Le Christ des philosophes et le problème d’une christologie philosophique (Ρώμη, 1975)
Xavier Tilliette
Ο Πασκάλ αναμφίβολα θα είχε σκανδαλιστεί προσθέτοντας στην αντίθεση του Θεού των φιλοσόφων και του Θεού του Ιησού Χριστού την αντίθεση του Χριστού των φιλοσόφων και του Χριστού των πιστών. Η έκφραση Χριστός των φιλοσόφων ή της φιλοσοφίας προκαλεί υποψίες (δυσπιστία). Πώς μπορεί ο Ιησούς Χριστός, το μυστήριο του Θεανθρώπου, ο Θεός που έγινε άνθρωπος, να είναι αντικείμενο της φιλοσοφίας; Το πολύ-πολύ να παραδεχθεί κανείς μια έμμεση πρόσβαση του Χριστού στη φιλοσοφία, μέσα από τις εκτροπές της ηθικής, της ιστορίας, της πολιτιστικής κληρονομιάς, του συμβολισμού, της φιλοσοφίας της θρησκείας. Όμως απαγορεύεται αυστηρά κάθε επέμβαση στον υπερφυσικό τομέα. Στο σημείο αυτό, εξάλλου, η χειραφετημένη φιλοσοφία φαίνεται να είναι τόσο σκιώδης όσο και η πίστη. Δεν αποδέχεται τίποτα που δεν έχει προδιαγράψει για τον εαυτό της: η τυχαία εμφάνιση του Χριστού, η θρησκευτική διδασκαλία που έχει εδραιωθεί γύρω από αυτόν, δεν εμπίπτει στα μέτρα της. Η έννοια της φιλοσοφικής Χριστολογίας έχει επομένως προωθηθεί μόνο με επιφύλαξη, και μάλιστα με ατολμία1. Σημαίνει απλώς, σε πρώτη προσέγγιση και με εμπειρικό τρόπο, τον Χριστό όπως τον βλέπουν οι φιλόσοφοι, χωρίς όμως να προδικάζει καμία ιδιαιτερότητα, χωρίς να διακρίνει από τον Ιησού Χριστό έναν Χριστό που θα ανήκε δικαιωματικά στη φιλοσοφία. Χρησιμοποιεί λοιπόν μια συγκριτική, αναλυτική μέθοδο· σημειώνει τα χαρακτηριστικά της ομοιότητας, τις διαφορές και, αν χρειαστεί, θα αντιπαραβάλει τα θεολογικά δεδομένα με τη φυσιογνωμία του Χριστού που εμφανίζεται στον καθρέφτη της φιλοσοφίας. Πρέπει να παραμείνουμε σε αυτές τις εικόνες του Χριστού κατά τους φιλοσόφους; Είναι προφανές ότι η σύγκριση προϋποθέτει και παρέχει το περίγραμμα ενός πορτραίτου και ότι η αντιπαράθεση προϋποθέτει μια ορισμένη ανεξαρτησία αυτού του πορτραίτου. Η φιλοσοφική Χριστολογία με την πολύ μετριοπαθή έννοια που μόλις αναφέραμε θα ανέλθει τότε σε μια πιο τολμηρή λειτουργία. Ο Χριστός των φιλοσόφων θα ήταν ο Χριστός όπως θα μπορούσε να ενσωματωθεί σε ένα σύστημα σκέψης, ακόμη και σε ένα άκρως εκκοσμικευμένο - ή ίσως ακόμη να βρήκε τη θέση του σε αυτό, να κλήθηκε κρυφά σε αυτό - οπότε θα ήταν θεμιτό να προσδιορίσουμε τον Χριστό των φιλοσόφων, ή ακόμη και να τον κάνουμε αντικειμενικό γένος. Μένει όμως να δούμε αν η φιλοσοφική Χριστολογία που είδαμε θα μπορούσε να αποκτήσει το ίδιο κύρος με τη φιλοσοφική θεολογία και ποια σχέση θα είχε με τη δογματική Χριστολογία.
Σε κάθε περίπτωση, μας ιντριγκάρει η εκπληκτική ευαισθητοποίηση της σύγχρονης φιλοσοφίας απέναντι στη μορφή του Χριστού. Ποια είναι η πηγή της αποπλάνησης, της γοητείας που ασκεί σε σκέψεις απελευθερωμένες από δογματικές υποχρεώσεις; Η επιρροή της μεγάλης παράδοσης επεκτείνεται ακόμη και στα άσωτα παιδιά, και αυτή η επιμονή μαρτυρεί τη μονιμότητα της συγγένειας μεταξύ φιλοσοφίας και Χριστού. Από την αυγή του χριστιανισμού, "φιλοσοφία" σήμαινε τη χριστιανική ζωή, και η Simone Weil αναρωτιέται κάπου2 αν "η φιλοσοφία μας", σε μια εγκάρδια επιστολή του επισκόπου Μελίτωνος προς τον αυτοκράτορα, δεν είναι συνώνυμη με τον Χριστό. Υπό την αιγίδα της Αλήθειας, οι όροι φιλοσοφία και Χριστός ταιριάζουν τόσο καλά, ώστε ο Έρασμος, ο κήρυκας του ανθρωπισμού, αποκαλεί philosophia Christi την Ανώτερη Σοφία που συγχωνεύεται με την αποκαλυμμένη διδασκαλία3. Η φιλοσοφία του Χριστού είναι η διδασκαλία του Ιησού, σε συνδυασμό με το παράδειγμα της ζωής και του θανάτου του. Ο Χριστός είναι η υψηλή και υπέρτατη σοφία και, ως εκ τούτου, το παράδειγμα της φιλοσοφίας. Στην ίδια προοπτική κινείται και ο Pico della Mirandola4. Όμως το έργο του καρδινάλιου Νικολάου της Κούσα, μεταξύ της αιώνιας φιλοσοφίας και της σύγχρονης εποχής, θα ήταν να επεξεργαστεί, κυρίως στο «De docta ignorantia», μια μεγαλειώδη φιλοσοφική ή δογματική χριστολογία που θα αποδείκνυε, αν όχι την αναγκαιότητα της ενσάρκωσης, τουλάχιστον την ακραία διαλεκτική της καταλληλότητα5.
Με τέτοια προηγούμενα δεν είναι περίεργο ότι οι μεγάλες μεταγενέστερες φιλοσοφίες, όπως αυτές του Malebranche και του Leibniz, που προσλαμβάνουν την κληρονομιά, δίνουν στον Χριστό μια τιμητική θέση, αν και μπορεί κανείς ήδη να διακρίνει σ' αυτές την αποσύνδεση του Ιησού από τη Ναζαρέτ και του Χριστού της πίστης που βασανίζει τη φιλοσοφία πριν διαταράξει την φιλοσοφία της ενσάρκωσης (De Incarnatione). Αλλά το ρήγμα της χριστιανικής φιλοσοφίας, ανεπαίσθητο στον Malebranche και τον Leibniz, είναι αντίθετα ανοιχτό για τους διαδόχους τους που δεν μιμούνται τη διακριτικότητα του Descartes. Πρόκειται για μια εποχή ρήξεων και διχοτομιών, που οδηγούν σε προσπάθειες συνδιαλλαγής που συχνά είναι ασυμπτωτικές. Από τότε, στο πλαίσιο των σχέσεων μεταξύ (ανεξάρτητης) φιλοσοφίας και θεολογίας, διαμορφώθηκε η μορφή του Χριστού, ο οποίος δεν ήταν πλέον μεσολαβητής σε αυτή την περίπτωση. Οι πολώσεις αλλάζουν ονόματα ανάλογα με τα συμφραζόμενα και τις περιόδους: φιλοσοφία και θρησκεία, λόγος και θρησκεία, λόγος και αποκάλυψη, φιλοσοφία και χριστιανισμός, γνώση και πίστη..., η ουσία της αντίθεσης είναι η ίδια. Ο Λέσινγκ είναι ένας καλός εκφραστής αυτού του ανυπέρβλητου δυϊσμού, με την περίφημη μεταφορά του "φοβερού χάσματος" που o Διαφωτισμός δεν ήθελε να γεφυρώσει. Ωστόσο, ο δυϊσμός θεματοποιείται και στην εξέταση του Χριστού, εκτός αν είναι η αντίφαση ή το παράδοξο της ύπαρξης του Χριστού που αντανακλάται στις διάφορες πτυχές της σχέσης μεταξύ "πίστης και διάνοιας". Σε κάθε περίπτωση, σύμφωνα με τη διμερή (αμφίπλευρη) δομή της σχέσης, υπάρχει μια αλληλοτροφοδότηση, μια διασταύρωση. Οι παντοδύναμες και συστηματικές φιλοσοφίες που διαδέχθηκαν τον Διαφωτισμό τείνουν να ενσωματώσουν τον χριστιανισμό και κατά συνέπεια τη θεότητα του Χριστού· καθιστούν τον Χριστό της πίστης εξέχον αντικείμενο της φιλοσοφίας. Οι φιλοσοφίες με κριτικό προσανατολισμό, που φροντίζουν να σηματοδοτούν τα όρια και να εγκαθιδρύουν τους διαχωρισμούς, αποκηρύσσουν τον Χριστό της πίστης με όλες τις δογματικές προσθήκες του· θεωρούν επομένως τον άνθρωπο Ιησού, ιστορικό ον, θεϊκό άνθρωπο, αλλά με έμφαση στον άνθρωπο. Έτσι, η δύναμη της μιας είναι η αδυναμία της άλλης, διότι η αδυναμία των ολοκληρωμένων περιεκτικών φιλοσοφιών είναι να μην έχουν ένα σημείο εισαγωγής για τον Ιησού της ιστορίας και επομένως για την ενσάρκωση με την αυστηρή έννοια. Αντίθετα, οι κριτικές φιλοσοφίες εκκενώνουν λίγο-πολύ ειλικρινά τη θεότητα του Χριστού και επομένως και τη χρονική του Ενσάρκωση. Στο τέλος, θα είχαμε μια Χριστολογία από τη μια πλευρά, αλλά όχι Χριστό, και έναν Χριστό από την άλλη, αλλά όχι Χριστολογία. Στην πραγματικότητα, απλουστεύουμε, και επιπλέον η πανάρχαια εξάρθρωση του Ιησού και του Χριστού δεν είναι αποκλειστικό προνόμιο ή πρόβλημα της φιλοσοφίας, έχει προκαλέσει τον αδιάκοπο παρασιτισμό των γνωστικών στο έδαφος της θεολογίας. Ωστόσο, αν η δυσφορία των κριτικών φιλοσόφων συνδυάζεται με την αμηχανία των συστηματικών φιλοσόφων, μήπως η καταστροφική διχοτόμηση του Ιησού της ιστορίας και του Χριστού της πίστης, που συνεχίζει να αποτελεί το αγκάθι της ερμηνείας και της θεολογίας, δεν είναι το ανυπέρβλητο δίλημμα της φιλοσοφίας; Το διατυπώνει με ωμότητα ένας στοχαστής που δεν είναι ύποπτος για στενομυαλιά, ο Ernst Troeltsch, ο δάσκαλος του Paul Tillich και της Gertrud von Le Fort. Σε μια διάσημη διάλεξη με τίτλο "Η απολυτότητα του Χριστιανισμού και η ιστορία των θρησκειών", ο Troeltsch προσπαθεί να διασώσει τον Χριστιανισμό ως θρησκεία από μια προσωποπαγή λύτρωση και να τον απαλλάξει από τη σχέση του με το πρόσωπο του Ιησού. Δηλώνει ευθέως: "Το Απόλυτο στην ιστορία, το οποίο θέλει κανείς να έχει με απόλυτο τρόπο σε ένα συγκεκριμένο σημείο, είναι μια αυταπάτη, ένα παραλήρημα (Wahn) που αποτυγχάνει όχι μόνο λόγω της αδυναμίας πραγματοποίησής του, αλλά και λόγω της ίδιας της εσωτερικής του αντίφασης προς κάθε ιστορική θρησκευτικότητα"6. Αυτό είναι πράγματι το σκάνδαλο του χριστιανισμού, ο οποίος είναι η μόνη θρησκεία στον κόσμο που δεν είναι θρησκεία του παρελθόντος. Αυτό είναι πράγματι το σκάνδαλο της φιλοσοφίας, το sacrificium intellectus, το οποίο και ο Jaspers κατήγγειλε με σθένος7. Αλλά δεν είναι παρά ο απόηχος ή η επιστροφή της πρόκλησης που εξαπολύει η παράλογη πίστη στη λογική, και που βρίσκει τους πιο ένθερμους υποστηρικτές της στις τάξεις των θρησκευτικών συγγραφέων φιντεϊστικής έμπνευσης, ακόμη περισσότερο απ' ό,τι μεταξύ των θεολόγων, από τον Pascal και τον Kierkegaard μέχρι τον Leon Chestov και τον Ferdinand Ebner8.
Μια τέτοια άρνηση υπονομεύει ακόμη και τη δυνατότητα μιας φιλοσοφικής Χριστολογίας, για να μην αναφέρουμε για τη νοημοσύνη της πίστης. Αλλά είναι σπάνιο για τους φιλοσόφους να διατηρούν μια τόσο ακραία, ξεκάθαρη στάση, τόσο πολύ τους χαρακτηρίζει ο όρκος τους να κατανοούν τα πάντα, "ακόμη και τη θρησκεία" (Lachelier). Αφού εξοβελίζει οριστικά τη θέση της Ενσάρκωσης, ο Jaspers ανακτά, τρόπον τινά, τη μορφή του Θεανθρώπου ως σύμβολο ή κρυπτογράφηση της Υπερβατικότητας (στην αναπόδραστη σχέση της με την ύπαρξη). Η άρνησή του δεν είναι επομένως σταθερή. Παρομοίως, ο θάνατος στον Σταυρό αναλαμβάνεται ως μείζον σχήμα, αφού συμβολίζει την ύψιστη εμπειρία της αποτυχίας, την απόλυτη εκδήλωση της Υπερβατικότητας. Σε μια περίπτωση ο Γιάσπερς βάζει κάτω κάθε εχθρότητα, όταν, μπροστά στην παρούσα κατάσταση, η οποία υπόκειται στη μηδενιστική απειλή, αντικαθιστά την εναλλακτική λύση "Θεός ή μηδέν" με το "Χριστός ή μηδέν". Πρόκειται για ένα πολύ εξασθενημένο απομεινάρι της κίνησης που ωθεί τον φιλόσοφο προς την κατεύθυνση του Χριστού, λες και εκείνος που είπε "Εγώ είμαι η Αλήθεια" έλκει τον άπιστο και μη ομολογούντα στοχαστή στα ίχνη του.
Αναρωτιέται κανείς γιατί αυτή η μυστική έλξη, από την οποία λίγοι σημαντικοί στοχαστές ξέφυγαν τελικά. Βέβαια, η αιγίδα της φιλοσοφίας ανήκει στον Σωκράτη, τον συγγραφέα του "Γνώθι σαυτόν". Αλλά ακριβώς ο παραλληλισμός μεταξύ του Σωκράτη και του Ιησού είναι κοινός τόπος μεταξύ των φιλοσόφων, και δεν υποδηλώνει αντίθεση. Ο Ιησούς, όπως και ο Σωκράτης, δεν έγραψε τίποτα, περιπλανήθηκε στις πόλεις και στις δημόσιες πλατείες, κάλεσε τους ακροατές του να εξετάσουν τη συνείδησή τους, διατάραξε τη δημόσια τάξη, συνελήφθη, καταδικάστηκε σε θάνατο και εκτελέστηκε. Οι κραυγαλέες διαφορές δεν μειώνουν τη δύναμη αυτών των αναλογιών. Αν η φιλοσοφία επέλεξε τον Σωκράτη για να χρησιμεύσει ως διακεκριμένος εκπρόσωπός της, αυτή η παραδοσιακή προτίμηση έχει προφανή ιστορικά κίνητρα και είναι τις περισσότερες φορές αποτέλεσμα της φιλοσοφικής μετριοπάθειας -της νηφάλιας μέθης της μη γνώσης- και έμμεσος φόρος τιμής στο μεγαλείο μιας μορφής στην οποία αισθανόμαστε ότι υπάρχει κάτι περισσότερο από τον Σολομώντα και κάτι περισσότερο από τον Σωκράτη. Η περίφημη διατύπωση του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ είναι γνωστή9 και θα την υπέγραφαν οι περισσότεροι από τους ομοτέχνους του. Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης είναι ένας δάσκαλος της μεθόδου, ένας υποκινητής· ο θάνατός του, που τραγουδά ο Λαμαρτίνος, ένα παράδειγμα γαλήνης. Αλλά ο Ιησούς είναι μεγαλειώδης, μια υπερβατική εμφάνιση. Και καθώς κάθε φιλόσοφος προβάλλει τη ζωή και το ιδανικό του στη φιλοσοφία του με μια πιο πιεστική ένταση από ό,τι ο καλλιτεχνικός δημιουργός ή ο πολιτικός ηγέτης -με αυτή την έννοια η φιλοσοφία ήταν πάντα η ύπαρξη- δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η μοναδική μαρτυρία του Χριστού αποτελεί έναν ασύγκριτο μαγνήτη. Αυτές οι διάφορες εικόνες του Χριστού, τις οποίες μας αντανακλούν οι καθρέφτες των φιλοσοφιών, είναι φτιαγμένες ύστερα από πρότυπα· και το πρότυπο, ο Χριστός, είναι κάθε φορά η εικόνα, είναι κάθε φορά κατ' εικόνα αυτού που ο φιλόσοφος καθορίζει ως ιδανικό του. Έτσι είναι και από τον Spinoza (την εικόνα του οποίου ο Coleridge τιμούσε ευλαβικά) –δηλ. από έναν φιλόσοφο που, για τους σύγχρονους, ανταγωνίζεται τον Σωκράτη για το βραβείο της φιλοσοφικής αγιότητας– ο ορισμός του Χριστού ως κατ' εξοχήν φιλοσόφου, summits philosophus, στις σημειώσεις μιας συνομιλίας με τον Tschirnhaus που αναφέρει ο Leibniz.
Τουλάχιστον ο Σπινόζα έχει το προσόν να εξάγει ορθολογικά εσωτερικές πληροφορίες από τους Μακαρισμούς... Επιπλέον, στην πνευματική αλληλεγγύη προστίθεται πιθανώς και μια ηθική ομοιότητα. Ο Σπινόζα, μοναχικός, διωγμένος, εξορισμένος από τη συναγωγή, συχνάζοντας σε μικρές κοινότητες περιθωριακών χριστιανών, αναγνώρισε στον Χριστό χαρακτηριστικά του δικού του προσώπου, αναλογίες με τη δική του μοίρα. Ήταν επίσης προδιατεθειμένος από μια ανθρώπινη συμπάθεια να του αποδώσει την προστασία της φιλοσοφίας του. Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί και για τον Ζαν-Ζακ, θήραμα των εχθρών του, έναν παρεξηγημένο και περιπλανώμενο προφήτη· όπως και ο Σαβογιαννός εφημέριος του, παραδέχτηκε μόνο αυτόν τον άνθρωπο ανάμεσα στον Θεό και τον εαυτό του. Βρίσκουμε ακόμα κρυφές νύξεις ταύτισης στον γέρο, ταλαιπωρημένο Σέλινγκ, "που φέρει τα στίγματα του Χριστού", και στον νεαρό Φίχτε στα έντονα κηρύγματά του13. Όμως ο Φίχτε, στο τέλος της πολύ σύντομης σταδιοδρομίας του, με τη φιλοσοφία του Ιωάννη, φτάνει σε θέσεις παρόμοιες με εκείνες του Σπινόζα. Ο Χριστός, με ένα είδος ιδιοφυούς πρόβλεψης, κατανόησε και δίδαξε αυτό που πολύ αργότερα το «Θεμέλιο της σύνολης Επιστημολογίας» ανέλαβε να αποδείξει "επιστημονικά", την ταυτότητα Θεού και ανθρώπου, τον φυσικό μυστικισμό. Ο Φίχτε δεν έχει την αλαζονεία να διεκδικεί την ανωτερότητα. Αντιθέτως: θα παραμείνει πάντα αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο Χριστός, σε αυτή τη μακρινή εποχή, έφτασε μόνος του, χωρίς τη βοήθεια φιλοσοφικών συζητήσεων, στην απόλυτη αλήθεια του ανθρώπου. Από την άλλη πλευρά, χωρίς το δόγμα του, χωρίς τον Χριστιανισμό, θα είχε ανακαλύψει ο Φίχτε αυτή την αλήθεια;14 Παρ' όλα αυτά, η θρησκευτική γνώση ξεπερνιέται από την θεωρητική φιλοσοφική γνώση· τελικά, η φιλοσοφία κατέχει το κλειδί και την εξήγηση της Χριστολογίας.
Για τους περισσότερους φιλοσόφους, λοιπόν, ο Χριστός είναι ένας από αυτούς, είναι γιοι του πνεύματός του ή ανήκουν στη φυλή του. Εξ ου και οι αναφορές που χαρακτηρίζονται από μια μοναδική σφραγίδα: ο ηθικός ιδανικός Χριστός του Καντ, ο μελαγχολικός Βιρτουόζος του Σλέιερμαχερ στους Λόγους περί θρησκείας, ο σοσιαλιστικός Ιησούς του Πιερ Λερού και του Προυντόν. Η ποικιλομορφία των μορφών πιστοποιεί τη στενή σχέση του Χριστού με τη φιλοσοφική πρόθεση. Αλλά σε αυτές τις ξεχωριστές εικόνες μπορούμε να συλλάβουμε μια μοναδική ή επαναλαμβανόμενη φυσιογνωμία; Ναι, διότι ο Χριστός το φιλοσοφικό υποκείμενο, προσαρτημένος στη φιλοσοφική προσπάθεια, δεν είναι μόνο ένα alter ego, είναι ένα πρότυπο, κάποιος στον οποίο το είναι και το δόγμα έχουν εξισωθεί, έχουν συγχωνευθεί. Και από το υποκείμενο περνάμε εύκολα στο αντικείμενο και στον τύπο. Από τον εν πνεύματι Χριστό του Σπινόζα ή το Πνεύμα του Χριστού, γλιστράμε εύκολα στον εν ιδέα Χριστό ή την Ιδέα του Χριστού, την οποία, άλλωστε, ο Χριστός ενσάρκωσε κατά το πέρασμά του από τη γη. Τώρα η ιδέα του Χριστού είναι η αρχή και το εικονικό περιεχόμενο μιας φιλοσοφικής Χριστολογίας, η οποία συχνά αγγίζει τα όρια της γνώσης· πολύ περισσότερο που η ιδέα του Χριστού σχετίζεται με τον "Αιώνιο Υιό" της θεοσοφικής και καμπαλιστικής παράδοσης, τον απόηχο της οποίας μπορούμε να αντιληφθούμε στον Σπινόζα και στον Λέσινγκ (στη σπινοζική του φάση).
(συνεχίζεται)
Σημειώσεις1 Walter Schönfelder, Die Philosophen und Jesus Christus, Hamburg, R. Meiner, 1949, Cf. p. 122 ; Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles, Paris, Arthème Fayard, 1961. Cf. p. 173.
2 Dans la Lettre à un religieux, p. 82.
3 Cf. Georges Chantraine, « Mystère » et « Philosophie du Christ » selon Erasme, Namur-Gembloux, Duculot, 1971.
4 Henri de Lubac, Pic de la Mirandole, Paris, Aubier, 1974, p. 297-298, 336-350.
5 Rudolf Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg, Herder, 1956.
6 Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschichte, Tübingen, Mohr, 1929, 3e éd., p. 80.
7 Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung.
8 L. Chestov, Athènes et Jérusalem, (trad. Boris de Schloezer), Paris, Vrin, 1938. F. Ebner, Schriften I, München, Kösel, 1963 : Fragmente, Aufsätze, Aphorismen : Die Wirklichkeit Christi.
9 « Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu » (Profession de foi du Vicaire savoyard).
10 Ethique IV, Propos. LXVIII, Scolie.
11 Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier, 1971.
12 Expression de Madeleine Francès.
13 Cf. notamment Gesamtausgabe II/5, p. 67-98 : Über die Absichten des Todes Jesus. Pour Schelling, cf. Plitt, Aus Schellings Leben, t. 3, p. 183 (à Dorfmüller, 28 septembre 1843) et 189 (au même, 5 mai 1844).
14 Fichtes Werke, Bd. V, Anweisung zum seligen Leben, p. 483-485.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου