Ταύτῃ οὖν τῇ καλῇ κρίσει πᾶς ὁ κρινόμενος ἑτέραν οὐ φοβηθήσεται τιμωρίαν ἤ βάσανον, οὐδέ πειρασμούς δειλιάσει τούς ἐπερχομένους αὐτῷ. Ἡ γάρ δίψα αὐτοῦ οὐ παυθήσεται εἰς τόν αἰῶνα καί τό ἡδύ καί λευκολαμπές αὐτοῦ πόμα οὐκ ἐκλείψει, καί ἡ ἐκ τοῦ ποτοῦ ἡδύτης καί ἡ ἐκ τοῦ ἡλίου ἐξερχομένη χαροποιός αἴγλη πᾶσαν λύπην ἐκ τῆς ψυχῆς αὐτοῦ ἐκδιώκει καί πάντοτε χαίρειν ποιεῖ τόν ἄνθρωπον ἐκεῖνον, καί οὐδείς βλάπτων κατισχύσει αὐτοῦ, οὐδέ ὁ κωλύσων αὐτόν ἔσται ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ποτηρίου μή ἐμφορηθῆναι. …Ἡ γάρ στίλβα τοῦ οἴνου καί ἡ ἀκτίς τοῦ ἡλίου πρός τό πρόσωπον τοῦ πίνοντος φαιδρῶς ἀπαστράπτουσαι διέρχονται μέχρι τῶν ἐγκάτων αὐτοῦ καί μέχρι τῶν χειρῶν αὐτοῦ καί ποδῶν καί μέχρι τῶν ὀπισθίων αὐτοῦ καί, πῦρ ὅλον ποιοῦσαι τόν πίνοντα, φλέγειν καί τήκειν τούς προσερχομένους αὐτῷ ἐχθρούς ἐκ πάντων τῶν μερῶν ἐνισχύσουσι, καί γίνεται ἀγαπητός τῷ φωτί τοῦ ἡλίου καί τῷ ἡλίῳ φίλος καί τῷ λευκολαμπεῖ οἴνῳ τῶν ἐξ αὐτῶν προεχεομένων ἀκτίνων δίκην υἱός ἠγαπημένος· ἡ γάρ πόσις αὐτοῦ τροφή καί κάθαρσις ῥύπου σεσηπότων σαρκῶν αὐτοῦ, καί ἡ κάθαρσις ὑγεία ὁλόκληρος αὐτῷ, καί ἡ ὑγεία οὐκ ἐᾷ αὐτόν ἕτερόν τι νοσοποιόν βρῶμα τραφῆναι, ἀλλά ἄπειρον καί διακαῆ ἐπιθυμίαν παρέχει αὐτῷ πίνειν ἐκ τοῦ οἴνου καί ἑαυτόν καθαίρειν μᾶλλον καί ὑγείαν ποιεῖσθαι τήν πόσιν. Τό γάρ κάλλος τῆς ὑγείας καί ἡ τερπνότης τῆς ὡραιότητος, τῆς ἐκ τῆς ὑγείας προσγινομένης, κόρον οὐκ ἔχει»1275.

Στο εκτεταμένο αυτό απόσπασμα αναγνωρίζουμε, χωρίς δισταγμούς, έμμεσες και συμβολικές νύξεις του οσίου Συμεών στην Ευχαριστία. Ήδη ο καρδινάλιος Daniélou, προκειμένου περί του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, αναγνώρισε την ευχαριστιοκεντρική διάσταση της ερμηνευτικής του αγίου στο 989Β του Άσματος των Ασμάτων. Περισσότερο ασθενείς υπαινιγμούς στην Ευχαριστία θα αναγνωρίσει, ο ίδιος ερευνητής, ακόμη και στην εξηγητική του Ωριγένη1276. Σ’ ό,τι δε αφορά στην εξηγητική του Κυπριανού το πράγμα είναι περισσότερο από σαφές1277. Αντίθετη άποψη έχει ο Krivochéine. Θεωρεί ότι είναι δύσκολο, αν και όχι απίθανο, να ειπωθεί πως οι περιγραφές αυτές του Συμεών αναφέρονται στην Ευχαριστία, αλλά απλώς περιγράφουν ένα εσωτερικό εκστατικό γεγονός, σύνηθες στους χριστιανούς μυστικούς1278. Προσπαθώντας να εξηγήσει τη σημασία της χρήσης αυτού του συμβολισμού από το Νέο Θεολόγο, υποστηρίζει πως το κίνητρο του αγίου είναι να δηλώσει ότι η χριστιανική έκσταση συνιστά ένα μη πανθεϊστικό εκστατικό γεγονός, ένα γεγονός προσωπικής σχέσης του μύστη με τον Χριστό και το Πνεύμα το Άγιο, που συμβολίζονται από τον οίνο και τις ακτίνες του ηλίου1279.

Ακόμη και στο πλαίσιο της ως άνω εξηγητικής, η ταύτιση του Χριστού με τον οίνο, προτεινόμενη από τον Krivochéine, συνιστά, έμμεση πλην σαφή, αναφορά στο ευχαριστιακό γεγονός. Αν και, όπως έχει ήδη αναφερθεί, ο Συμεών δεν κάνει απευθείας χρήση του όρου «νηφάλιος μέθη», εντούτοις είναι περισσότερο από σαφές, ότι η έννοια του ως άνω όρου κυριαρχεί στη σκέψη του. Το προηγούμενο της ερμηνείας του Daniélou στο Νύσσης και τον Ωριγένη καθώς και η επιλογή του όρου από τον Κυπριανό, για την επίλυση ενός καθαρά ευχαριστιακού προβλήματος, ενισχύει την ερμηνευτική μας πρόταση. Η δε γενικότερη θέση της Ευχαριστίας στη (μυστική) πνευματικότητα του αγίου, δεν αφήνει περιθώρια αμφιβολιών για την ευχαριστιακή κατανόηση και ερμηνεία του όρου.

Η διαλεκτική ερμηνεία του ανωτέρω αποσπάσματος (προβληματισμός στην επιλογή είτε του οίνου, είτε της ακτίνας του ηλίου), αποτελεί μια πρώτη, επιφανειακή, προσέγγιση. Εκείνο που θέλει να τονίσει ο Νέος Θεολόγος είναι η διπλή φύση της ευχαριστιακής εμπειρίας. Αφενός η κατανόηση των ευχαριστιακών ειδών ως το «λευκολαμπές πόμα», αφετέρου η αγιοπνευματική διάσταση της ευχαριστιακής εμπειρίας, εμπειρίας οντολογικού ανακαινισμού του ανθρώπου, η οποία προεκτείνεται και αγκαλιάζει όλο το εύρος της ανθρώπινης υπόστασης.

Άλλωστε για τον άγιο, η συνειδητή εμπειρία της μυστηριακής χάρης, τόσο της βαπτισματικής όσο και της Ευχαριστιακής, αποτελεί αλάνθαστο κριτήριο της αποτελεσματικότητας του κάθε μυστηρίου. Πρόκειται για ένα προσφιλές συμεωνικό θέμα. Ο Νέος Θεολόγος, όπως είδαμε και στις σχετικές με το βάπτισμα παραγράφους, δε συναινεί στην ιδέα μιας μυστηριακής χάρης, η οποία μπορεί να περάσει απαρατήρητη1280. Η ευχαριστιακή εμπειρία, μεταμορφωτική της ύπαρξης, ενεργεί την συσσωμάτωσή μας στο Κυριακό σώμα, με την Μετάληψη του σώματος και του αίματος του Κυρίου, καθιστώντας μας δοχεία της, ενυπάρχουσας στα καθιερωμένα Δώρα, θείας χάριτος. Η αλήθεια, όμως, αυτή δεν μπορεί παρά να συνοδεύεται, αρχικά από τη συνείδηση μιας υπαρκτικής μεταβολής και στη συνέχεια από την προσπάθεια για μεταμόρφωση του κόσμου και της ιστορίας. Άλλως, το ευχαριστιακό γεγονός καταντά συμβολικό ή μαγικό, με σωτηριολογικά αποτελέσματα ανάλογα με εκείνα των αρχαίων μυστηρίων: «Εἰ δέ καί οἱ τρώγοντες αὐτοῦ τήν σάρκα καί πίνοντες αὐτοῦ τό αἷμα ζωήν αἰώνιον ἔχουσι κατά τό θεῖον αὐτοῦ λόγιον, ταῦτα δέ ἡμεῖς ἐσθίοντες οὐδέν τῆς αἰσθητῆς τροφῆς πλέον γενόμενον ἐν ἡμῖν αἰσθανόμεθα οὐδέ ζωήν ἄλλην ἐν γνώσει λαμβάνομεν, ἄρτον λοιπόν μόνον ψιλόν, οὐδέ δέ καί Θεόν μετελάβομεν»1281.

Ο προβληματισμός γύρω από τη συνειδητή εμπειρία της χάρης και τις, τυχόν, μεσσαλιανικές της καταβολές, αναλύθηκε επαρκώς στις προηγούμενες παραγράφους του παρόντος κεφαλαίου. Εκείνο που πρέπει να σημειωθεί στην παρούσα συνάφεια είναι ότι, ο αντι –σακραμενταλισμός της θέσης αυτής του Συμεών, συνοδεύεται από μια άκρως αντιμεσσαλιανική θεώρηση της Ευχαριστίας, στο βαθμό που η αίρεση αρνείται γενικώς την αξία και τη σωτηριολογική σημασία των μυστηρίων1282. Όπως αποκαλύπτεται από τις μεσσαλιανικές Προτάσεις, οι Μεσσαλιανοί, αν δεν απέδωσαν οποιαδήποτε σημασία στο θεμελιώδες της Εκκλησίας μυστήριο, είναι επειδή αδυνατούσαν να αναγνωρίσουν σ’ αυτό την παρουσία του Χριστού. Η παρατήρηση αυτή παραπέμπει ευθέως σε έλλειψη συνείδησης οιασδήποτε χάρης στο ευχαριστιακό μυστήριο, μια που η αναγνώριση της ρεαλιστικής παρουσίας του Χριστού σ’ αυτό έχει ως απαραίτητη προϋπόθεση τη δια της Μεταλήψεως συνειδητή δεξίωση της χάρης. Κατά συνέπεια, η απαίτηση συνειδητής οικείωσης της χάρης από το ευχαριστιακό μυστήριο είναι αντι –μεσσαλιανική.

Υπό τις μέχρι του παρόντος αναλυθείσες προϋποθέσεις, ο άγιος Συμεών επιτρέπει και προτρέπει στην καθημερινή θεία Μετάληψη1283: «Μακάριοι οἱ τόν Χριστόν καθ᾿ ἑκάστην μετά τοιαύτης ἐσθίοντες θεωρίας καί γνώσεως, ὡς Ἠσαΐας ὁ προφήτης τόν ἄνθρακα, ὅτι αὐτοί καθαρθήσονται ἀπό παντός ῥύπου ψυχῆς τε καί σώματος»1284. Όπως έχει, ήδη, αναφερθεί, ο ίδιος ο άγιος Συμεών κοινωνούσε καθημερινά1285. Κατά συνέπεια, η παρατήρηση του Alfeyev, ότι δε βρίσκουμε στο Συμεών την άμεση σύσταση να συμμετέχουμε καθημερινά, ή μια σαφή απάντηση στο θέμα πόσο συχνά κάποιος πρέπει να συμμετέχει, δεν είναι ακριβής1286. Εκείνο που δε βρίσκουμε στον άγιο είναι η απροϋπόθετη σύσταση στους μαθητές του για καθημερινή θεία Μετάληψη. Καθώς παρατηρούμε και στο ανωτέρω παράθεμα, κριτήριο της καθημερινής προσέλευσης στην Κοινωνία είναι η ικανότητα να τη λάβει κανείς όπως ο προφήτης Ησαΐας τον άνθρακα1287. Η αναφορά του Νέου Θεολόγου στο βιβλίο του Ησαΐα, συνιστά έμμεσο πλην σαφή υπαινιγμό, στην εμπροϋπόθετη προσέλευση στο μυστήριο της θείας μετάληψης, γεγονός που κρίνει, θα λέγαμε, και την αποτελεσματικότητα του μυστηρίου1288.

Η εμπροϋπόθετη προσέλευση στο μυστήριο της Ευχαριστίας περιγράφεται από τον άγιο με το επίρρημα «ἀξίως»1289. O Krivochéine θα αναρρωτηθεί για το τι ακριβώς εννοεί ο Συμεών με το επίρρημα αυτό, για να απαντήσει πως το «αξίως κοινωνείν» ορίζεται από την πρακτική του να μεταλαμβάνεις με συναίσθηση ότι παίρνεις μέσα σου το Θεό1290. Ο ίδιος ο άγιος, με την οξύτητα της ποιμαντικής του διάκρισης, θα διαμορφώσει ένα είδος προσαρμοστικής ερμηνείας στην έννοια του «ἀξίως». Στις πνευματικές οδηγίες που δίδει σε δόκιμο μοναχό, ο οποίος επιθυμεί να προσέλθει στη θεία Μετάληψη, τον παροτρύνει στη συμμετοχή, ώστε να δει στα καθιερωμένα Δώρα τον ίδιο το Χριστό «θυόμενον διά σέ», γεγονός που συνιστά το κριτήριο τόσο της αξιότητος του δοκίμου, όσο και της αποτελεσματικότητας του μυστηρίου1291. Εντελώς διαφορετική είναι η στάση του Συμεών απέναντι σ’ έναν νεαρό που ζούσε στον κόσμο και, παρά την ειλικρίνειά του, δεν είχε ακόμη δώσει αποδείξεις σταθερότητας στη χριστιανική ζωή. Αυτόν τον αποτρέπει από τη συμμετοχή, μέχρι να αποδείξει, έμπρακτα τη μετάνοιά του και την ειλικρινή του διάθεση1292.

Σε μια γλαφυρή ποιητική περιγραφή στον εικοστό έκτο Ύμνο, ο Συμεών θα τονίσει ότι δεν εξαναγκάζεται ο Χριστός να ενωθεί με κάποιον που είναι ανάξιος και ακάθαρτος, εξαιτίας μιας άκριτης προσέλευσης του τελευταίου στο μυστήριο των μυστηρίων. Η επώδυνη πορεία της πνευματικής ζωής και η συνακόλουθη κάθαρση των παθών που επιφέρει, αποτελούν το ασφαλές κριτήριο της προσέλευσης και καταδεικνύουν, για ακόμη μια φορά, τον αντι –σακραμενταλισμό του μυστηρίου. Όπως παρατηρήθηκε και κατά τη διαπραγμάτευση του βαπτίσματος, τα μυστήρια δεν αποτελούν πράξεις «εξ έργου ειργασμένες», αλλά προϋποθέτουν την ενσυνείδητη και έμπρακτη προσωπική δεξίωση της, ούτως ή άλλως, ληφθήσης χάριτος1293.

Στο πλαίσιο της εμπροϋπόθετης προσέλευσης κατανοείται και η αναγκαιότητα των δακρύων, που τόσο κατηγορήθηκε ακόμη και στην εποχή του. Η συνειδητοποίηση της λήψης του πυρός της θεότητος, από τη μετοχή στα καθαγιασμένα Τίμια Δώρα, δεν μπορεί παρά να μην επιφέρει την φρίκη και το φόβο, τα δάκρυα και τους στεναγμούς: «Τοῦτο εἰδώς ὡς ἄληπτον τό σῶμά σου τό θεῖον/ καί αἷμά σου τό ἅγιον πιστεύων γεγενῆσθαι/ καί πῦρ ὄντως ἀπρόσιτον ἐμοί τῷ ἀναξίῳ,/φρίκῃ καί φόβῳ, τρόμῳ τε τούτων ἄν ἐκοινώνουν,/ ἐν δάκρυσι καί στεναγμοῖς ἐμαυτόν προκαθαίρων»1294. Μια τέτοια συνειδητοποίηση πόρω απέχει από το να θεωρηθεί ως μετατροπή της Ευχαριστίας σε ψυχολογικό γεγονός, ή αλλοίωση του χαρακτήρα της από την ασκητικομοναχική αίσθηση ενός ανθρωπολογικού μινιμαλισμού. Η πραγμάτωση της εκκλησιαστικής κοινωνίας, η χριστοποίηση και θέωση του ανθρώπου στο πλαίσιο της παράδοσης των πατέρων, δε συνιστούν μια de facto ανθρωπολογική υπέρθεση, αλλά έναν οντολογικό ανακαινισμό, ο οποίος, εξάπαντος, διέρχεται μέσα από τη συντριβή του παλαιού ανθρώπου.

Με ανάλογο σκεπτικό, ο άγιος ασκεί κριτική και στους τελούντες την Ευχαριστία κληρικούς όλων των βαθμίδων, απαιτώντας την άξια προσέλευσή τους στην τέλεση του μυστηρίου. Ο ίδιος απορεί πώς, παρόλη την αναξιότητά του, του επιτρέπεται να διακονεί το μυστήριο, για το οποίο τρέμουν και οι άγγελοι: «Πῶς τοῖς τοιούτοις ἐμαυτόν πράγμασιν ἀπορρήτοις/ ἐξέδωκα διακονεῖν καί λειτουργεῖν, ὁ τάλας;/ Ἐν οἷς ἄγγελοι φρίττουσιν ἀδεῶς ἀτενίσαι,/ προφῆται ἐδειλίασαν ἐνωτισθέντες ἅμα/ δόξης τό ἀκατάληπτον καί τῆς οἰκονομίας˙»1295.

Η κύρια διήκουσα έννοια της κριτικής αυτής συνίσταται στην ανάγκη συνειδητοποίησης από τον ιερουργό ότι, τελώντας το μυστήριο της Ευχαριστίας, βλέπει τον ίδιο τον Χριστό και λαμβάνει το ίδιο το Πνεύμα1296. Άμεση συνέπεια της συνειδητοποίησης αυτής αποτελεί η απόταξη του κόσμου, η κάθαρση των αισθήσεων από τις ηδονές του βίου και η εν γένει χριστιανική του ζωή, η οποία θα του επιτρέψει «ἀναίμακτον θύειν Θεῷ θυσίαν»1297. Παρόλα αυτά, η κριτική αυτή του αγίου Συμεών, με κανένα τρόπο δεν αγνοεί ότι σε τελική ανάλυση η ίδια η χάρη του Πνεύματος είναι εκείνη που αξιώνει το λειτουργό στην τέλεση των μυστηρίων και δη του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας. Επισημαίνει απλά την ανάγκη μιας διαρκούς πνευματικής ετοιμότητας, ενός διαρκούς υπαρξιακού ανοίγματος στη χάρη αυτή για τη δεξίωση της παρουσίας του Χριστού στον άνθρωπο.

Η όλη ευχαριστιοκεντρική προοπτική του Συμεών, όπως αναλύθηκε στην παρούσα παράγραφο, πέραν του ότι αποδεικνύει το χριστιανικό μυστικισμό, ως ευχαριστιοκεντρικό, εντελώς διαφορετικό από κάθε άλλο, καταδεικνύει και την εκκλησιολογική θεμελίωση της θεολογίας του αγίου για τη θέωση του ανθρώπου. Η μετοχή στην Ευχαριστία ως ενεργής συσωμάτωση στο εκκλησιαστικό σώμα, ταυτίζεται για τον άγιο με τη συμμετοχή του πιστού, αξίως, στο σώμα και το αίμα του Κυρίου. Η ταύτιση αυτή προσδίδει στη σύγχρονη Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία νέες προοπτικές, επιτέποντας την αξιοποίηση της στο σύγχρονο πλαίσιο των διμερών και διαχριστιανικών διαλόγων. Η απαίτηση από τον Συμεών συνειδητής οικείωσης της ευχαριστιακής χάρης –προσφιλές θέμα της θεολογίας του αγίου– δεν αποσκοπεί στην ηθικοποίηση της Ευχαριστίας. Αποσκοπεί μόνον στο να καταδείξει έμπρακτα τη χριστοποίηση του πιστού, την ρεαλιστική του εκκλησιοποίηση, ως Ευχαριστία μετά την Ευχαριστία, προκειμένου να συντελέσει στη μεταμόρφωση του κόσμου και της ιστορίας.

Αγ. Γρηγόριος Νύσσης - Λόγος Κατηχητικός Ο Μέγας (37)

Κεφάλαιο 37

1. Αλλ’ επειδή ο άνθρωπος είναι διπλός στην φύσιν του, ως συγκερασμός ψυχής και σώματος, είναι ανάγκη οι σωζόμενοι να ακολουθούν και κατά τα δύο τον οδηγόν προς την ζωήν. Επομένως η μεν ψυχή συνενωθείσα προς αυτόν δια της πίστεως έχει τις αφορμές (την  αφετηρία) της σωτηρίας εκ της συνενώσεως ταύτης· καθ’ όσον η προς την ζωήν ένωσις έχει (επακόλουθα) την (μετά) της ζωής κοινωνίαν. Το δε σώμα κατ’ άλλον τρόπον μετέχει και συνενούται με τον σώζοντα αυτό.

Όπως δηλαδή οι εξ επιβουλής λαβόντες δηλητήριο σβήνουν με άλλο φάρμακο την φθοροποιό επίδραση τούτου, πρέπει δε ομοίως με το ολέθριο δηλητήριο να εισέλθει στα σπλάχνα του ανθρώπου και το αντίδοτο, ώστε να καταμερισθεί δι’ αυτών σε ολόκληρο το σώμα η δύναμις του βοηθούντος, έτσι ώστε, απαλλαγέντες από το στοιχείο το οποίον διαλύει την φύσιν μας, κατ’ ανάγκην χρειαζόμαστε και το στοιχείο το οποίο συνάγει και το διαλυμένο, ώστε τοποθετούμενο μέσα μας το αντίδοτο τούτο να δύναται να εξωθήσει δια της αντιδράσεώς του την προεισαχθείσα στο σώμα μας βλάβη του δηλητηρίου.

2. Ποιον είναι το αντίδοτο τούτο; Ουδέν άλλο παρά το σώμα εκείνο το οποίον εδείχθη ανώτερο του θανάτου και έγινε αρχή της ζωής μας. Διότι, καθώς λέγει ο Απόστολος, όπως η μικρά ζύμη αφομοιώνει προς εαυτήν όλον το φύραμα, έτσι και το αθανατισθέν υπό του Θεού σώμα, αφού εισέλθει στο δικό μας, μεταποιεί και μεταφέρει το όλον προς εαυτό. Όπως δηλαδή όταν αναμιχθεί το δηλητήριο με το ωφέλιμο φάρμακο, ολόκληρο το μίγμα αχρηστεύεται, έτσι και το αθάνατον σώμα, στον αναλαβόντα αυτό, μεταποιεί προς την φύσιν του εαυτού του το όλον. Αλλά βεβαίως δεν υπάρχει άλλος τρόπος να εισέλθει κάτι στο σώμα, εάν δεν ενωθεί με τα σπλάγχνα μας δια βρώσεως και πόσεως. Επομένως είναι αναγκαίο να δεχθούμε την ζωοποιόν δύναμιν του Πνεύματος κατά τον δυνατόν στην φύσιν τρόπον. Αφού δε μόνον το θεοδόχον εκείνο σώμα εδέχθη την χάριν τούτην της αθανασίας, άλλως δε απεδείχθη ότι δεν είναι δυνατόν το σώμα μας να καταστεί αθάνατον εκτός εάν δια της κοινωνίας με το αθάνατον συμμετάσχει της αφθαρσίας, πρέπει να εξετασθεί, πώς κατέστη δυνατόν το εν εκείνο σώμα καταμεριζόμενο διαπαντός στις τόσες μυριάδες των σε όλη την οικουμένη πιστών να γίνεται σε έκαστον όλον δια του μέρους και να μένει καθ’ εαυτό όλον.

ΘΑ ΠΡΕΠΕΙ ΜΑΛΛΟΝ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΝΑ ΑΝΑΙΡΕΣΕΙ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ ΓΙΑ ΝΑ ΔΕΧΘΟΥΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΔΟΜΗΣΗ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΜΑΣ. ΜΕΧΡΙ ΤΟΤΕ ΘΑ ΘΑΥΜΑΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΤΗΔΕΙΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ ΝΑ ΠΑΡΑΣΥΡΕΙ ΣΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΕΚΛΕΚΤΟΥΣ.

Σημειώσεις

1229 Για μια κριτική της έννοιας της κοινωνίας στην Ευχαριστία βλ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., Θεοποιΐα. Η μετανεωτερική θεολογική απορία, Αθήνα 2007, σσ. 22 κ.εξ.

1230 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 11, SC 122, 16-21.

1231 Ας σημειωθεί ότι ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος δεν αναπτύσσει καμία διδασκαλία σχετική με τον τρόπο μεταβολής των Τιμίων Δώρων. Πρβλ. KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 162.

1232 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 10, SC 122, 67-75: «Οὐκέτι γάρ κατά σάρκα γινώσκεται ὤν ἐν ἡμῖν ὥσπερ βρέφος, ἀλλά ἀσωμάτως ἐστίν ἐν σώματι, συνανακιρνάμενος ἡμῶν ταῖς οὐσίαις καί φύσεσιν ἀρρήτως καί θεοποιῶν ἡμᾶς ὡς συσσώμους αὐτοῦ καί σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκός αὐτοῦ καί ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ. Τοῦτο τό μεῖζον ἐν ἡμῖν τῆς ἀφράστου οἰκονομίας αὐτοῦ καί ὑπέρ λόγον συγκαταβάσεως, τοῦτο τό φρίκης ἁπάσης γέμον μυστήριον, ὅ καί ἀνένευον γράψαι καί πρός τήν ἐγχείρησιν ἔτρεμον».

1233 Είναι γνωστή, ακόμη και από τα επιμέρους σχόλια της παρούσης εργασίας, η αποστροφή του Μεσσαλιανισμού στα μυστήρια εν γένει και ειδικότερα στη θεία Ευχαριστία. Τόσο που η απουσία εκτεταμένης ευχαριστιολογίας στη σκέψη κάποιων πατέρων, για παράδειγμα του Μακαρίου, να αποτελεί ένα επιπλέον επιχείρημα όσων τον κατηγορούν για Μεσσαλιανισμό. Είναι στο πλαίσιο αυτό που η σύνδεση του σωτηριολογικού γεγονότος, του γεγονότος της χριστοποίησης και θέωσης του ανθρώπου, με τα μυστήρια του βαπτίσματος και της Ευχαριστίας στη σκέψη του αγίου Συμεώνος, προσλαμβάνει θεμελιώδη αξία. Για τη σχέση των Μεσσαλιανών με την Ευχαριστία για γίνει εκτεταμένη αναφορά παρακάτω.

1234 ΤΣΙΓΚΟΣ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 251.

1235 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 418-470.

1236 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, 7, SC 122, 256-286: «Πάντας οὖν προσκαλεῖται ἀπό ἀνατολῶν ἕως δυσμῶν, Ἑβραίους λέγω καί Ἕλληνας. Προέγνω δέ, ὡς Θεός, τῶν Ἑβραίων, ὡς πολλάκις ἔφημεν, τήν ἐξ ἀπιστίας ἀπείθειαν καί τήν τῶν ἐθνῶν ἐκ πίστεως ἐπιστροφήν· καί πρό τῶν αἰώνων προώρισεν ἵνα ὅσοι πιστεύσωσιν εἰς αὐτόν καί βαπτισθῶσιν εἰς τό ὄνομα αὐτοῦ, ἤγουν εἰς ὄνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, καί φάγωσι τό ἄχραντον σῶμα τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καί πίωσι τό τίμιον αἷμα αὐτοῦ, δικαιωθῶσιν ἀπό τῆς ἁμαρτίας, ἐλευθερωθῶσι δηλονότι καί δοξασθῶσι καί ζωῆς αἰωνίου μέτοχοι γένωνται, καθώς αὐτός ἐκεῖνος ὁ τῶν ἁπάντων Δεσπότης φησίν· “Ὁ τρώγων μου τήν σάρκα καί πίνων μου τό αἷμα ἔχει ζωήν αἰώνιον· καί εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται ἀλλά μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τήν ζωήν”. Ἰδού τοιγαροῦν καί προεγνώσθης ὑπό Θεοῦ, ἀδελφέ, καί προωρίσθης καί ἐκλήθης καί ἐδοξάσθης καί ἐδικαιώθης καί εἰς ζωήν αἰώνιον δά τῆς εἰς Χριστόν πίστεως καί τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ἀνεκλήθης· καί οὐκ ἐν παραδείσῳ αἰσθητῷ, ὡς πρίν ὁ Ἀδάμ, εἰσηνέχθης, ἀλλ᾿ εἰς τόν οὐρανόν καί τά ἐν τοῖς οὐρανοῖς ἀγαθά, “ἅ ὀφθαλμός οὐκ εἶδε καί οὖς οὐκ ἤκουσε καί εἰς καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη”. Ἐργάζου τοίνυν τάς ἀρετάς καί φύλασσε τάς ἐντολάς τοῦ Θεοῦ, μᾶλλον δέ σεαυτόν διά τῶν ἐντολῶν φύλαττε τοῦ μή παραβῆναί τι τῶν ἐνταλθέντων σοι, καί πείσῃ τό τοῦ Ἀδάμ ἤ μᾶλλον καί χείρω, τῶν μειζόνων καί οὐρανίων στερούμενος ἀγαθῶν. Μή προτιμήσῃς ἔτι τῶν ἐπιγείων τινός μηδέ ἐπιθυμία τις τῶν φθειρομένων κατακρατήσῃ σου, ἵνα γυμνωθῇς τῆς δόξης ἧς ἐδοξάσθης παρά Χριστοῦ καί ὡς μή ἐνδεδυμένος ἔνδυμα γάμου δεθήσῃ χεῖρας καί πόδας καί ἐκβληθήσῃ εἰς τό σκότος τό ἐξώτερον ἐν ᾧ ὑπάρχει ὁ κλαυθμός καί ὁ βρυγμός τῶν ὀδόντων».

1237 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LI, SC 196, 105-142: «Τί οὖν τό ἅρμα τοῦ πυρός, τό Ἠλίαν ἁρπάσαν,/τί ἡ Ἐνώχ μετάθεσις ὑπάρχουσι πρός ταῦτα;/Ἐγώ δοκῶ, ὡς θάλασσα τμηθεῖσα ῥάβδῳ πάλαι/καί μάννα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ κατελθόν, τύπος μόνον/καί ἀληθείας σύμβολα ταῦτα πάντως ὑπῆρχον/- ἡ θάλασσα βαπτίσματος, τό μάννα τοῦ Σωτῆρος -,/οὕτω κἀκεῖνα σύμβολα τούτων εἰσί καί τύπος,/ἀσύγκριτον ὑπεροχήν κεκτημένων καί δόξαν,/ὅσον κτιστοῦ τό ἄκτιστον ὑπερέχει τῇ φύσει./Τό μάννα γάρ, ὅ λέγεται ἄρτος, τροφή ἀγγέλων,/ὅ ἔφαγον οἱ ἄνθρωποι ἐν τῇ ἐρήμῳ τότε,/ἐξέλιπεν, ἀπώλετο, ἀπέθανόν τε πάντες/καί ὅσοι τοῦτο ἔφαγον˙ ζωῆς γάρ οὐ μετεῖχεν./Ἡ σάρξ δέ τοῦ Δεσπότου μου τεθεωμένη οὖσα,/ζωῆς μεστή τε πέλουσα πάντας ζωῆς μετόχους/τούς τρώγοντας ἀποτελεῖ καί ποιεῖ ἀθανάτους˙/διαβιβάζει τε αὐτούς οὐ πέλαγος θαλάσσης,/οὐδ᾿ ἐξ Αἰγύπτου μεθιστῶν πρός ἄλλην γῆν μετάγει/φθαρτούς καρπούς προφέρουσαν καί αὖθις τοῖς ἀνθρώποις,/ἀλλ᾿ οὐδέ τεσσαράκοντα ἐπί χρόνοις βαδίζειν/διακελεύεται ἡμᾶς ὁ λυτρωτής τοῦ κόσμου,/ἵνα καί καταλάβωμεν γῆν τῆς ἐπαγγελίας,/ἀλλ᾿ ἀδιστάκτῳ πίστει γε βαπτισθέντας ἀθρόον,/αἷματός τε καί τῆς αὐτοῦ σαρκός μεταλαβόντας/ἀπό θανάτου εἰς ζωήν, εἰς φῶς τε ἀπό σκότους,/ἀπό τῆς γῆς εἰς οὐρανούς ἀναφέρει εὐθέως./Πρότερον ἀπεκδύσας με φθορᾶς καί τοῦ θανάτου/καί ὅλον ἐλευθερώσας με ἐν αἰσθήσει καί γνώσει,/- τό δέ πάντων φρικτότερον! – οὐρανόν καινόν ἔδειξέ με/καί ἐν ἐμοί κατῴκησεν ὁ τῶν ἁπάντων κτίστης,/οὗπερ οὐδείς τῶν πρόπαλαι ἁγίων ἠξιώθη./Ἐλάλει γάρ τό πρότερον διά Πνεύματος Θείου/καί ἐνεργείᾳ τῇ αὐτοῦ τά θαύματα ἐποίει,/οὐσιωδῶς δέ οὐδαμῶς νινι Θεός ἡνώθη/πρό τοῦ γενέσθαι ἄνθρωπον τόν Χριστόν καί Θεόν μου./Λαβών γάρ σῶμα δέδωκεν αὐτοῦ Πνεῦμα τό Θεῖον,/οὐσιωδῶς ἑνοῦται δέ δι᾿ αὐτοῦ πιστοῖς πᾶσι/καί γίνεται ἀχώριστος ἡ ἕνωσις ἡ τούτων».

1238 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 3ος, 7, SC 122, 506-517.

1239 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LVIII, SC 196, 249-252.

1240 «…και ποίησον τον μεν άρτον τούτον τίμιον σώμα του Χριστού σου. Το δε εν τω ποτηρίω τούτο τίμιον αίμα του Χριστού σου, μεταβαλών τω Πνεύματί σου τω Αγίω», από τη ΘΕΙΑ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΗ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, (εκδ) Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1980, σελ. 39. Πρβλ. και Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου ΙΕΡΟΘΕΟΥ, Ησυχία και Θεολογία. Τα πλαίσια της ορθόδοξης εκκλησιαστικής θεραπείας του ανθρώπου, Λειβαδειά 2004, σελ. 487.

1241 «…κατάπεμψον το Πνεύμα σου το Άγιον εφ’ ημάς και επί τα προκείμενα δώρα ταύτα και ποίησον…» ΘΕΙΑ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΗ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, ο.π. σελ. 39.

1242 HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ 182: «Symeon teachs that the communion bread and wine are not only Christ but also the Holy Spirit».

1243 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLI, SC 196, 95-100. Πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 3ος, 7, SC 122, 547-553: «Ὄντως τό Πνεῦμά ἐστιν ἡ ἀληθής βρῶσις καί πόσις· τό Πνεῦμά ἐστι τό μεταποιοῦν τόν ἄρτον εἰς σῶμα τοῦ Κυρίου· ὄντως τό Πνεῦμά ἐστι τό καθαῖρον ἡμᾶς καί ἀξίως ποιοῦν μεταλαμβάνειν τοῦ σώματος τοῦ Κυρίου. Οἱ γάρ ἀναξίως τούτου μεταλαμβάνοντες, ὥς φησιν ὁ Ἀπόστολος, “κρῖμα ἑαυτοῖς ἐσθίουσι καί πίνουσι, μή διακρίνοντες τό σῶμα τοῦ Κυρίου”».

1244 Ιδιαίτερη σπουδαιότητα έχει η έκφραση «καθορᾶν, τόν Χριστόν μου», για τον μυστικό της θέας του ακτίστου φωτός, άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο. Καταδεικνύει την ιδιαιτερότητα και μονοδικότητα αυτού που ονομάσαμε χριστιανικού μυστικισμού ή καλύτερα (προκειμένου για τη συνάφεια αυτή) μυστηριακού μυστικισμού. Η θέα του Θεού δε συνιστά αόριστη φωτοφάνεια, όραση ενός ακαθόριστου υπερφυσικού, υπέρθεση του νου προς το αειδές υπερβατικό. Στο πλαίσιο του ευχαριστιοκεντρικού μυστικισμού του αγίου, η θέα του Θεού είναι θέα του Χριστού, η ενεργητική φωτοφάνεια αποκαλύπτει πάντοτε το πρόσωπο του Θεανθρώπου. Σε άλλες συνάφειες του έργου του, όπου ο Νέος Θεολόγος αναφέρεται στη θέα του Θεού, δε θα διστάσει να παρατηρήσει πως η εν φωτί ενέργεια του Πνεύματος προσλαμβάνεται ως αποκάλυψη, άλλοτε του ιδίου του Πνεύματος, άλλοτε του σαρκωθέντος Λόγου, άλλοτε ολόκληρης της Αγίας Τριάδας.

1245 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XX, SC 174, 13-31:«Στέγειν γάρ οὐ δύναται φύσις ἀνθρώπων/ὅλον σε τρανῶς καθορᾶν, τόν Χριστόν μου,/εἰ καί ὅλον σε πιστεύομεν λαμβάνειν/ἐκ τοῦ Πνεύματος, οὗ διδώς, ὁ Θεός μου,/καί τῶν ἀχράντων αἵματος καί σαρκός σου,/ὧν κοινωνοῦντες σε κρατεῖν καί ἐσθίειν/ἀδιαιρέτως, Θεέ, ὁμολογοῦμεν/καί ἀσυγχύτως˙ οὐ γάρ μεταλαμβάνεις/φθορᾶς ἤ ῥύπου, ἀλλ᾿ ἐμοί μεταδίδως/τῆς σῆς ἀφθάρτου καθαρότητος, Λόγε,/καί ἀποπλύνεις τόν ῥύπον τῶν κακῶν μου/καί ἐκδιώκεις ζόφον ἁμαρτιῶν μου/καί τῆς καρδίας καθαίρεις μου τό αἶσχος/καί τῆς κακίας ἐκλεπτύνεις τό πάχος/καί φῶς ποιεῖς με, τόν πρίν ἐσκοτισμένον,/καί ὡραῖόν με κατ᾿ ἄμφω ἀπεργάζῃ˙/αἴγλῃ περιλάμπεις με ἀθανασίας/καί ἐκπλήττομαι καί καίομαι τά ἔνδον/ἐπιθυμῶν σε αὐτόν προσκυνῆσαι».

1246 Πρόκειται για τη γνωστή στην πατερική παράδοση και γραμματεία διδασκαλία περί πνευματικών αισθήσεων. Βλ. FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985. Στις σελίδες 124-128, ο εν λόγω ερευνητής αναφέρεται συμπυκνωμένα αλλά περιεκτικά στην έννοια των πνευματικών αισθήσεων στον άγιο Συμεών.

1247 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 14ος, SC 129, 211-247.

1248 Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 89. Εν προκειμένω η διατύπωση του Alfeyev έχει ως εξής: «In other words, Symeons insists that Holy Communion must be accompanied by mystical experience» (sic). Σε δική μας μετάφραση: «Με άλλα λόγια , ο Συμεών επιμένει ότι η θεία Κοινωνία πρέπει να συνοδεύεται από μυστική εμπειρία». Η διατύπωση αυτή υποννοεί ότι η μυστική εμπειρία συνιστά παράλληλο γεγονός, το οποίο πρέπει προϋποθετικά να συνοδεύει την Κοινωνία του σώματος και του αίματος, και όχι ότι αυτή καθαυτή η Κοινωνία των αχράντων μυστηρίων συνιστά μυστική εμπειρία.

1249 CONGOURDEAU M. H., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nuovo Teologo», στο: Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003, σσ. 25-44.

1250 CONGOURDEAU M. H., ο.π. σελ. 43. Παρόμοια θέση εμφανίστηκε και στη νεοελληνική έρευνα και διανόηση με τις απόψεις του Στέλιου Ράμφου περί εξατομίκευσης ολόκληρης της πνευματικής ζωής από το Νέο Θεολόγο, που με τον τρόπο αυτό κατανοείται ως προάγγελος της νεωτερικότητας, σε αντίθεση με τον παραδοσιακό εκκλησιαστικό τρόπο του βίου, αποκαλυπτικό μιας στατικής εμμονής στα μεσαιωνικά κοινωνικά και ανθρωπολογικά σχήματα. Πρβλ. ΡΑΜΦΟΥ Σ., Ο καημός του ενός. Κεφάλαια της ψυχικής ιστορίας των Ελλήνων, Αθήνα 2000, σελ. 232 κ.εξ. Όπως, ήδη, έχει παρατηρηθεί από τον καθηγητή ΜΑΡΤΖΕΛΟ Γ., «Η θέα του Θεού κατά τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο», Χαριστήρια προς τιμήν του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών κ. Χριστοδούλου, Αθήνα 2004, σελ. 145: «Καμιά διαλεκτική αντίθεση δεν υπάρχει κατά το Συμεών μεταξύ της προσωπικής εμπειρίας της θεοπτίας και της εκκλησιολογικής συνειδήσεως του πιστού που δέχεται αυτή τη δωρεά του Θεού. Αντίθετα …η θέα του Θεού …δεν νοείται για το Συμεών ανεξάρτητα από τα θεμελιώδη μυστήρια της Εκκλησίας, το Βάπτισμα, τη Μετάνοια ως δεύτερο Βάπτισμα, και τη Θεία Ευχαριστία, με τα οποία οι πιστοί γίνονται μέλη της εκκλησιαστικής κοινότητας και ενώνονται σε ένα σώμα με καφαλή το Χριστό». Ανάλογες απόψεις για τη σχέση θεοπτίας και μυστηρίων θα εκφράσει και ο VÖLKER W., Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein beitrag zur Byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σελ. 183, όταν θα ιεραρχήσει την εμπειρία της θεοπτίας σε σχέση με τα μυστήρια στη σκέψη του Συμεώνος, τοποθετώντας τα τελευταία σε κατώτερο σημασιολογικό επίπεδο. Την «οριζόντια» από την «κάθετη» χορηγία της χάριτος θα διακρίνει ο LISON J., L’ Esprit répandu, Paris 1996, σσ. 258-265, στη σκέψη του Παλαμά, εμφανίζοντας, για ακόμη μία φορά, την αδυναμία κατανόησης, εκ μέρους της νεότερης δυτικής θεολογίας, της θεοειδούς εμπειρίας μέσα σε εκκλησιολογικά πλαίσια. Αυτή η αδυναμία κατανόησης της θεοειδούς εμπειρίας μέσα σε εκκλησιολογικά και μυστηριακά πλαίσια, συνιστά το θεμέλιο λίθο πάνω στον οποίο οικοδομείται η διαλεκτική θεσμού και χαρίσματος, που τόσο πολύ ταλαιπωρεί την νεότερη ορθόδοξη θεολογία, συνιστώντας, παράλληλα, ένα από τα δυσκολότερα σημεία σύγκλισης με χριστιανούς άλλων ομολογιών, στα πλαίσια του διαχριστιανικού διαλόγου. Η κατανόηση της θέας του Θεού ως υπέρθεση του ατομικού και του πνευματικού έναντι του ιστορικού και του κοινωνικού, οδηγεί με συνέπεια σε έναν « θεοπτικό ατομισμό» και όχι σε μία «βιωμένη εκκλησιολογία», σύμφωνα με τη διατύπωση του ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., Ευχαριστιακή οντολογία. Τα ευχαριστιακά θεμέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, Αθήνα 1992, σελ. 144.

1251 Πρόκειται για την οδηγία που δίδει ο άγιος στον παραλήπτη της Επιστολής 2. Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Επιστολή 2, 75-80, (ed.) Turner H. J. M., The Epistles of St. Symeon the New Theologian, Oxford University Press, 2009, σσ.75-76: «Έξω της εκκλησίας γίνεσθαι χρη επιτελουμένης της θείας μυσταγωγίας, ότε λέγεται υπό του ιερέως ή του διακόνου . Όσοι κατηχούμενοι προέλθετε, μη μέντοι υποχωρούντα ή προσομιλούντα τινί κατά τον τότε καιρόν αλλά εν τω νάρθηκι του ναού προ των πυλών ιστάμενον και των εσφαλμένων σε μεμνημένον πενθείν, είτα πάλιν μετά την των θείων μυστηρίων ύψωσιν ένδοθεν εισέρχεσθαι». Σύμφωνα με τον Turner, τον εκδότη των Επιστολών, η εν λόγω Επιστολή συνιστά μορφή πνευματικής καθοδήγησης, που ο Συμεών απευθύνει σε ένα από τα πνευματικά του παιδιά που βρίσκονται στον κόσμο. Ως εκ τούτου μπορούμε, ενδεχομένως, να υποθέσουμε ότι στις κοσμικές ενορίες της Κωνστάντινούπολης όπου λειτουργούνταν τα πνευματικά παιδιά του Συμεώνος, στην πλειονότητά τους μέλη της βυζαντινής αριστοκρατίας, υπήρχε, κάποιες φορές, οχλαγωγία και αναστάτωση, γεγονός που ανάγκασε τον όσιο να απευθύνει μια τέτοια συμβουλή στο μαθητή του, προκειμένου να προετοιμαστεί για τη λήψη της θείας Κοινωνίας.

1252 Βλ. «Typikón di San Mamas», Byzantine monastic Foundation Documents, σσ. 991-994. Πρβλ. και τις σημ. 52, 27 και 21 στο: CONGOURDEAU M. H., «Il monachesimo a Costantinopoli al tempo di Simeone il Nuovo Teologo», στο: Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Costantinopoli, Comunità di Bose, Magnano 2003. Το εάν η πρακτική στην οποία αναφέρεται η Congourdeau, υπάρχει με τον τρόπο που την αναφέρει, θεμελιώθηκε από τον Συμεών, ή ήταν σε χρήση κατά την εποχή που ο ίδιος ηγουμένευε στο εν λόγω μοναστήρι, είναι ζήτηματα που χρήζουν επιπλέον έρευνας.

1253 HAUSHERR I., Vie, 27, 4-7.

1254 Να υπογραμμιστεί ότι, σύμφωνα με τις πληροφορίες που αντλούμε από τις Κατηχήσεις του αγίου και συγκεκριμένα από την 26η Κατήχηση, η θεία Ευχαριστία στη μονή του δεν τελούνταν ευθύς μετά τον Όρθρο, αλλά μετά τη μεσολάβηση ικανού χρονικού διαστήματος κατά το οποίο, ο άγιος Συμεών, νουθετεί τους μοναχούς του να αποσύρονται γρήγορα στο κελί τους και να ασχολούνται κυρίως με την προσευχή και την ανάγνωση. Για μια λεπτομερή ανάλυση αυτών των οδηγιών βλ. ΠΟΡΤΕΛΑΝΟΥ Σ., Η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Στάδια πνευματικών μεθηλικιώσεων κατά τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, Θεσσαλονίκη 1998, σσ. 129-132.

1255 Όχι, δηλαδή, αποκομμένη από το μυστήριο της Ευχαριστίας, αλλά οργανικά ενταγμένη σ’ αυτό.

1256 Βλ. το εξαίρετο άρθρο του π. BOBRINSKOY B., «La dimension ecclesiale de la prière du coeur à partir de la Philocalie, S.O.P., n.176, Mars 1993, 24-35.

1257 π. BOBRINSKOY B., ο.π. σελ. 26: «Dans ce contexte, il faut introduire aussi la notion de la liturgie du coeur. Car la liturgie n’est pas seulement la forme publique de la prière du Peuple, de l’ Eglise. La liturgie trouve son écho dans la profondeur du coeur. Le coeur humain apparaît comme l’ autel et la personne humaine apparaît comme le célébrant du sacrifice intérieur».

1258 VAN PARYS M., «La liturgie du coeur selon saint Crégoire le Sinaïte», Irenikon 51, (1976), σελ. 327 κ.εξ.

1259 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XIV, SC 156, 55-63.

1260 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, II, SC 156, 7-117: «Σῶμα γάρ τό σόν, τό ἄχραντον καί θεῖον,/ἀπαστράπτει ὅλον πυρί θεότητός σου/ἀναφυραθέν καί συμμιγέν ἀρρήτως˙/τοῦτο οὖν κἀμοί ἐδωρήσω, Θεέ μου./Τό γάρ ῥυπαρόν καί φθαρτόν τοῦτο σκῆνος/τῷ παναχράντῳ ἑνωθέν σώματί σου/καί μιγέν τό αἷμά μου τῷ αἵματί σου/ἡνώθην, οἶδα, καί τῇ θεότητί σου/καί γέγονα σόν καθαρώτατον σῶμα,/μέλος ἐκλάμπον, μέλος ἅγιον ὄντως,/μέλος τηλαυγές καί διαυγές καί λάμπον».

1261 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 3ος, 7, SC 122, 540-543.

1262 HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ 180 κ.εξ.

1263 HATZOPOULOS A., ο.π., σελ. 183.

1264 ΕΥΘΥΜΙΟΣ ΖΥΓΑΒΗΝΟΣ, Ενάντια τοις Βογομίλοις δεκατέσσαρα αναθέματα, PG 131, 45.

1265 Βλ.Ο άγιος ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, II, PG 94, 1152C- 1153A, αναφέρει ότι ο Μ. Βασίλειος χρησιμοποεί τον όρο αντίτυπο για τα Τίμια Δώρα, αυστηρά, όμως, πριν τον καθαγιασμό και ουδέποτε μετά: «…ου μετά το αγιασθήναι είπον, αλλά πριν το αγιασθήναι αυτήν την προσφοράν ούτω καλέσαντες». Και ο Ράμφος κατανοεί την Ευχαριστία και τα μυστήρια γενικότερα, ως αλληγορίες –αντίτυπα (η έννοια του συμβόλου στο Ράμφο παίρνει μια ιδιαίτερη σημασία), στο έργο του: Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού, Αθήνα 2010, σελ. 394. Για τον εν λόγω μελετητή, η άρνηση της αξίας του ανθρώπου και της ιστορικότητας από την ασκητικομοναχική (φολοκαλική) παράδοση, οδηγεί τον άνθρωπο σε ιεροπραξίες μαγικού χαρακτήρα (sic)! Έτσι, «συνέπεια του υπερφυσικού δεσμού τον οποίο εξασφαλίζει η μαγική παραδρομή της ευχαριστιακής ιερουργίας είναι μια συγκολητική ψυχολογία της ομάδος». Οι προϋποθέσεις του συγγραφέα, όντας εντελώς διαφορετικές των θεολογικών, απαιτούν εκτεταμένη ανάλυση, η οποία εκφεύγει των ορίων και της θεματικής της παρούσας εργασίας. Επιπλέον, η σύνδεση Ευχαριστίας και θεοπτίας, η κατανόηση της θέας του Θεού (ρεαλιστική παρουσία του Χριστού στα καθαγιασμένα Τίμια Δώρα) ως βιωμένης Εκκλησιολογίας, αποκαλύπτει καίριες τις επιφυλάξεις απέναντι σε θέσεις, οι οποίες κατά καιρούς διατυπώνονται στο πλαίσιο του διαχριστιανικού διαλόγου, περί «διακοινωνίας» (intercommunio). Αφενός η κοινωνία αυτή δεν μπορεί παρά να είναι συμβολική, κατανοώντας το σώμα και το αίμα του Χριστού ως σύμβολο (αντίτυπο), αφετέρου, κάθε απομάκρυνση του ευχαριστιακού γεγονότος από τις θεολογικές του προϋποθέσεις, αποτελεί εφαλτήριο σύγχυσης και όχι σύμπτωσης στην αλήθεια του Χριστού και, ως εκ τούτου, δε συνιστά την «καλύτερη εξέλιξη της οικουμενικής δραστηριότητας». Πρβλ. και ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 264, σημ. 308. Για τις θεολογικές προϋποθέσεις ως θεμελιώδεις βάσεις συνενόησεις στο πλαίσιο του διαχριστιανικού διαλόγου, βλ. ZIZIOULAS J., «Le Mystère de l’ Eglise dans la tradition orthodoxe», Irénicon 60, 3, (1987), σσ.323-324.

1266 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXX, SC 174, 463-487. Η έκφραση «οὐσιωδῶς» του κειμένου, σε καμία περίπτωση δεν υποκρύπτει πανθεϊσμό, αλλά επιθυμεί να εκφράσει το βάθος της συνάντησης θείου και ανιρωπίνου κατά την ευχαριστιακή κοινωνία, καθώς και το ρεαλισμό της παρουσίας της θεότητος του Χριστού, στα ευχαριστιακά είδη. Πρβλ. DARROUZÈS J., Traités Théologiques et Etiques, I, SC 122, σελ. 252, σημ. 1 . ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 262 κ.εξ. Για μια αναλυτικότερη προσέγγιση της έννοιας της ουσίας στο έργο του Συμεώνος και της εντύπωσης που καταρχήν εμφανίζει ο «συμεωνικός μυστικισμός» για ουσιώδη ένωση με το Θεό, βλ. το προηγούμενο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας σελ. 362 κ.εξ.

1267 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 92-95, όπου και οι πληθωρικές πατερικές παραπομπές.

1268 Για μια παρόμοια, αλλά όχι ταυτόσημη, αποτίμηση, βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 94.

1269 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 3ος, 7, SC 122, 425-437.

1270 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 14ος, SC 129, 257-280.

1271 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, II, SC 156, 7-17: «Σῶμα γάρ τό σόν, τό ἄχραντον καί θεῖον,/ἀπαστράπτει ὅλον πυρί θεότητός σου/ἀναφυραθέν καί συμμιγέν ἀρρήτως˙/τοῦτο οὖν κἀμοί ἐδωρήσω, Θεέ μου./Τό γάρ ῥυπαρόν καί φθαρτόν τοῦτο σκῆνος/τῷ παναχράντῳ ἑνωθέν σώματί σου/καί μιγέν τό αἷμά μου τῷ αἵματί σου/ἡνώθην, οἶδα, καί τῇ θεότητί σου/καί γέγονα σόν καθαρώτατον σῶμα,/μέλος ἐκλάμπον, μέλος ἅγιον ὄντως,/μέλος τηλαυγές καί διαυγές καί λάμπον». Πρβλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Η θέα του Θεού κατά τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο», Χαριστήρια προς τιμήν του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών κ. Χριστοδούλου, Αθήνα 2004, σελ. 135.

1272 Η έκφραση «νηφάλιος μέθη» πρωτοεμφανίζεται στον Φίλωνα τον Ιουδαίο, στα έργα του οποίου υπάρχει σε πολυάριθμες αναφορές. Πριν τον Φίλωνα συναντούμε την παρόμοια έκφραση της «πνευματικής μέθης» στην αρχαία ποίηση, τον Πλάτωνα, τον Πλωτίνο, σε κύλους της διονυσιακής λατρείας, τα ερμητικά κείμενα, σε γνωστικούς κύκλους, κ.α. Για μια αναλυτική ιστορική πορεία του όρου βλ. LEWY H., Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, Gieben 1929, όπου και οι πολυάριθμες αναφορές στις πηγές. Η έκφραση «πνευματική μέθη» αποτελεί μια ευρύτατα διαδεδομένη έκφραση στο σύνολο της ελληνιστικής κουλτούρας και γλώσας, εξαρχής συνδεδεμένη με τη μεταφυσική και τη θεησκεία, από όπου φαίνεται να τη δανείστηκε και να τη μετέπλασε ο Ιουδαίος Φίλων. Η νηφάλιος μέθη για τον Φίλωνα περιγράφει την αληθινή σοφία σε αντίθεση με τη λαϊκή σοφία, ιδιαιτέρως των διονυσιακών μυστηρίων, με τον όρο «μέθη» να προσδιορίζει την θεία ένωση, ενώ ο όρος «νηφάλιος» μένει να τη χαρακτηρίζει ως πνευματική, αντιθέτοντάς τη προς την επιλήψιμη φυσική μέθη. Βλ. DANIELOU J., Platonisme et Théologie Mystique. Doctrine sprituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, σελ. 274 κ.εξ. Παράλληλα, η ιδέα αυτή δε λείπει από την ιουδαϊκή θρησκευτική σκέψη. Τη συναντούμε στις Παροιμίες (9: 2-5), όπου περιγράφεται ως ο δείπνος (συμπόσιο) της σοφίας και στο Άσμα Ασμάτων. Η Αλεξάνδρεια ως ο τόπος της φιλώνειας σύνθεσης, συνιστά τον προνομιακό χώρο της ελληνιστικής κουλτούρας, έχοντας την πρόκληση χρήσης του όρου από τα υπάρχοντα εκεί γνωστικά συστήματα. Από το Φίλωνα, μέσω του Ωριγένη, ο όρος περνά στον Γρηγόριο Νύσσης, όπου προσλαμβάνει επιπλέον σημασιολογικό φορτίο, από τη θεολογία της πνευματικότητας του μεγάλου Καππαδόκη. Πρέπει να παρατηρηθεί πως ο Κλήμεντας, αν και θεωρείται πατριάρχης της ελληνοχριστιανικής σύνθεσης και, ως εκ τούτου, πρωτεργάτης της εισαγωγής στο χριστιανισμό στοιχείων από τον ελληνορωμαϊκό κόσμο, δε χρησιμοποιεί καθόλου την, περί ου ο λόγος, έκφραση. Αντίθετα ο Ωριγένης, πρώτος χριστιανός ερμηνευτής του Άσματος των Ασμάτων, τη χρισιμοποιεί κατά κόρον, ερμηνέυοντάς τη στο ίδιο με τον Φίλωνα πνεύμα.

1273 Ο ορθόδοξος επίσκοπος και μελετητής του αγίου Συμεών Βασίλειος Krivochéine, θα καταγράψει τις βιβλικές αναφορές στον υπό διαπραγμάτευσιν όρο, των καινοδιαθηκικών συμπεριλαμβανομένων (Πρξ. 2: 13 . Εφ. 5: 18 . Ματ. 26: 27), παρατηρώντας ότι όλοι οι μεγάλοι πατέρες που χρησιμοποίησαν τον όρο, κινήθηκαν εξηγητικά, ερμηνεύοντας τα σχετικά χωρία της Γραφής. Εξαίρεση αποτελούν οι Μακάριος Αιγύπτιος, Αμβρόσιος Μεδιολάνων και ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Πέραν από την εξηγητική προσέγγιση του υπό εξέτασιν όρου, υπάρχει και η απολογητική του αγίου Κυπριανού Καρχηδόνος. Ο εν λόγω πατέρας πρέπει να αντιμετωπίσει τους Aquarii, (από το λατινικό aqua-ae, που σημαίνει νερό), αιρετικούς οι οποίοι υποστήριζαν ότι στη θεία Ευχαριστία πρέπει να αντικατασταθεί ο οίνος με το ύδωρ. Αντίθετα ο Νέος Θεολόγος κινείται ανεξάρτητα, ούτε εγηγητικά ούτε απολογητικά, και βρίσκεται στο τέρμα μιας αλυσίδας θεολογικής ανάπτυξης του όρου, που ξεκινά από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Μακάριο, για να καταλήξει στον ίδιο. Βλ. KRIVOCHÉINE B., «Le thème de l’ ivresse spirituelle dans la mystique de saint Syméon la Nouveau Théologien», Studia Patristica, vol. 5, Berlin: Akademie Verlag (1962), σελ. 373, σημ 1 και 2.

1274 KRIVOCHÉINE B., ο.π., σελ. 372.

1275 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXIII, SC 113, 158-201.

1276 DANIÉLOU J., Platonisme et Théologie Mystique. Doctrine sprituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, σελ. 276.

1277 Βλ. τη σημείωση 1457 της προηγούμενης σελίδας.

1278 KRIVOCHÉINE B., «Le thème de l’ ivresse spirituelle dans la mystique de saint Syméon la Nouveau Théologien», Studia Patristica, vol. 5, Berlin: Akademie Verlag (1962), σελ. 374: «Quant à St, Syméon le Nouveau Théologien, il est difficile de dire, si ses passages sur le vin et son action se rapportent à l’ Eucharistie. Ceci n’est pas exclu et est même probable, mais en premier lieu ils ont en vue, certainement, l’ état extatique intérieur, créé par l’ Esprit dans l’ âme d’ un penitent».

1279 KRIVOCHÉINE B., ο.π., σελ. 375: «C’ est un état nettement extatique où le buveur devient “ami du soleil et le fils aimé duvin”, expressions qui montret bien qu’il ne s’ agit pas ici d’ une identigication “panthéistique” anec le Divin, mais d’ une amitié et filiation avec le Christ et le Saint Esprit, le soleil et le vin étant leur symboles. Si cette interpretation est juste, le Christ-soleil se reflèterait dans le chrétien et s’unirait avec lui par l’ Esprit Saint, comme le soleil se reflète dans le vin qui pénètre entièrement celui qui le boit».

1280 HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ 189.

1281 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129,758-764. Πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 14ος, SC 129, 248-257: «Ἀλλά μή θορυβηθῇς τήν ἀλήθειαν ἀκούων, ἀγαπητέ, δηλουμένην σοι παρ᾿ ἡμῶν. Εἰ γάρ ἄρτον ζωῆς καί διδόντα ζωήν αὐτόν τήν σάρκα εἶναι ὁμολογεῖς τοῦ Κυρίου καί τό αἷμα αὐτοῦ οἶδας καί διδοῦν ζωήν τοῖς μετέχουσι καί γινόμενον ἐν τῷ πίνοντι ὡς πηγή ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωήν αἰώνιον, πῶς, εἰπέ, σύ τούτων μετέχων οὐδέν πλέον ψυχικῶς προστίθης, ἀλλ᾿ εἰ καί μικράν τινα ἴσως ἐπαισθανθήσῃ χαράν, μένεις πάλιν μετά μικρόν οἷος ἦς καί τό πρότερον, μηδεμίαν προσθήκην ζωῆς ἐν σοί, ἤ πηγήν βλυστάνουσαν, ἤ βλέπων τό οἱονοῦν φῶς;».

1282 Όπως μας πληροφορεί ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ 179, από τις αναφορές του Ιωάννη Δαμασκηνού για την αίρεση, προκύπτει ότι οι Μεσσαλιανοί δεν απέτρεπαν τους οπαδούς τους από τη συμετοχή σ’ αυτή. Αυτό φανερώνει ότι, πιθανόν, να τις απέδιδαν κάποια αξία, υπολοιπόμενη, προφανώς, κατά πολύ από την αξία που έχει στην Εκκλησία. Το ορθότερο είναι να δεχθούμε ευδιάκριτα ρεύματα και τάσεις μέσα στην κίνηση των Μεσσαλιανών, γεγονός το οποίο οι αιρεσιολόγοι αποσιωπούν είτε για λόγους πρακτικούς είτε για λόγους σκοπιμότητος.

1283 Το θέμα της συχνότητας τέλεσης της Ευχαριστίας στους ασκητικομοναχικούς κύκλους και της προσέλευσης στο μυστήριο της θείας Μετάληψης, απασχόλησε έντονα θεολόγους και λειτουργιολόγους. Έστι, ενώ γνωρίζουμε ότι, στον τέταρτο και πέμπτο αιώνα, η Ευχαριστία δεν τελούνταν καθημερινά στο ασκητικό και μοναχικό περιβάλλον, έχουμε μια ένδειξη τέλεσής της στην παχωμιακή κοινότητα, περίπου δύο φορές την εβδομάδα. Δεν υπάρχει καμία σαφής πληροφορία για το πόσο συχνά μεταλάμβαναν οι απομονωμένοι ασκητές και ερημίτες, όπως ο Μέγας Αντώνιος. Προφανώς μεταλάμβαναν κάθε φορά που υπήρχε γι’ αυτούς δυνατότητα να το κάνουν. Αντίθετα ο Βασίλειος, στον ίδιο τέταρτο αιώνα, παρακινεί τους μοναχούς σε καθημερινή προσέλευση στη θεία Κοινωνία, μολονότι κάτι τέτοιο δε φαίνεται να έγινε κανόνας, ούτε και για το μοναχισμό της Καππαδοκίας. Στις αρχές του εβδόμου αιώνα η μοναστική πρακτική της θείας Μετάληψης κάθε Κυριακή ήταν γεγονός. Στο Λειμωνάριο, οι αναφορές σε μια τέτοια πρακτική είναι συνεχείς. Παρά την, τυχόν, προκατάληψη αναφορικά με το ρόλο της Ευχαριστίας στις ασκητικομοναχικές κοινότητες, πρέπει να παρατηρηθεί η σημαντική προτροπή των ηγετών τους, προς την κατεύθυνση αυτή. Ο Κασιανός, ο Βασίλειος, ο Χρυσόστομος, ο Κύριλλος ο Σκυθοπολίτης κ.α., συστήνουν τη λήψη της θείας Κοινωνίας, είτε καθημερινά, είτε αρκετές φορές την εβδομάδα. Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 83-84 . HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 184-185 . CHITTY J. D., Et le désert devint une cité…Une introduction à l’ étude du monachisme égyptien et palestinien dans l’ Empire chrétien, traduit de l’ anglais par les moines de Quévy, Abbaye de Bellefontaine 1980, σσ. 62, 76, 80-81, 168, 183, 192-193, κ.α. Στα μοναστήρια της Κωνσταντινούπολης στα χρόνια του αγίου Συμεώνος, η θεία Ευχαριστία πρέπει να τελούνταν αρκετές φορές την εβδομάδα. Καθημερινά και όχι αρκετές φορές την εβδομάδα, όπως αναφέρει ο Alfeyev: «… the Liturgy was celebrated in both the Studite and the St. Mamas monasteries several time per week». Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 84, τελούνταν στο Στούδιο και τον Άγιο Μάμαντα, εφόσον τόσο ο Θεόδωρος ο Στουδίτης όσο και ο Συμεών κοινωνούσαν καθημερινά. Το ίδιο συνέβαινε και στο μοναστήρι της Αγίας Μαρίνας, τόπος κατοικίας της τελευταίας περιόδου της ζωής του αγίου, κατά τη μαρτυρία του μαθητή και βιογράφου του. Βλ. HAUSHERR I., Vie, XIV, 129, 20-24. Παρόλα όμως αυτά, ακόμη και τον ενδέκατο αιώνα, ούτε η καθημερινή λειτουργία, ούτε η καθημερινή θεία Κοινωνία ήταν κανόνας. Χαρακτηριστική περίπτωση το μοναστήρι της «Ευεργέτιδος». Κατά την περίοδο του κτήτορος και πρώτου ηγουμένου Παύλου του Ευεργετινού, η θεία Κοινωνία, συνεπώς και η τέλεση της Ευχαριστίας, ήταν καθημερινή. Αργότερα, όπως προκύπτει από προσθέσεις στα Τυπικά της μονής, η προσέλευση στην Ευχαριστία καθορίζεται σε τρείς φορές την εβδομάδα. Αξιοσημείωτη λεπτομέρεια παραμένει το γεγονός ότι, ακόμη και αν σε κάποια μοναστήρια η Ευχαριστία τελούνταν καθημερινά, δε συνεπάγεται και καθημερινή Μετάληψη των μοναχών, εφόσον μπορούσαν να συμμετέχουν εκ περιτροπής. Μια τέτοια πρακτική φαίνεται να εφαρμόζονταν στο Στούδιο.

1284 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 780-783.

1285 Βλ. HAUSHERR I., Vie, 25, 1-3 . 27, 10-12 . 129, 20-24.

1286 Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 87: « However, we do not find in Symeon the dorect recommendation to partake daily, or a clear answer to the question of how often one should partake».

1287 Ης. 6:6.

1288 Φυσικά και ο ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 90, σε μια σύγκριση του Συμεώνος με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, θα επισημάνει την αξία της εμπροϋπόθετης υποδοχής των μυστηρίων στους δύο συγγραφείς, καθώς και το απαραίτητο στοιχείο της ενσυνείδητης αποδοχής της χάρης του Πνεύματος από τα μυστήρια. Όπως και στην περίπτωση του βαπτίσματος, κάποιος μπορεί να συμπεράνει ότι η πραγματικότητα του μυστηρίου εξαρτάται όχι από το ίδιο το μυστήριο, αλλά από την πνευματική κατάσταση αυτού που το λαμβάνει. Ο Alfeyev αποδέχεται πως μια τέτοια, προφανώς προτεσταντική κατανόηση του μυστηρίου, θα ήταν ένα λογικό συμπέρασμα που προκύπτει από την εκφραστική του Συμεώνος, αλλά, επικαλούμενος τον DARROUZES J., Traités Théologique et Ethique, Introduction, SC 122, σελ. 33, συμπεραίνει ότι η θεολογία του Νέου Θεολόγου δεν είναι ένα λογικό σύστημα και, ως εκ τούτου, δεν μπορύμε να εξάγουμε με ασφάλεια παρόμοια συμπεράσματα. Φαίνεται πως στη συγκεκριμένη ανάλυση των δύο ερευνητών, δεν υπεισέρχεται η διαλεκτική μεταξύ μιας δεδομένης παροχής της χάριτος στο μυστήριο, και των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων που απαιτούνται, ώστε η χάρη αυτή να γίνει ενεργής και αποτελεσματική για τη σωτηρία του ανθρώπου. Σύμφωνα με αυτή τη συλλογιστική, τόσο για τον άγιο Συμεών, όσο και για τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο άρτος παραμένει άρτος γι’ αυτόν που συμμετείχε σ’ αυτόν ανάξια.

1289 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 14ος, SC 129, 211-247 . Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIV, SC 156, 43-63.

1290 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022). Βίος-Πνευματικότητα-Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 161.

1291 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXVI, SC 104, 114-120.

1292 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Επιστολή 2, 98-119, (ed.) Turner H. J. M., The Epistles of St. Symeon the New Theologian, Oxford University Press, 2009, σελ. 78.

1293 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXVI, SC 174, 33-55: «Ὁ Κύριος τούς τρώγοντας εἶπεν αὐτοῦ τήν σάρκα/ καί τούς τό αἷμα πίνοντας ἐν αὐτῷ καταμένειν,/ ἀλλά καί κατοικεῖν αὐτός ἐν αὐτοῖς ὁ Δεσπότης./ Τοῦτο οὖν λέγων ὡς ληπτόν τόν ἄληπτον κηρύττω,/ ἐν τῷ ληπτῷ τοῦ σώματος τόν ἄληπτον ὑπάρχειν,/ καί κρατητόν καί ὁρατόν τόν ἀκράτητον πάντῃ./ Καί ἀγνοῶ, ὁ δυστυχής, ὅτι ἐν οἷς ἄν θέλῃς,/τῷ αἰσθητῷ καί κρατητῷ καί ὁρατῷ ὑπάρχεις,/ αἰσθητός τε καί κρατητός καί ὁρατός, ὁ κτίστης./ Ἐν ἀκαθάρτοις δ᾿ ὡς ἐγώ καί ἀναξίοις μᾶλλον/θεοποιεῖς τό αἰσθητόν σῶμα σοῦ τε καί αἷμα/καί παντελῶς ἀκράτητον, ἄληπτόν τε εἰς ἅπαν/ἀναλλοιώτως ἀλοιοῖς, μᾶλλον δ᾿ ἐν ἀληθείᾳ/ πνευματικόν μεταποιεῖς, ἀόρατον, ὡς πάλαι/συγκεκλεισμένων τῶν θυρῶν εἰσῆλθες καί ἐξῆλθες/καί ἄφαντος ἐξ ὀφθαλμῶν ἐν τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου/ἐγένου σύ τῶν μαθητῶν, οὕτω καί νῦν τόν ἄρτον/ἀποτελεῖς καί σῶμα σου πνευματικόν ἐργάζῃ./ Κἀγώ δοκῶ κατέχειν σε, κἄν θέλῃς, κἄν μή θέλῃς,/καί κοινωνῶν τῆς σῆς σαρκός καί σοῦ μεταλαμβάνειν/νομίζω καί διάκειμαι ὡς ἅγιος, Χριστέ μου,/ καί κληρονόμος τοῦ Θεοῦ καί σός συγκληρονόμος/ καί ἀδελφός καί μέτοχος δόξης τῆς αἰωνίου».

1294 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXVI, SC 174, 65-69.

1295 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XIV, SC 156, 43-47.

1296 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XIX, SC 174, 68-75: «Εἰ ἐθεάσω τόν Χριστόν, εἰ ἔλαβες τό Πνεῦμα/ καί προσηνέχθης τῷ Πατρί διά τούτων τῶν δύο,/γινώσκειν εἶχες ἅ λαλῶ καί ἅ σοι ἐξηγοῦμαι,/ καί ὅτι μέγα καί φρικτόν καί ἐπέκεινα πάσης/ δόξης τε καί λαμπρότητος, ἀρχῆς καί ἐξουσίας,/ πλούτου τε καί δυνάμεως καί πάσης βασιλείας/ τό λειτουργεῖν ἐν καθαρᾷ καρδίας συνειδήσει/ τῇ καθαρᾷ καί Ἁγίᾳ καί ἀχράντῳ Τριάδι».

1297 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XIX, SC 174, 86-103: «Μή πλανηθῆτε, ἀδελφοί, μή τολμήσητε ὅλως/ ἅψασθαι ἤ προσελθεῖν τό ἀπροσίτῳ φύσει./ Ὅς γάρ οὐκ ἀποτάξεται κόσμῳ καί τοῖς ἐν κόσμῳ/καί τήν ψυχήν ἀρνήσεται τήν ἑαυτοῦ καί σῶμα/καί ὅλος γένηται νεκρός ταῖς αἰσθήσεσι πάσαις/μηδέν προσβλέπων ἐμπαθῶς τῶν ἡδέων τοῦ βίου,/ μηδενός ὅλως ἐπιθυμῶν τῶν τοῦ κόσμου πραγμάτων/ μηδέ ἐνηδυνόμενος λόγοις τισίν ἀνθρώπων,/ὅς οὐ κωφός τε καί τυφλός γένηται τοῖς τοῦ κόσμου/πράγμασί τε καί ἤθεσι, πράξεσί τε καί λόγοις/ὁρῶν μέν ὅσα ὀφθαλμός φύσει ὁρᾶν ἰσχύει,/μηδέν δέ ἔνδοθεν ἐῶν εἰσελθεῖν ἐν καρδίᾳ/ καί τύπους τούτων καί μορφάς ἀνιστορεῖσθαι ταύτην/ἀκούων δ᾿ ὅσα ἀκοή δέχεται ἀνθρωπίνη,/ καί μένων ὥσπερ ἄψυχος καί ἀναίσθητος λίθος,/ μή ἠχήν, μή τήν δύναμιν τῶν φωνῶν μεμνημένος,/οὐ δύναται τήν μυστικήν καί ἀναίμακτον θύειν/Θεῷ θυσίαν καθαρῶς τῷ καθαρῷ τήν φύσιν».