ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (23) (ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ)

 Συνέχεια από: Κυριακή 26 Δεκεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ.

3. Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας ως το πλήρωμα της θεοειδούς εμπειρίας.

«Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος είναι ίσως ο πρώτος μεταξύ των ασκητικών συγγραφέων, που τοποθέτησε τη θεία Ευχαριστία και την κοινωνία στο κέντρο του δρόμου προς τον Θεό»1205. Με τα λόγια αυτά, ο Αρχιεπίσκοπος Βασίλειος Krivochéine, τονίζει την ιδιάζουσα θέση και σημασία τόσο της Ευχαριστίας, όσο και της θείας Μετάληψης, στη σκέψη και το έργο του αγίου πατρός. Η παρατήρηση αυτή αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία εν όψει μιας υφέρπουσας παρεξήγησης, σχετικής με τη θέση και τη σημασία των μυστηρίων και δη της Ευχαριστίας, στην καλούμενη μυστικοασκητική παράδοση.[ΤΙ ΝΑ ΤΗΝ ΚΑΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΑΦΟΥ ΕΧΟΥΜΕ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΜΕΤΑΛΗΨΗ. ΜΑΤΑΙΑ Ο ΑΓΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ ΜΑΣ ΔΙΑΦΩΤΙΖΕΙ ΟΤΙ Η ΘΕΙΑ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ ΑΦΟΡΑ ΤΟ ΣΩΜΑ ΚΑΘΩΣ Η ΟΔΟΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΕΙΝΑΙ Η ΠΙΣΤΗ. ΔΕΝ ΔΙΑΙΣΘΑΝΟΜΑΣΤΕ ΛΟΙΠΟΝ ΟΤΙ Η ΑΠΟΣΑΡΘΡΩΣΗ ΤΟΥ ΚΛΗΡΟΥ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΙΣΤΩΝ, Η ΠΑΘΗΤΙΚΟΤΗΣ ΤΟΥΣ, ΟΦΕΙΛΕΤΑΙ ΣΕ ΜΙΑ ΑΠΙΣΤΗ ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΣΕ ΦΙΛΑΚΟΛΟΥΘΑ ΣΩΜΑΤΑ.]

Πράγματι, αν εξετάσουμε την καθαυτό μοναστική, ασκητική ή μυστική γραμματεία, θα παρατηρήσουμε πως η θέση που δίδεται στην Ευχαριστία και τα μυστήρια γενικότερα, παρά το γεγονός ότι τις περισσότερες φορές υπονοούνται στη σκέψη των μυστικοασκητικών συγγραφέων, είναι καταφανώς περιορισμένη. Η εξήγηση της πλειονότητος των ερευνητών περιορίζεται να επισημάνει αφενός την καχυποψία των ασκητικών συγγραφέων απέναντι στην θεωρητική θεολογική ενασχόληση, αφετέρου στην πρόταξη της προσευχής και της πρακτικής θεολογίας (τήρηση των εντολών και ασκητική), έναντι των ύποπτων για δογματικά σφάλματα θεωρητικών συζητήσεων.[ΜΙΛΟΥΝ ΓΙΑ ΤΙΣ ΑΡΕΤΕΣ ΝΕΟΕΛΛΗΝΑ, ΤΗΝ ΝΙΚΗ ΣΤΗΝ ΥΠΕΡΗΦΑΝΕΙΑ, ΤΗΝ ΝΙΚΗ ΤΗΣ ΚΕΝΟΔΟΞΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΕΝΟΛΟΓΙΑΣ. ΓΙΑ ΤΗΝ ΜΑΤΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΧΡ. ΖΩΗΣ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΑΘΛΟ ΤΗΣ ΥΠΑΚΟΗΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΑΤΑΚΤΗΣΗ ΤΗΣ ΤΑΠΕΙΝΟΦΡΟΣΥΝΗΣ]. Αντίστροφα, η Εκκλησιολογία, ως η θεολογία περί των δομών και των λειτουργημάτων της Εκκλησίας, μοιάζει να έχει ελάχιστα να κάνει με το θέμα της μυστικής εμπειρίας.[ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΓΕΝΝΗΣΕ Η ΑΚΑΘΟΡΙΣΤΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΕΚΤΟΠΙΣΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΟΠΩΣ ΟΙ ΜΗΧΑΝΙΚΟΙ ΕΙΧΑΝ ΚΑΤΑΡΓΗΣΕΙ ΤΟΥΣ ΑΡΧΙΤΕΚΤΟΝΕΣ ΚΑΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΑΝ ΤΟ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΣΤΙΚΟ ΕΚΤΡΩΜΑ].  Η διαλεκτική του Amt und Geist, σιωπηρά ή ρητά, είναι πανταχού παρούσα στην Εκκλησιολογία, ιδιαίτερα στη σύγχρονη εκκλησιολογική προβληματική1206. Η κατανόηση της μυστικής εμπειρίας ως κάτι το ασυνήθιστο και εξαιρετικό σε σχέση με την εμπειρία του υπόλοιπου εκκλησιαστικού σώματος, την αντιθέτει αυτόχρημα προς τη θεσμική Εκκλησία, γεγονός που απαιτεί πραγματική δημιουργικότητα εκ μέρους της θεολογίας, προκειμένου τα δύο μεγέθη να έλθουν σε κάποια σύγκλιση1207. [ΔΕΝ ΕΡΧΟΝΤΑΙ ΔΙΟΤΙ Η ΣΥΝΘΕΣΗ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΨΥΧΗ ΕΝΩ Η ΨΥΧΗ ΚΑΙ Η ΠΙΣΤΗ ΣΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΤΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ ΜΑΣ ΑΦΟΡΟΥΝ ΤΟΝ ΝΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΝΕΞΑΡΤΗΤΟΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΑΠΑΙΤΕΙ ΤΗΝ ΔΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΡΙΜΝΑ, ΤΗΝ ΛΕΓΟΜΕΝΗ ΦΡΟΝΤΙΔΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ]

Η παραπάνω επισήμανση της νεότερης έρευνας φτάνει μέχρι την υιοθέτηση, εκ μέρους μερίδας των ερευνητών, μιας δεύτερης πνευματικότητας, παράλληλης προς εκείνη της Εκκλησίας στον κόσμο. Οι αιτιάσεις περί χριστιανικού πλατωνισμού, οι αντιλήψεις περί μιας διάχυσης της ωριγένειας και ευαγριανής θεολογίας, περισσότερο ή λιγότερο, στο σύνολο σχεδόν των μεγάλων πατέρων, έχει ως εφαλτήριο σκέψης μια κατανόηση της μυστικοασκητικής παράδοσης ως διπλής πνευματικότητας, αποκομένης από τη μυστηριακή και ευχαριστιοκεντρική παράδοση της Εκκλησίας1208.[ΑΛΛΑ ΘΕΛΩ ΚΑΙ ΑΛΛΑ ΚΑΝΩ]

Επιπλέον, η ανάπτυξη των εκκλησιολογικών σπουδών κατά τον παρελθόντα αιώνα στον ορθόδοξο χώρο και όχι μόνον, βρίσκει την Ευχαριστία να καταλαμβάνει μια ξεχωριστή θέση μέσα σ’ αυτές, να αποτελεί το κέντρο και την «καρδιά» του σύχρονου εκκλησιολογικού προβληματισμού, μέχρι του σημείου να ταυτίζεται η έννοια της Εκκλησίας μ’αυτή της Ευχαριστίας1209. Εντείνει, έτσι, τα θεολογικά ανακλαστικά έναντι των περιορισμένων διαστάσεων που καταλαμβάνει η ευχαριστιακή θεολογία στη μυστική και ασκητική σκέψη.[ΑΝΘΡΩΠΟΙ ΑΓΕΥΣΤΟΙ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ, ΕΡΕΥΝΗΤΕΣ ΜΕ ΟΠΛΟ ΤΟΥΣ ΤΟΝ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟ, ΑΠΑΙΤΟΥΝ ΝΑ ΜΑΣ ΒΑΛΟΥΝ ΤΑ ΔΥΟ ΠΟΔΙΑ Σ' ΕΝΑ ΠΑΠΟΥΤΣΙ]

Όντως, με πρωτεργάτη τον Afanassieff1210, ο σύγχρονος εκκλησιολογικός προβληματισμός θα συνδέσει την καθολικότητα και πληρότητα της Εκκλησίας με την Ευχαριστιακή Σύναξη υπό έναν προεστώτα, αντιθέτοντας την πραγματικότητα αυτήν προς την «οικουμενική» λεγόμενη Εκκλησιολογία, η οποία κατανοεί την εκκλησιαστική καθολικότητα ως το άθροισμα των επιμέρους τοπικών Εκκλησιών.[ΜΕΤΑΦΕΡΟΝΤΑΣ ΣΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΜΙΚΡΟΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΑΚΡΟΚΟΣΜΟΥ, ΠΡΟΣΠΑΘΩΝΤΑΣ ΝΑ ΕΝΩΣΟΥΝ ΣΤΑ ΧΝΑΡΙΑ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ ΤΗΣ ΝΑ ΕΝΩΣΕΙ ΤΗΝ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΣΧΕΤΙΚΟΤΗΤΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΧΑΙΖΕΝΜΠΕΡΚΓ:«Η φύση μας φανερώνει όλο και περισσότερο το διαλεκτικό της χαρακτήρα ακριβώς στον τομέα των στοιχειωδών σωματιδίων. Όμως, οι περισσότεροι άνθρωποι δεν μπορούν να υποφέρουν τη διαλεκτική και αυτοί που κυβερνούν δεν την θέλουν. Η διαλεκτική δημιουργεί ανησυχία και αταξία. Οι άνθρωποι προτιμούν να έχουν στη διάθεσή τους έτοιμες και μονοσήμαντες απόψεις». ΚΑΙ Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΑΥΤΗ ΤΩΝ ΚΒΑΝΤΩΝ, ΣΑΝ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΣΥΜΠΛΗΡΩΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ, ΜΕΤΑΦΕΡΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΣΑΝ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΙΘΑΓΕΝΕΙΣ ΤΟΝ ΛΑΤΡΕΨΑΝ ΣΑΝ ΘΕΟ, ΟΠΩΣ ΣΥΝΕΒΗ ΜΕ ΤΟΝ ΒΙΚΤΩΡΑ ΟΥΓΚΩ].  Τις θέσεις αυτές θα προεκτείνει και θα διορθώσει ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης, συνδέοντας την Ευχαριστία με τον επίσκοπο αντί του πρεσβυτέρου και της ενορίας, καθώς και την πλήρη τοπική υπό τον επίσκοπο Εκκλησία στις παγκόσμιες διαστάσεις της, με το κολλέγιο των επισκόπων1211.[ROMA VICTOR]. Η θεολογική αυτή προσπάθεια με την επωνυμία Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία αποτελεί, αφενός την αιχμή του δόρατος του σύγχρονου εκκλησιολογικού προβληματισμού, αφετέρου ένα ευρύ και σταθερό πεδίο συγκλίσεως του συνεχιζόμενου διαχριστιανικού διαλόγου. Στο σημείο, όμως, αυτό πρέπει να επισημανθεί ότι, παρόλη τη σαφή σύνδεση της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας με την πατερική σκέψη, τα ζητήματα, όπως τίθενται στο σύγχρονο θεολογικό διάλογο, συνιστώντας επίκαιρη αξιοποίηση της ευχαριστιακής θεολογίας, δύσκολα ανιχνεύονται αυτούσια στην πατερική γραμματεία.[ΘΑ ΤΗΝ ΕΡΜΗΝΕΥΣΟΥΜΕ ΛΟΙΠΟΝ ΜΕ ΤΗΝ ΜΕΘΟΔΟ ΤΟΥ ΤΡΕΜΠΕΛΑ.ΔΙΑ ΤΗΣ ΠΛΥΣΗΣ ΕΓΚΕΦΑΛΟΥ]. Κατά συνέπεια, συνιστά σχήμα πρωθύστερο η προσπάθεια ερμηνείας της ευχαριστιακής θεολογίας του αγίου Συμεών, με τα κριτήρια του σημερινού ευχαριστιοκεντρικού προβληματισμού.

Βέβαια, το γεγονός ότι δε θα συναντήσουμε στο έργο του αγίου Συμεών ούτε τη σύγχρονη ευχαριστιολογική προβληματική, ούτε και κάποια πραγματεία συστηματικού χαρακτήρα αφιερωμένη στην Ευχαριστία, δε σημαίνει ότι δε θα συναντήσουμε πολυάριθμες καίριες αναφορές στη θεμελιώδη σπουδαιότητά της, την αναντικατάστατη μεταμορφωτική και θεοποιό της διάσταση. Η κεντρική σημασία της Ευχαριστίας στην εμπειρία και σκέψη του Θεολόγου πατέρα, αφορά στη συνειδητή οικείωση της θεοποιού χάρης με τη λήψη του σώματος και αίματος του Χριστού, η οποία πραγματώνει τον οντολογικό μας ανακαινισμό, ταυτόχρονα με την ενεργητική μας συσσωμάτωση στο σώμα της Εκκλησίας.[ΕΔΩ ΜΠΑΙΝΟΥΜΕ ΣΤΟ ΑΔΥΤΟ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΤΗΚΕ, ΕΙΣ ΒΑΡΟΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ, ΑΠΟ ΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΑΜΕΣΩΣ ΤΟ ΕΓΩ ΠΗΡΕ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ, ΕΓΩ ΠΟΥ ΑΜΦΙΒΑΛΛΩ ΥΠΑΡΧΩ. ΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΟ ΣΩΜΑ ΚΑΙ ΤΑ ΠΑΘΗ ΤΟΥ ΤΟ ΜΟΝΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΕΛΛΕΙΨΕΙ ΔΕ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΝΟΥ ΥΠΟΤΑΧΘΗΚΑΜΕ ΣΤΟ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ ΚΑΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΣΤΟ ΟΙΔΙΠΟΔΕΙΟ ΣΥΜΠΛΕΓΜΑ]. Οι πολυάριθμες αναφορές του οσίου πατρός στην Ευχαριστία και η θεμελιώδης και οργανική της ένταξη στην αντίληψή του για τη χριστιανική πνευματικότητα, αποτελούν ξεχωριστό παράδειγμα για τα δεδομένα της μοναστικής και ασκητικής γραμματείας, παράδειγμα που μας επιτρέπει να χαρακτηρίσουμε το μυστικισμό του Συμεών ως ευχαριστιοκεντρικό μυστικισμό1212.[ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΤΟ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ ΕΞΥΠΝΕ, ΤΟ ΞΕΧΑΣΕΣ;]

Αφετηρία της ευχαριστιακής θεολογίας του αγίου αποτελεί η βιωμένη εμπειρία και εκπεφρασμένη πεποίθηση, ότι ο άρτος και ο οίνος της Ευχαριστίας συνιστούν αληθώς το σώμα και το αίμα του Χριστού, αναγκαία προϋπόθεση της ένωσης μαζί Του: «Ὅπου γάρ ἄρτος σαρκός καί τοῦ αἵματος, Λόγε,/ἐκεῖ ὑπάρχεις σύ αὐτός, ὁ Θεός μου καί Λόγος,/καί ταῦτα σῶμα γίνεται σόν ἀληθῶς καί αἷμα/ἐπελεύσει τοῦ Πνεύματος καί δυνάμει Ὑψίστου˙»1213. Αυτός ο ρεαλισμός της παρουσίας του Κυρίου σε κάθε ευχαριστιακή πράξη πραγματοποιεί, εν Πνεύματι, την ενεργητική μεταμόρφωση του ευχαριστιακού σώματος των πιστών, σε σώμα Χριστού.[ΣΩΜΑ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΜΟΝΟ ΣΩΜΑ] Μάλιστα, ο άγιος θα παραλληλίσει την οικειότητα με το Χριστό που αποκτά ο πιστός από τη θεία Μετάληψη, με την ως «σάρξ ἐκ τῆς σαρκός καί ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων» οικειότητα του Αδάμ προς την Εύα1214. Με κάθε μετάδοση του άχραντου σώματος και ζωοποιού αίματος μεταδίδεται σε μας η θεότητα του Κυρίου, η χάρη, δηλαδή, και η ενέργεια του Πνεύματος, η οποία συνιστά το κοινό οντολογικό υπόστρωμα του σώματος της Εκκλησίας: «Ἄλλως δέ καί τῆς μεταδοθείσης ἡμῖν διά τῆς κοινωνίας θεότητος ἀτμήτου οὔσης καί ἀχωρίστου, ἀνάγκη πᾶσα καί ἡμᾶς τούς ἐν ἐληθείᾳ ταύτης μετεσχηκότας ἀχωρίστους ἐν ἑνί Πνεύματι ἕν σῶμα μετά Χριστοῦ εἶναι»1215. Με την έννοια αυτή, η κάθε θεία Μετάληψη αποτελεί θέα της δόξας του Κυρίου, ενεργητική φωτοφάνεια: «…διά τῆς τοῦ ἀχράντου σώματος καί αἵματος αὐτοῦ μεταλήψεως σκηνώσαντος ὡς φῶς ἐν ἡμῖν, ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρά πατρός»1216. Για τον μύστη της ευχαριστιακής εμπειρίας άγιο Συμεών, η κοινωνία των ευχαριστιακών ειδών μάς καθιστά αδελφούς, συγγενείς και οικείους του Χριστού, σύσσωμους με το θεωμένο σώμα που ο Ίδιος έλαβε από την Παναγία και ομόθυμους πνευματικά, δια της αποδοχής και τηρήσεως των εντολών, έτσι ώστε: «…πάντας τούς ἀκούοντας τόν λόγον αὐτοῦ καί ποιοῦντας αὐτόν εἰς τήν τῆς μητρός αὐτοῦ ἀξίαν ἀνήγαγε καί ἀδελφούς αὐτοῦ λέγει καί συγγενεῖς τούτους πάντας ἀποκαλεῖ»1217. Έτσι, το δικό μας υλικό, θεωμένο στο πρόσωπο του Λόγου, ενεργεί τη δική μας θέωση.

Με τον τρόπο αυτό, ο Νέος Θεολόγος, τονίζει εμφαντικά τη διπλή ομοουσιότητα του Κυρίου, αξιοποιώντας ευχαριστιακά την αναστάσιμη και –κατά συνέπεια εσχατολογική– «υφή» του σώματός Του, που δεν είναι άλλο από το δικό μας σώμα. [Η ΜΕΤΟΧΗ ΑΧΡΙΣΤΕ ΔΕΝ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΑΥΤΙΣΗ. ΔΕΝ ΔΕΧΟΜΑΣΤΕ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΑΛΛΑ ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ. ΟΜΟΟΥΣΙΟΤΗΤΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΚΗΡΥΤΤΕΙ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΚΑΙ ΞΑΝΑΠΕΦΤΟΥΜΕ ΑΝΟΗΤΕ ΣΤΗΝ ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ ΣΑΝ ΘΕΟΙ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ] Στο σημείο αυτό, η συμβολή της Θεοτόκου λειτουργεί ως καταλύτης για την πραγματοποίηση ενός είδους θεοποιού αντιδανείου! Όπως εκείνη δάνεισε τη σάρκα της για την πραγματοποίηση της υπερφυούς ενώσεως θείου και ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Λόγου, έτσι και ο σαρκωθείς Κύριος αντιδίδει τη θεωμένη σάρκα Του –την ανθρώπινη, δηλαδή, σάρκα αξεδιάλυτα ενωμένη με τη χάρη του Πνεύματος[ ΕΝΝΟΕΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ Ο ΑΧΡΕΙΟΣ]– σε καθένα;;;; που τρώει τη σάρκα Του και πίνει το αίμα Του, σύμφωνα με την ιωάννεια επιταγή1218. Με τον τρόπο αυτό συνανακιρνάται με την ουσία ή φύση μας αρρήτως και μας θεοποιεί. Κατά συνέπεια, με κάθε συμμετοχή στη θεία Μετάληψη, φέρουμε οντολογικά τον Κύριο, ή, καλύτερα, εκκεντριζόμαστε οντολογικά στο Κυριακό σώμα, πραγματοποιώντας ευχαριστιακά το μυστήριο των πολλαπλών ενσαρκώσεων, το μυστήριο της χριστοποίησης1219.[ΔΕΝ ΤΗΝ ΔΙΝΕΙ ΣΤΟΝ ΚΑΘΕΝΑ ΑΛΛΑ ΣΤΟΝ ΠΙΣΤΟ ΤΟΥ. ΠΙΣΤΕΥΕΙΣ ΟΤΙ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΤΟ ΚΑΝΩ;]

Η μετοχή στην πραγματικότητα της Ευχαριστίας παροντοποιεί, στο εκάστοτε νυν της ιστορίας, την Εκκλησία ως σώμα Χριστού, ενεργώντας ταυτόχρονα τον προσωπικό μας ανακαινισμό, τον προσωπικό μας εγκεντρισμό στο Κυριακό αυτό σώμα: «Καί οὕτως, πνευματικῶς συναπτόμενοι καί κολλώμενοι αὐτῷ, ἐσόμεθα ἕκαστος μετ᾿ αὐτοῦ εἰς πνεῦμα ἕν καί σῶμα ἕν ὡσαύτως, διά τό σωματικῶς ἐσθίειν τό σῶμα αὐτοῦ καί τό αἷμα αὐτοῦ πίνειν ἡμᾶς»1220. Σύμφωνα με τον π. Δημήτριο Staniloae1221, η επιμονή του αγίου Συμεών στην αντωνυμία «ἕκαστος», πιστοποιεί τη διατήρηση της προσωπικής ταυτότητος ενός εκάστου των πιστών στο σώμα του Χριστού, παρά το γεγονός ότι, δια της ευχαριστιακής μετοχής, ο πιστός παύει να αποτελεί μονάδα, πραγματοποιώντας το Κυριακό σώμα ως κοινωνία1222.[ΕΛΕΟΣ. ΠΟΙΑ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ; ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΝΕΙ ΚΑΙ ΕΙΣΑΓΕΙ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ. ΠΟΙΟ ΝΥΝ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ; Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΤΟΥΤΟΥ. ΔΕΝ ΣΩΖΕΤΑΙ Ο ΠΑΛΑΙΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ. Ο ΣΤΑΝΙΛΟΑΕ ΕΙΝΑΙ ΔΙΑΣΗΜΟΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΣ. ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΠΡΩΤΟΥΣ ΠΟΥ ΤΑΥΤΙΣΑΝ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΜΕ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΤΡΙΑΔΑ, ΣΤΑ ΙΧΝΗ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ]

Στο σημείο αυτό επιβάλλεται να γίνουν ορισμένες παρατηρήσεις αναφορικά με την έννοια της αγιότητος, δηλαδή της θεώσεως, ως το προϊόν της διαλεκτικής μεταξύ της μοναχικής και ασκητικής μυστικής εμπειρίας και της εμπειρίας του ευχαριστιακού σώματος. Στο πλαίσιο της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας τονίστηκε ιδιαζόντως η άποψη ότι η εμπειρία της αγιότητος δεν αποτελεί ατομική διαδικασία, αλλά έχει συλλογικό –με την έννοια της οντολογικής προτεραιότητας της κοινωνίας, η οποία συνιστά την υπαρξιακή δομή της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού– και όχι ατομικό χαρακτήρα. Μάλιστα, υποστηρίχθηκε ότι η ατομική κατανόηση της αγιότητας αναπτύχθηκε μεταγενέστερα ως αποτέλεσμα της διαπλοκής της ελληνικής (κυρίως στωϊκής) φιλοσοφίας, με την αυθεντική βιβλική–σημιτική σκέψη, «πάντοτε όμως μέσα στα πλαίσια της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας του κάθε μεμονωμένου πιστού»1223.[Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΥΠΑΡΞΙΑΚΟΥ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ ΚΑΙ ΔΙΔΑΣΚΕΙ ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΕΝΑΝΤΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ, ΚΑΤΑΛΗΓΟΝΤΑΣ ΣΤΗΝ ΑΝΟΗΣΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΟΤΙ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΗ Η ΥΠΑΡΞΗ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ ΑΓ. ΤΡΙΑΔΟΣ ΜΕ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ].

Η θέση αυτή εδράζεται στην αξιοποίηση, εκ μέρους της ορθόδοξης θεολογίας, της προσφάτως αναδειχθείσης, κυρίως από την προτεσταντική ερμηνευτική, κατανόησης του Χριστού ως corporate personality, ως συλλογικής, δηλαδή, προσωπικότητας ή ως καθολικού ανθρώπου [ΠΟΣΟΤΙΚΟΥ]. Σύμφωνα με την έννοια αυτή, ο σαρκωθείς Λόγος είναι ταυτόχρονα «Ένας» και «πολλοί». Ένας ως προς την υποστατική του σχέση με τον Πατέρα, πολλοί με την έννοια ότι η σχέση του αυτή με τον Πατέρα καθίσταται περιληπτική –κατ’ υιοθεσίαν– των πιστών, που επιθυμούν η ταυτότητά τους να διαπλάθεται με την ίδια υική σχέση, που συγκροτεί την οντότητα του Χριστού.[ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΑΘΕΟΦΟΒΕ. ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΠΟΥ ΕΠΙΝΟΗΣΕ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ. ΚΑΝΕΙΣ ΔΕΝ ΑΝΤΙΣΤΑΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΣΚΑΤΟΔΟΞΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΣΥΝΕΧΙΣΕ ΤΟΝ ΛΟΓΙΚΟ ΤΗΣ ΚΑΤΗΦΟΡΟ] Έτσι η βιβλική έννοια του «σώματος του Χριστού» προσλαμβάνει οντολογική σημασία, η οποία απαντάται ποικιλοτρόπως στη Γραφή, είτε ανθρωπολογικά (πρώτος–έσχατος Αδάμ), είτε εσχατολογικά και ευχαριστιακά1224.[ΚΑΙ Η ΕΝΩΣΗ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ANTE PORTAS]

Η προοδευτική επικέντρωση της πολύσημης παύλειας χρήσης της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού σε μια αποκλειστική ευχαριστιοκεντρική κατανόηση, συνοδεύτηκε από την τάση της σχολαίας θεολογίας να αντιμετωπιστούν τα μυστήρια (της Ευχαριστίας συμπεριλαμβανομένης), ως αυτόνομο θέμα σε σχέση με τη Χριστολογία και την Εκκλησιολογία. Και ενώ οι εργασίες των Mersch1225 και Robinson1226 συνέδεσαν την ιδέα του «μυστικού σώματος» με τις χριστολογικές ρίζες του, χρησιμοποιώντας όλο το βιβλικό και πατερικό υλικό που αναφέρεται στο Χριστό ως συλλογική οντότητα (corporate personality), μόνον από τον Afanasieff και μετά μπορούμε να κάνουμε λόγο για τη σύνδεση της έννοιας του σώματος του Χριστού με την Ευχαριστία ως το κατεξοχήν εκκλησιολογικό γεγονός1227. Η σύνδεση του «μυστικού σώματος του Χριστού» με την ευχαριστιοκεντρική κατανόηση της Εκκλησίας σε συνδυασμό με τη χριστολογική ιδέα της corporate personality (αναπόσπαστη στη θεώρηση της χριστολογικής θεμελίωσης της Εκκλησιολογίας), συνέβαλαν αποφασιστικά, τόσο στην ευχαριστιοκεντρική κατανόηση της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού, όσο και στη θεώρηση της αγιότητας (θέωσης) ως μιας συλλογικής διαδικασίας.

Έχουμε ήδη παρατηρήσει1228 ότι, πέρα από τη θεολογική της αξία (προσπάθεια ανάδειξης των χριστολογικών προϋποθέσεων της Εκκλησιολογίας και στηλίτευσης μιας ατομοκρατικής θεώρησης της αγιότητας, θεμελιωμένης στην ατομική ευσέβεια) [Η ΒΑΠΤΙΣΗ ΚΑΙ Η ΤΗΡΗΣΗ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΑΤΟΜΙΚΟ ΚΑΤΟΡΘΩΜΑ; Η ΧΑΡΙΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ ΑΤΟΜΙΚΟ ΚΑΤΟΡΘΩΜΑ; Ο ΠΑΛΑΙΟΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΕΟΣ ΗΤΑΝ ΑΤΟΜΙΚΟΣ ΚΑΙ ΕΥΝΟΟΥΣΕ ΤΗΝ ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ; Η ΑΤΟΜΙΚΗ ΕΥΣΕΒΕΙΑ ΤΩΝ ΟΡΓΑΝΩΣΕΩΝ ΚΑΚΟΠΟΙΗΣΕ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΑΓΙΟΤΗΤΑ; ΤΟ ΛΙΓΟΙ ΟΙ ΕΚΛΕΚΤΟΙ ΠΟΥ ΠΑΕΙ; ΠΟΛΛΟΙ ΟΙ ΚΛΗΤΟΙ ΠΟΛΛΟΙ ΚΑΙ ΟΙ ΕΚΛΕΚΤΟΙ;], η θέση αυτή κινδυνεύει από την παρανόηση της καλλιέργειας μιας συλλογικής εκκλησιαστικής συνείδησης, στην οποία η προσωπική ετερότητα ενός εκάστου των πιστών υποτάσεται ή και αλλοιώνεται από μια σακραμενταλιστική θεώρηση της Ευχαριστίας. Άμεση συνέπεια των παραπάνω είναι και η υποβάθμιση των ασκητικών προϋποθέσεων, ως ενσυνείδητη προσωπική κατάθεση της προαίρεσης, για τη συσσωμάτωση στο ευχαριστιακό σώμα. Υπό την έννοια αυτή παρατηρείται μια ανοχή και μια δικαιολόγηση, της άλλως αδικαιολόγητης παρατεταμένης αποχής των συγκροτούντων το σώμα του Χριστού, από αυτό καθαυτό το Κυριακό σώμα, τη θεία Μετάληψη. Η τελευταία αυτή παρατήρηση επισημαίνει μια ακόμη λεπτή διαφοροποίηση μεταξύ της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας και της ευχαριστιακής θεολογίας του αγίου Συμεών, καθώς και του μεγαλύτερου μέρους της πατερικής σκέψης.

Σημειώσεις

1205 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, Άγιος Συμεών Νέος Θεολόγος (949-1022). Βίος-Πνευματικότητα-Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 138.

1206 Βλ. ZIZIOULAS J., «The Church as the "mystical body of Christ": Towards an Ecclesial Mysticism», στο: Communion and Otherness, New York 2006, σελ. 286.

1207 ZIZIOULAS J., ο.π. σελ. 287.

1208 Βλ. ZIZIOULAS J., «The Early Christian Community», Christian Spirituality I, Origins to the Twelfth Century, (ed.) McGrinn B. –Meyendorff J., New York 1985, σσ. 23-43 . Του ιδίου, Θέματα Εκκλησιολογίας, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 25 κ.εξ. Πρβλ. και ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ Π., «Ευχαριστιακή και θεραπευτική πνευματικότητα», Lex Orandi, Αθήνα 2005, σελ. 49.

1209 Βλ. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., «Ευχαριστία και Άσκηση, ευχαριστιακή και μοναστική πνευματικότητα», Θεολογία, τ. 80, τχ. 4ο, Οκτώβριος –Δεκέμβριος 2009, σσ. 276 κ.εξ.

1210 Πρβλ. Archipretre NICOLAS AFANASSIEFF: L’ Eglise du Saint – Esprit, Les éditions du Cerf, Paris 1975.

1211 Βλ. ZIZIOULAS J., L’ Εtre Ecclesial, Genève 1981, σσ. 18-21, και Being as Communion, New York 1985, σσ. 20-23.

1212 Ο μυστικισμός του Συμεώνος θα μπορούσε κάλλιστα να χαρακτηριστεί και μυστηριοκεντρικός με το σκεπτικό ότι ερείδεται, πέραν της Ευχαριστίας, στο βάπτισμα και τα άλλα μυστήρια. Ευχαριστιακή νήψη θα ονομάσει ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ π. Ν., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Αθήνα 1999, σελ. 145, την «ησυχαστική νήψη» η οποία «αρδεύεται από την ευχαριστιακή εμπειρία, ακριβώς γιατί, ως υλοποίηση της μετάνοιας, έχει χαρακτήρα οντολογικό και δεν παραπέμπει σε κάποιον εσωτεριστικό ψυχολογισμό».

1213 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XV, SC 156, 55-59.

1214 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 6, SC 122, 135-144: «Ὁρᾷς ὅπως ἔδειξεν ἡμῖν ὅτι, ὥσπερ ἡ Εὔα ἐκ τῆς σαρκός καί ἐκ τῶν ὀστέων ἐλήφθη τοῦ Ἀδάμ καί μία σάρξ οἱ δύο ὑπῆρχον, οὕτω καί ὁ Χριστός, μεταδιδούς ἡμῖν ἑαυτόν εἰς μετάληψιν ἐκ τῆς σαρκός αὐτοῦ καί ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ, ὧν ἔδειξε τοῖς ἀποστόλοις μετά τό ἀναστῆναι αὐτόν ἐκ νεκρῶν, οὕτως εἰπών· “Ψηλαφήσατέ με καί ἴδετε ὅτι πνεῦμα σάρκα καί ὀστέα οὐκ ἔχει, καθώς ἐμέ θεωρεῖτε ἔχοντα”, ἐξ αὐτῶν ἐκείνων τρώγειν ἡμᾶς δίδωσι καί ἕν μετ᾿ αὐτοῦ διά τῆς κοινωνίας ταύτης ποιεῖ καί ἡμᾶς».

1215 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 6, SC 122, 79-82.

1216 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 457-460.

1217 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 10, SC 122, 111-114.

1218 Πρβλ. Ιω. 6, 56: «Ὁ τρώγων μου τήν σάρκα καί πίνων μου τό αἷμα ἐν ἐμοί μένει κἀγώ ἐν αὐτῷ».

1219 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 10, SC 122, 51-75: «Ἐπεί δέ ἅπαξ ἐσαρκώθη ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ ἐκ τῆς Παρθένου καί σωματικῶς ἐξ αὐτῆς ἐγεννήθη ἀφράστως καί ὑπέρ λόγον, πάλιν δέ σαρκοῦσθαι ἤ σωματικῶς τίκτεσθαι αὐτόν οὐκ ἐνδέχεται ἐξ ἑνός ἑκάστου ἡμῶν, τί ποιεῖ; Ἐκείνην αὐτοῦ τήν ἄχραντον σάρκα, ἥν προσελάβετο ἐξ ἁγνῶν λαγόνων τῆς παναχράντου Μαρίας καί θεοτόκου, μεθ᾿ ἧς καί ἐτέχθη σωματικῶς, ἐξ αὐτῆς μεταδίδωσιν ἡμῖν εἰς βρῶσιν· καί τρώγοντες αὐτήν, ὅλον τόν σαρκωθέντα Θεόν καί Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν τόν Χριστόν, τόν Υἱόν αὐτόν τοῦ Θεοῦ καί Υἱόν τῆς παρθένου καί παναμώμου Μαρίας, τόν ἐν δεξιᾷ καθήμενον τοῦ Θεοῦ καί Πατρός, ἕκαστος ἡμῶν τῶν πιστῶν τῶν ἀξίως ταύτην ἐσθιόντων τήν σάρκα αὐτοῦ, ἐν ἡμῖν ἔχομεν, κατά τό ὑπ᾿ αὐτοῦ εἰρημένον· “Ὁ τρώγων μου τήν σάρκα καί πίνων μου τό αἷμα ἐν ἐμοί μένει κἀγώ ἐν αὐτῷ”, μηδέποτε ἐξ ἡμῶν προερχόμενον ἤ σωματικῶς γεννώμενον καί χωριζόμενον ἀφ᾿ ἡμῶν. Οὐκέτι γάρ κατά σάρκα γινώσκεται ὤν ἐν ἡμῖν ὥσπερ βρέφος, ἀλλά ἀσωμάτως ἐστίν ἐν σώματι, συνανακιρνάμενος ἡμῶν ταῖς οὐσίαις καί φύσεσιν ἀρρήτως καί θεοποιῶν ἡμᾶς ὡς συσσώμους αὐτοῦ καί σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκός αὐτοῦ καί ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ. Τοῦτο τό μεῖζον ἐν ἡμῖν τῆς ἀφράστου οἰκονομίας αὐτοῦ καί ὑπέρ λόγον συγκαταβάσεως, τοῦτο τό φρίκης ἁπάσης γέμον μυστήριον, ὅ καί ἀνένευον γράψαι καί πρός τήν ἐγχείρησιν ἔτρεμον».

1220 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, 7, SC 122, 184-187.

1221 STANILOAE D., «Η μυστική εμπειρία στον άγιο Συμεών και τον Μάιστερ Έκκαρτ», Σύναξη, τχ. 10, Άνοιξη 1984, σελ. 35.

1222 Βλ. και ΠΟΡΤΕΛΑΝΟΥ Σ., Η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Στάδια πνευματικών μεθηλικιώσεων κατά τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 460. Και ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς θα τονίσει τη σημασία του «ἕκαστος», επισημαίνοντας ότι ο Κύριος ενώνεται προσωπικά με ένα «ἕκαστον», «συνανακιρνῶν ἑαυτόν διά τῆς τοῦ ἁγίου σώματος αὐτοῦ μεταλήψεως». ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, «Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων» 1, 3, 38, Συγγράμματα τ. Α΄, (εκδ) Χρήστου Π., Θεσσαλονίκη 19882, σελ. 449. Πρβλ. και ΤΣΙΓΚΟΣ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 261, σημ. 298.

1223 Βλ. αντί πολλών: ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ Π., «Η πνευματολογική διάσταση της αγιότητας στην ευχαριστιακή εμπειρία της ανατολικής Εκκλησίας», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, Νέα Σειρά, Τμήμα Θεολογίας, τ. ΙΙ, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 25.

1224 Για την έννοια της corporate personality βλ. ZIZIOULAS J., «Human capacity and incapacity: A theological exploration of personhood», Communion and Otherness, New York 2006, σελ. 241: «Through such an understanding of the hypostatic union, we can thus throw light on another aspect of the Christological mystery: Christ as the “catholic” man or as the “one” who is at the same time “many”. In view of what has just been said about Christ’s personhood, Christ is “one” in his hypostasis, that is, as he relates eternally to the Father, but he is also at the same time “many” in that the same schesis becomes now the constitutive element – the hypostasis –of all those whose particularity and uniqueness and therefore ultimate being are constituted through the same filial relationship which constitutes Christ’s being. The biblical notion of the “body of Christ” acquires in this way its ontological significance in all the variations in which this notion appears in the Bible: the anthropological (Adam –first and last), eschatological, ecclesiological, eucharistic, and so on».

1225 MERSCH E., Le Corps mystique du Crist: études de théologie historique, v. 1, Paris 1936.

1226 RΟBINSON H. W., Crporate personality in Ancient Israel, Edinburgh 1981, όπου και η πληθωρικότατη, για το ζήτημα αυτό βιβλιογραφία.

1227 Βλ. ZIZIOULAS J., «The Church as the “ mystical body of Christ: Towards an Ecclesial Mysticism», στο: Communion and Otherness, New York 2006, σσ. 289 κ.εξ.

1228 Βλ. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., «Ευχαριστία και Άσκηση, ευχαριστιακή και μοναστική πνευματικότητα», Θεολογία, τ. 80, τχ. 4ο, Οκτώβριος–Δεκέμβριος 2009, σσ. 285 κ.εξ.