IV
ΠΑΡΕΝΘΕΣΗ: ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΗ ΜΙΑ «ΚΡΙΤΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ»;
1. Η έννοια της σχέσης στον πρώιμο Marx
Μια τέτοια διερεύνηση έχει κιόλας επιχειρηθεί, και θα μπορούσε κανείς ενδεικτικά να παραπέμψει στον Jakob Hommes και στο βιβλίο του Der Technische Eros. Ο Hommes διαπιστώνει στον μαρξισμό μια ερμηνεία της κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας, που μπορεί να διευρυνθεί και να αποτελέσει συστηματική οντολογική θεώρηση: Αν οντολογία είναι η ερμηνεία του Είναι των όντων, η ερμηνεία αυτή στον μαρξισμό δεν δεσμεύεται από την υποχρεωτική αναφορά σε κάποια υπερβατική (μεταφυσική) αντίληψη του Είναι ως αιτίας των όντων, αλλά εκδέχεται το Είναι ως «νόημα» του υπαρκτού. Η μαρξιστική οντολογία συνίσταται στη «νοηματοδότηση» του υπαρκτού, στην απόδοση ενός νοήματος στο Είναι των όντων (σε ό,τι ο Heidegger ονομάζει «das Verstehen von Sein», «der Sinn von Sein»). Αυτό το «νόημα» δεν είναι μια από τις «ουσίες» της κλασικής μεταφυσικής που τοποθετούνται «πέραν» («επέκεινα») της Ιστορίας. Στον μαρξισμό το Είναι, ως «νόημα» των όντων, ταυτίζεται με την ίδια την ιστορικότητα των όντων. Αλλά κατα-νόηση της ιστορικότητας έχει μόνο η ανθρώπινη ύπαρξη. Μόνον αυτή θέτει ερώτημα ερμηνείας του Είναι των όντων, γιατί μόνον αυτή συλλαμβάνει την ιστορικότητα ως νόημα του υπαρκτού. Γι' αυτό και η ανθρώπινη ύπαρξη είναι η μόνη οντολογική ουσία (ontologisches Wesen) στον μαρξισμό.
Έτσι, η μαρξιστική ανθρωπολογία γίνεται για τον Hommes μια «θεμελιώδης οντολογία»: Η διαλεκτική ερμηνεία της Ιστορίας έχει ως αφετηρία όχι μια θεωρητική μέθοδο, αλλά ένα υπαρκτικό γεγονός, την εκ-στατική ιστορικότητα του ανθρώπινου υποκειμένου. Γιατί κατανόηση της ιστορικότητας σημαίνει εκ-σταση (έξω-ίσταμαι) από την αυτονόητη οντικότητα στη συνείδηση της χρονικής μεταβολής, συλληψη του Είναι ως διαλεκτικής διαδοχής. Στην προοπτική αυτή η μεταγενέστερη υπαρξιακή φιλοσοφία και ειδικότερα η «θεμελιώδης οντολογία» του Heidegger, αποτελούν για τον Hommes μια οργανική προέκταση της μαρξιστικής οντολογίας.
Δεν θα επιμείνουμε στην ανάλυση των θεωρήσεων του Hommes για τις οντολογικές συνέπειες του μαρξισμού, κι αυτό για δυό λόγους: Πρώτον, γιατί οι θεωρήσεις αυτές δεν θίγουν το πρόβλημα της κριτικής επαλήθευσης των απαντήσεων στο οντολογικό ερώτημα, απλώς αναγνωρίζουν στον μαρξισμό την άρνηση οποιασδήποτε έξω-εμπειρικής (επομένως δογματικής και απριοριστικής) διατύπωσης τέτοιων απαντήσεων. Διαπιστώνουν στον μαρξισμό το ένα μόνο σκέλος του εδώ ζητουμένου: την αναίρεση μιάς δογματικής δέσμευσης στην ερμηνεία του υπαρκτού. Αλλά αφήνουν εκκρεμές το δεύτερο σκέλος ενός συνεπούς κριτικισμού: τη δυνατότητα διυποκειμενικής επαλήθευσης ή την αντικειμενική διαψευσιμότητα της οντολογικής ερμηνείας του υπαρκτού. Και ο δεύτερος λόγος είναι, ότι στην ερμηνεία του μαρξισμού ως «θεμελιώδους οντολογίας» από τον Hommes, βρίσκουμε πολύ περισσότερο τον Heidegger και πολύ λιγότερο τον Marx. Αυτό, με τα κριτήρια της μαρξιστικής θεωρίας, σημαίνει ότι μεταφέρουμε και πάλι το επίκεντρο του φιλοσοφικού προβληματισμού στον αφηρημένο στοχασμό - αν όχι στην εξω-εμπειρική θεωρητική σκέψη, πάντως στη θεωρητική διερεύνηση και λογική απολυτοποίηση της υποκειμενικής εμπειρίας. Επιστρέφουμε δηλαδή σε ο,τι ο Marx προσπάθησε με κάθε τρόπο να αρνηθεί και να ανατρέψει: στη μετατροπή της φιλοσοφίας σε στοχασμό άσχετον με την ιστορική και κοινωνική πράξη – πράξη, που συγκροτεί για τον Marx την αλήθεια ως αντικειμενική πραγματικότητα. Ας θυμηθούμε τη δεύτερη από τις Θέσεις για τον Feuerbach: «Το ερώτημα αν η ανθρώπινη σκέψη μπορεί να γνωρίσει την αντικειμενική αλήθεια, δεν είναι ερώτημα της θεωρίας, αλλά πρακτικό ερώτημα. Στην πράξη πρέπει ο άνθρωπος να αποδείξει την αλήθεια, δηλαδή την πραγματικότητα και τη δύναμη, την ενθαδικότητα της σκέψης του. Η διαμάχη για την πραγματικότητα η τη μη πραγματικότητα της σκέψης που είναι απομονωμένη από την πράξη είναι ένα καθαρά σχολαστικό πρόβλημα».
Στην τελευταία αυτή φράση, η αναφορά του Marx στον σχολαστικισμό θα λέγαμε ότι λειτουργεί «προφητικά» προκειμένου περί του Jakob Hommes. Γιατί ο Hommes ανήκει πραγματικά στις τελευταίες επιβιώσεις της σχολαστικής παράδοσης, στους νεοθωμιστές φιλοσόφους του αιώνα μας. Και η προσπάθειά του είναι να καταδείξει τον μηδενιστικό καταρχήν χαρακτήρα της οντολογίας που συνάγει από τον μαρξισμό, τη συμπερίληψη και του Marx στο ρεύμα του ευρωπαϊκού μηδενισμού που κορυφώνεται με τον Heidegger. Ένας συνεπής στη θωμιστική (και γενικότερα σχολαστική) παράδοση φιλόσοφος δεν είναι δυνατό να δεί στην άρνηση (ιστορική ή όποια άλλη) του ουσιαστικού προκαθορισμού των όντων παρά μόνο ένα σαφέστατο μηδενισμό – δεν είναι δυνατό να αποδεσμευθεί από το σχήμα της αντιθετικής διαστολής. Είναι και μηδενός, όταν η πρόσβασή του και στις δυό κατηγορίες προϋποθέτει την οντική εκδοχή του υπαρκτού. Γι' αυτό και οι οντολογικές συνέπειες που συνάγει ο Hommes από τη μαρξιστική θεωρία, καταλήγουν, όπως παρατηρεί ο Habermas, στην αντιθετική διαστολή μιάς «μεταφυσικής της φύσης» και μιάς «οντολογίας της Ιστορίας».
Η αναφορά στον Jakob Hommes έγινε εδώ για να αιτιολογήσουμε με ένα αντιπροσωπευτικό παράδειγμα τον ακόλουθο ισχυρισμό: Ότι υπάρχει ένα ριζικά καινούργιο στοιχείο που προσκομίζει ο Marx στη δυτική φιλοσοφία και ειδικότερα στην οντολογική της προβληματική, και ότι το στοιχείο αυτό δεν προσδιορίζεται (μένει αναξιοποίητο ή και ακατανόητο) με τα δεδομένα της οντικής ή μηδενιστικής εκδοχής του Είναι – τα δεδομένα των οντολογικών θεωρήσεων της κλασικής δυτικο-ευρωπαικής μεταφυσικής. Το ριζικά καινούργιο αυτό στοιχείο που προσκομίζει ο Marx, είναι η εκδοχή της ανθρώπινης ύπαρξης ως γεγονότος σχέσης.
Στις λεγόμενες «πρώιμες συγγραφές» (Frühschriften) του Marx, η έννοια της σχέσης προσλαμβάνει χαρακτήρα καθαρά οντολογικό, ενώ ταυτόχρονα αντλεί την επαλήθευση του νοηματικού της περιεχομένου από την άμεση πράξη - την εμπειρία της υποκειμενικής, κοινωνικής και ιστορικής πρακτικής.
Λέμε ότι προσλαμβάνει η έννοια της σχέσης χαρακτήρα οντολογικό, γιατί αυτή προσδιορίζει την υπόσταση (πραγματική και συγκεκριμένη ύπαρξη) του ανθρώπινου καταρχήν υποκειμένου. Μπορούμε να μιλήσουμε για οντολογικό περιεχόμενο της έννοιας της σχέσης (έστω κι αν ο ίδιος ο Marx δεν της απέδωσε παρά μόνο έμμεσα ένα τέτοιο χαρακτηρισμό), αφού η έννοια αυτή αναφέρεται όχι στη φαινομενολογία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, ούτε σε κάποια «ιδιότητα» ή «ικανότητα» του ανθρώπινου υποκειμένου, αλλά σε αυτό που είναι ο άνθρωπος, στον τρόπο της ύπαρξής του.
Η εκδοχή της ανθρώπινης ύπαρξης ως γεγονότος σχέσης αναλύεται από τον Marx σε τέσσερα επίπεδα: Στο επίπεδο της βιολογικής ατομικότητας, στο επίπεδο της συνείδησης, στο επίπεδο της προσωπικής ενέργειας η δημιουργικότητας και στο επίπεδο της κοινωνικής συνύπαρξης.
ΣΧΟΛΙΟ: Η ΣΥΜΠΤΩΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΘΕΤΩΝ ΜΕ ΜΟΝΤΕΡΝΟ ΕΝΔΥΜΑ.
Η ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΑΝ ΑΦΗΓΗΜΑ, ΣΑΝ ΑΥΤΟΒΙΟΓΡΑΦΙΑ. ΣΑΝ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, ΤΟΥ ΑΛΗΘΙΝΟΥ ΕΓΩ.
Οι Λατίνοι δεν μπήκαν στο κόπο να εμβαθύνουν την «έννοια» η οποία θα έπρεπε να συσχετιστεί με τον «όρο» Persona, αυξάνοντας τοιουτοτρόπως όλα όσα είχαν κατακτήσει με τον Τερτυλλιανό, στον νέο ορίζοντα που άνοιξε το «ομοούσιος» της Νίκαιας. Αυτό το έλλειμμα, που άρχισε να γίνεται ορατό στο Τριαδικό δόγμα, έγινε οφθαλμοφανές στην Χριστολογία. Διότι ένα πράγμα είναι να απαριθμήσουμε με τον όρο πρόσωπο τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, εντελώς άλλο πράγμα είναι να κατανοήσουμε την ενσάρκωση η οποία επραγματοποιήθη στην ενότητα ενός προσώπου, άλλο πράγμα είναι επιπλέον να κατανοήσουμε ποια περιεχόμενα περιγράφονται με τον όρο πρόσωπον και στην Αγία Τριάδα και στον Χριστό. Πώς μπορούμε να σκεφτούμε πως πολλά πρόσωπα είναι μόνον μία ουσία, του Θεού; Πώς μπορούμε δε αμέσως μετά να κατανοήσουμε πως δύο ουσίες, η θεία και η ανθρώπινη, συναποτελούν μόνον ένα πρόσωπο, το πρόσωπο του Κυρίου;
Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι σήμερα!
Στο ξεκίνημα του De Trinitate, o Αυγουστίνος αναγγέλλει την ισότητα και την ενότητα της ουσίας (substanzia ή essentia) και μόνον σε μια δεύτερη στιγμή την διάκριση των προσώπων στον Θεό. Στο τέλος δε του ιδίου βιβλίου, το οποίο ξεχειλίζει από θρησκευτικό πάθος, στρέφεται και προσεύχεται στην Αγία Τριάδα σαν σε ένα μοναδικό «υποκείμενο», ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο «εσύ»!
Ο «εννοιολογικός κόπος» θα συγκεντρωθεί γύρω από την εναρμόνιση της ενότητος της ουσίας με την τριάδα των προσώπων. Η ερώτηση γύρω από την οποία γυρίζει ολόκληρο το De Trinitate είναι η εξής: Πώς είναι δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την πολλαπλότητα στον θεό;
Την ίδια στιγμή βεβαίως η «οικονομία» της Σωτηρίας και η «ιστορία» του Χριστού παραμένουν στην σκιά. Ο,τιδήποτε θα μπορούσε να μειώσει το δόγμα του ΕΝΟΣ εγκαταλείπεται. Προηγείται απολύτως κάθε προσπάθειας ο μονοθεϊσμός και η εξασφάλισή του.
Μέσα σε αυτή την πίεση ο Αυγουστίνος επινοεί την κατηγορία της σχέσης για να εξασφαλίσει την εσωτερική ζωή της Τριάδος. Η Σχέση αντισταθμίζει το απόλυτο της ουσίας με το σχετικό, το οποίο δείχνεται ήδη με τα ίδια τα ονόματα, δηλαδή του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του «δώρου».
Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο τού Πατρός λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της Αγίας Τριάδος.
Κάποια στιγμή βεβαίως δια χειρός Θωμά Ακινάτη, το πρόσωπο θα συνδυαστεί τόσο καλά με την σχέση που θα μπορεί και να αντικαθιστά το ένα το άλλο στην κοινή τους έννοια. Ο Ακινάτης θα δηλώσει ευθαρσώς πως το πρόσωπο στον θεό δεν είναι «σχετικό» αλλά είναι μια πραγματική και αυτόνομη σχέση. Ο όρος πρόσωπο ορίζει την σχέση «όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης, αλλά με τον τρόπο της ουσίας» (Summa Theol. I, q.29, a.4, ad.1).
Εάν λοιπόν η «άπειρη διαφορά ποιότητος» του προσώπου, όπως υπάρχει στον θεό και όπως πραγματοποιείται στον άνθρωπο εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι στον θεό είναι μια σχεσιακή πραγματικότης ενώ στον άνθρωπο είναι μια πραγματικότης απόλυτη, ξεχωριστή, μοναχική, τότε ο Αυγουστίνος δεν είναι εντελώς αθώος για την μοναξιά του cogito το οποίο η σύγχρονη σκέψη θα θεωρήσει καταστατικό του ανθρωπίνου προσώπου. Δεν θα μπορούσε όμως το πρόσωπο ακόμη και στον άνθρωπο να είναι ουσιωδώς σχεσιακό ακόμη και αν είναι ποιοτικώς διαφορετικό από τις σχέσεις που υπάρχουν στον θεό;
Μ’ αυτό το ερώτημα ο Αυγουστίνος διαστέλλει τα όρια του ανθρωπίνου πνεύματος. Όσα χάνει από την «οικονομία» τα κερδίζει στην ανακάλυψη της εσωτερικότητος. Πριν από τον Αυγουστίνο οι αναλογίες που χρησιμοποιούντο για να γίνουν κατανοητά η Γένηση του Υιού και η Εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποτελούσαν μέρος της κοσμικής εμπειρίας. Το φως με την λάμψη του και η ακτίνα, η φωτιά με την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο. Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος προτιμά την εσωτερική ζωή τού ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος, πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!
Με τον Αυγουστίνο λοιπόν εμφανίζεται στην Ιστορία μια καινούργια έννοια τού ανθρώπου. Αυτή η ανθρωπολογική στροφή συνδυάζεται με την ανάλυση τής συνειδήσεως στο De Trinitate και με την θεολογική στροφή που αντιπροσωπεύει αυτό το βιβλίο. Όταν μετά από αιώνες, αυτή η έννοια θα ανθίσει στο καρτεσιανό cogito, όταν δηλαδή πρόσωπο θα σημάνει πλέον αυτοσυνειδησία, η κληρονομιά του Αυγουστίνου θάχει προκαλέσει τα πιο εκπληκτικά αποτελέσματα. Ερευνώντας μέσα στην δομή της ψυχής την εικόνα της Αγίας Τριάδος, δεν θεμελίωσε μόνον το θεολογικό δόγμα της σχέσης και εκείνο του Λόγου, δεν πρόσφερε στον Μυστικισμό τους τρόπους έκφρασης με τους οποίους μπορούσε να εκφράσει τις εμπειρίες του, αλλά απεκάλυψε μια εσωτερικότητα η οποία από τον Καρτέσιο στον Πασκάλ, από τον Κίρκεγκαρντ στον Χούσσερλ θα προσπαθεί, ακολουθώντας τον δάσκαλό της, να αποκαλυφθεί με την σειρά της!
Αμέθυστος
Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι σήμερα!
Στο ξεκίνημα του De Trinitate, o Αυγουστίνος αναγγέλλει την ισότητα και την ενότητα της ουσίας (substanzia ή essentia) και μόνον σε μια δεύτερη στιγμή την διάκριση των προσώπων στον Θεό. Στο τέλος δε του ιδίου βιβλίου, το οποίο ξεχειλίζει από θρησκευτικό πάθος, στρέφεται και προσεύχεται στην Αγία Τριάδα σαν σε ένα μοναδικό «υποκείμενο», ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο «εσύ»!
Ο «εννοιολογικός κόπος» θα συγκεντρωθεί γύρω από την εναρμόνιση της ενότητος της ουσίας με την τριάδα των προσώπων. Η ερώτηση γύρω από την οποία γυρίζει ολόκληρο το De Trinitate είναι η εξής: Πώς είναι δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την πολλαπλότητα στον θεό;
Την ίδια στιγμή βεβαίως η «οικονομία» της Σωτηρίας και η «ιστορία» του Χριστού παραμένουν στην σκιά. Ο,τιδήποτε θα μπορούσε να μειώσει το δόγμα του ΕΝΟΣ εγκαταλείπεται. Προηγείται απολύτως κάθε προσπάθειας ο μονοθεϊσμός και η εξασφάλισή του.
Μέσα σε αυτή την πίεση ο Αυγουστίνος επινοεί την κατηγορία της σχέσης για να εξασφαλίσει την εσωτερική ζωή της Τριάδος. Η Σχέση αντισταθμίζει το απόλυτο της ουσίας με το σχετικό, το οποίο δείχνεται ήδη με τα ίδια τα ονόματα, δηλαδή του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του «δώρου».
Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο τού Πατρός λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της Αγίας Τριάδος.
Κάποια στιγμή βεβαίως δια χειρός Θωμά Ακινάτη, το πρόσωπο θα συνδυαστεί τόσο καλά με την σχέση που θα μπορεί και να αντικαθιστά το ένα το άλλο στην κοινή τους έννοια. Ο Ακινάτης θα δηλώσει ευθαρσώς πως το πρόσωπο στον θεό δεν είναι «σχετικό» αλλά είναι μια πραγματική και αυτόνομη σχέση. Ο όρος πρόσωπο ορίζει την σχέση «όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης, αλλά με τον τρόπο της ουσίας» (Summa Theol. I, q.29, a.4, ad.1).
Εάν λοιπόν η «άπειρη διαφορά ποιότητος» του προσώπου, όπως υπάρχει στον θεό και όπως πραγματοποιείται στον άνθρωπο εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι στον θεό είναι μια σχεσιακή πραγματικότης ενώ στον άνθρωπο είναι μια πραγματικότης απόλυτη, ξεχωριστή, μοναχική, τότε ο Αυγουστίνος δεν είναι εντελώς αθώος για την μοναξιά του cogito το οποίο η σύγχρονη σκέψη θα θεωρήσει καταστατικό του ανθρωπίνου προσώπου. Δεν θα μπορούσε όμως το πρόσωπο ακόμη και στον άνθρωπο να είναι ουσιωδώς σχεσιακό ακόμη και αν είναι ποιοτικώς διαφορετικό από τις σχέσεις που υπάρχουν στον θεό;
Μ’ αυτό το ερώτημα ο Αυγουστίνος διαστέλλει τα όρια του ανθρωπίνου πνεύματος. Όσα χάνει από την «οικονομία» τα κερδίζει στην ανακάλυψη της εσωτερικότητος. Πριν από τον Αυγουστίνο οι αναλογίες που χρησιμοποιούντο για να γίνουν κατανοητά η Γένηση του Υιού και η Εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποτελούσαν μέρος της κοσμικής εμπειρίας. Το φως με την λάμψη του και η ακτίνα, η φωτιά με την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο. Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος προτιμά την εσωτερική ζωή τού ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος, πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!
Με τον Αυγουστίνο λοιπόν εμφανίζεται στην Ιστορία μια καινούργια έννοια τού ανθρώπου. Αυτή η ανθρωπολογική στροφή συνδυάζεται με την ανάλυση τής συνειδήσεως στο De Trinitate και με την θεολογική στροφή που αντιπροσωπεύει αυτό το βιβλίο. Όταν μετά από αιώνες, αυτή η έννοια θα ανθίσει στο καρτεσιανό cogito, όταν δηλαδή πρόσωπο θα σημάνει πλέον αυτοσυνειδησία, η κληρονομιά του Αυγουστίνου θάχει προκαλέσει τα πιο εκπληκτικά αποτελέσματα. Ερευνώντας μέσα στην δομή της ψυχής την εικόνα της Αγίας Τριάδος, δεν θεμελίωσε μόνον το θεολογικό δόγμα της σχέσης και εκείνο του Λόγου, δεν πρόσφερε στον Μυστικισμό τους τρόπους έκφρασης με τους οποίους μπορούσε να εκφράσει τις εμπειρίες του, αλλά απεκάλυψε μια εσωτερικότητα η οποία από τον Καρτέσιο στον Πασκάλ, από τον Κίρκεγκαρντ στον Χούσσερλ θα προσπαθεί, ακολουθώντας τον δάσκαλό της, να αποκαλυφθεί με την σειρά της!
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου