Συνέχεια από Κυριακή 17 Σεπτεμβρίου 2023
JEAN PEPIN
Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
3. Ηθικά Νικομάχεια, X 7-9
Ο Αριστοτέλης, παρότι δεν αποδέχεται την άποψη του Θαλή, όπως είδαμε, ότι το σύμπαν είναι γεμάτο θεούς (Περί ψυχής, Ι 5, 411a 8) συμβαίνει να υπογραμμίζει ότι όλα τα όντα έχουν εκ φύσεως κάτι το θείο (Ηθ. Νικ., VII 14, 1153β 33: πάντα γάρ φύσει ἔχει τι θεῖον). Ανάμεσα σ’ αυτά, το ανθρώπινο γένος είναι αυτό που, αν όχι αποκλειστικά, αλλά πάντως στον υψηλότερο βαθμό, μετέχει τοῦ θείου (Περ. ζώων μορ., ΙΙ 10, 656 7-8), και τούτο διότι η φύση και η ουσία του είναι θείες (διά τό τήν φύσιν αὐτοῦ καί τήν οὐσίαν εἶναι θείαν,IV 10, 686a 28). Σ’ αυτό το κείμενο προσδιορίζεται ακριβώς ποιο είναι το θειότερο μέρος της θείας φύσης του ανθρώπου: αυτό που προορίζεται για την σκέψη (ἐργον δέ τοῦ θειοτάτου τό νοεῖν καί φρονεῖν, 686a 29). Η διαπίστωση ότι η νόηση είναι το κατ’ εξοχή θείο στοιχείο του ανθρώπου επανεμφανίζεται και σε νεώτερα κείμενα όπως το Περί ψυχής Ι 4, 408b 29: ὁ δέ νοῦς ἲσως θειότερόν τι, στο Περ. ζώων γεν. ΙΙ 3, 736b 27-28: τι θεῖον - τοιοῦτος δ’ ἐστίν ὁ καλούμενος νοῦς.
Αλλά στην πραγματικότητα η θεωρία αυτή είναι αρχαιότερη, αφού συναντάμε στοιχεία της – αν και διαφορετικής αξίας κατά τους ερμηνευτές – στα Ηθικά Ευδήμεια. Στο βιβλίο X όμως του έργου Ηθικά Νικομάχεια βρίσκουμε την πληρέστερη ερμηνεία της. Στην αρχή του κεφαλαίου 7, ο Αριστοτέλης αναζητεί την ευγενέστερη πλευρά μέσα μας, της οποίας η ενέργεια, ανάλογα με το ύψος τής αρετής θα ορίσει και την απόλυτη ευδαιμονία: είναι είτε ο νοῦς, είτε κάποια άλλη ιδιότητα εκ φύσεως ικανή να καθοδηγεί και να συλλαμβάνει τα καλά και τα θεία (ἔννοιαν ἔχειν περί καλῶν καί θείων). Το γεγονός ότι αυτή η ιδιότητα είναι θεία καθώς και το ότι βρίσκεται μέσα μας, είναι ακριβώς το θειότερο όλων (εἲτε θεῖον ὂν καί αὐτό εἲτε τῶν ἐν ἡμῖν τό θειότατον) (X7, 1177a 13-17). Ο δισταγμός του συγγραφέα που εκφράζει το εἲτε, και που θυμίζει το απόσπασμα Περί ευχής, ενδέχεται να οφείλεται σε μια καθαρά ρητορική διάθεση. Διότι αμέσως μετά επικεντρώνεται στο νοῦ: η ζωή κατά τον νού δεν βιώνεται ως ανθρωπινή ιδιότητα αλλά ως ένα θείο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο (ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει)· εάν σε σχέση προς τον άνθρωπο ο νους είναι ένα θείο όν, θα είναι επίσης θεία και η ζωή κατά τον νου, σε σύγκριση με την ανθρώπινη (Εἰ δή θεῖον ὁ νοῦς προς τόν ἂνθρωπον, καί ὁ κατά τοῦτον βίος θεῖος προς τον ἀνθρώπινον βίον) (1177b 26-31). Τέλος, στο κεφάλαιο 9 ο Αριστοτέλης προσεγγίζει την ίδια θεωρία υπό ένα ελαφρά διαφορετικό πρίσμα: ο πλέον αγαπητός στους θεούς άνθρωπος είναι αυτός που ενεργεί κατά τον νου και τον υπηρετεί (Ὁ δε κατά νοῦν ἐνεργῶν καί τοῦτον θεραπεύων … θεοφιλέστατος ἔοικεν)· διότι είναι φυσικό οι θεοί να ευαρεστούνται με αυτό που τους είναι το πλησιέστερο, δηλαδή την νόηση (τῷ … συγγενεστάτῳ - τοῦτο δ’ ἂν εἲη ο νοῦς), και να ανταμείβουν αυτούς που περισσότερο αγαπούν και τιμούν την νόηση (τούς ἀγαπῶντας μάλιστα τοῦτο καί τιμῶντας), διότι αυτό σημαίνει ότι φροντίζουν αυτό που οι ίδιοι οι θεοί προτιμούν (Χ 9, 1179α 22-28).
Αυτό το τελευταίο κείμενο είναι κεφαλαιώδες, διότι αποδεικνύει ότι ο νους, ως θείο συστατικό του ανθρώπου, δεν είναι μόνο μια έννοια, αλλά μια πραγματικότητα που απαιτεί την άσκηση σχεδόν θρησκευτικών καθηκόντων, όπως εκφράζονται από τα ρήματα θεραπεύειν και τιμᾶν. Εδώ αγγίζουμε την καρδιά της αριστοτελικής θεολογίας. Συναντήσαμε ήδη το ρήμα θεραπεύειν στα Ηθικά Ευδήμεια, VIII 3, 1249b 20. Αλλά η ύπαρξη μέσα μας μιας θείας αρχής που αξίζει θεραπεία και τιμή, είναι μια κατ’ εξοχήν πλατωνική ιδέα. Δύο ακόμη σχετικά αποσπάσματα είναι ιδιαίτερα σημαντικά. Αφ’ ενός, στην Πολιτεία, IX 589d – 591a, όπου γίνεται αναφορά στο πλέον θείο μέρος του ανθρώπου (τό ἑαυτοῦ θειότατον, 589e) που τον κυβερνά εκ των έσω (ὑπό θείου καί φρονίμου ἂρχεσθαι, μάλιστα μέν οἰκεῖον ἔχοντος ἐν αὐτῷ, 590 d), και απαιτεί την φροντίδα του (θεραπεύσαντες, 590e – 591a). Αφ’ ετέρου στον Τίμαιο, 90 a-c κατά το οποίο ο καθένας λαμβάνει από τον Θεό ένα δαιμόνιον που κατοικεί μέσα του, το οποίο θα πρέπει να τιμά και να φροντίζει (ἀεί θεραπεύοντα τό θεῖον ἔχοντά τε αὐτόν εὖ κεκοσμημένον τόν δαίμονα σύνοικον ἐν αὐτῷ, 90c ). Ως προς την τιμή, μπορούμε να παραθέσουμε τους Νόμους, X 899d, όπου αναφέρεται ότι κάποιου είδους θεία συγγένεια μας ωθεί να τιμούμε αυτό που μας είναι σύμφυτο (συγένειά τις ἲσως σε θεία πρός τό σύμφυτον ἂγει τιμᾶν ). Την αριστοτελική αυτή θέση, που θεωρεί ότι η νόηση είναι ένα θείο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο, προσεγγίζει ένα απόσπασμα του Αλκιβιάδη Α, το οποίο θεωρείται μη πλατωνικό· μπορούμε επομένως να συμπεράνουμε ότι σε αυτή την περίπτωση ο Αριστοτέλης, δεν μνημονεύει μόνο την διδασκαλία του Πλάτωνα, αλλά επαναφέρει και ένα δόγμα της παλαιάς Ακαδημίας· στον διάλογο αυτόν 133b, η θεότητα αποδίδεται στο νοητικό μέρος της ψυχής (Ἒχομεν οὖν εἰπεῖν ὃ τι ἐστί τῆς ψυχῆς θειότερον ἢ τοῦτο περί ὃ τό εἰδέναι τε καί φρονεῖν ἐστι;).
Οφείλουμε να προσθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν περιμένει τα Ηθικά Νικομάχεια για να διατυπώσει αυτή τη θεωρία. Μπορούμε να την διακρίνουμε ήδη σε ένα απόσπασα του Προτρεπτικού: δεν υπάρχει τίποτε περισσότερο θείο στον άνθρωπο από τον νού και την φρόνηση (οὐδέν οὖν θεῖον … ὑπάρχει τοῖς ἀνθρώποις, πλήν … ὃσον ἐστίν ἐν ἡμίν νοῦ καί φρονήσεως), σε βαθμό που αν τον συγκρίνουμε με τα υπόλοιπα όντα, ο άνθρωπος μοιάζει με θεό· στη συνέχεια ο Αριστοτέλης αναδεικνύει αυτή την διαπίστωση με ένα διάσημο απόφθεγμα που αποδίδει στον Ερμότιμο, ή στον Αναξαγόρα: «ὁ νοῦς γάρ ἡμῶν ὁ θεός». Ο P. Moreaux υποθέτει ότι σ’ αυτό το τελευταίο απόσπασμα των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης κάνει χρήση του διαλόγου του Περί δικαιοσύνης. Αυτά είναι τα βασικά στοιχεία σχετικά με την προέλευση της θεολογίας του νοῦ. Σε ό,τι αφορά στις υπόλοιπες αναφορές της στο αριστοτελικό corpus τα κείμενα που εξετάσαμε πιθανότατα δεν επαρκούν για να αναδείξουν την έκταση που καλύπτει· θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, για παράδειγμα, αν η θεωρία που αναπτύσσεται στο Περί ψυχής ΙΙΙ 4-5, αντί να προσεγγίζεται προς το κείμενο του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών, δεν θα μπορούσε να αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, την γνωσιολογική εκδοχή μιας θεωρίας της οποίας τα Ηθικά Νικομάχεια X αντιπροσωπεύουν την θεολογική άποψη· γνωρίζουμε ότι στα αποσπάσματα αυτά του Περί ψυχής κυριαρχεί μια διττότητα, που μπορεί να είναι και μια απλή ασάφεια, περί ενός χωριστού νοῦ, αιώνιου και αθάνατου (ΙΙΙ 5, 430a 22-23) και ενός νοῦ φθαρτού, που αποτελεί μέρος της ψυχής (ΙΙΙ 4, 429a 10)· αλλά αυτή η έμφυτη νόηση είναι καθαυτή χωριστή, διαφορετική (ἔχει διαφοράν), τόσο από την ψυχή όσο και από το σώμα (149a 11-13· 24-25· b5)· ένα αντίστοιχο διφορούμενο εμφανίζεται στα Ηθικά, κατά το οποίο ο θείος νοῦς, ακόμη και αν είναι εσωτερικός, παραμένει διακριτός από την ανθρώπινη σύνθεση (διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου), και διατηρεί κάποια απόσταση από τον άνθρωπο (θεῖον ὁ νοῦς πρός τόν ἂνθρωπον) (X 7, 1177b 28-30).
Τα κείμενα που εξετάσαμε από τα Ηθικά Νικομάχεια έχουν ιδιαίτερη αξία και από μιαν άλλη άποψη. To κείμενο του Χ 9 αναφέρεται σε μια συγγένεια ανάμεσα στην ανθρώπινη νόηση και τους θεούς· σχετικό είναι και το απόσπασμα του Χ8, 1178b 22-27 που μας διδάσκει ότι η ευτυχέστερη δραστηριότητα των ανθρώπων είναι αυτή που προσεγγίζει περισσότερο την θεία (καί τῶν ἀνθρωπίνων δή ἡ ταύτῃ συγγενεστάτῃ εὐδαιμονικωτάτη), ότι η ζωή των ανθρώπων είναι ευδαίμων στο βαθμό που έχει κάποια ομοιότητα με την ενέργεια των θεών (ἐφ’ ὃσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης ἐνέργειας ὑπάρχει)· θα παραθέσουμε επίσης μια φράση από το Περί ζώων μορίων, ΙΙ 10, 656a 7-8, που μας υπενθυμίζει ότι το ανθρώπινο γένος είναι αυτό που μετέχει τοῦ θείου στον ύψιστο βαθμό. Ας αναφέρουμε επίσης ορισμένα κείμενα από τα Ηθικά στα οποία εμφανίζεται η έννοια ενός «θείου ανθρώπου»: στο απόσπασμα Ι, 12, 1101b 23-25 εξυμνήται η μακαριότητα όχι μόνο των θεών αλλά και των ανθρώπων (τῶν ανδρῶν τούς θειοτάτους)· στο VII Ι, 1145a 19-28 αναφέρεται μια υπερανθρώπινη αρετή, ηρωϊκή και θεία που καθιστά τους ανθρώπους θεούς (ἐξ ἀνθρώπων γίνονται θεοί) παρότι ο θείος άνθρωπος είναι σπάνια ύπαρξη (σπάνιων καί τό θεῖον ἂνδρα εἶναι). Παραθέτουμε τέλος ένα διάσημο απόσπασμα, στο οποίο ως συμπέρασμα όσων αναφέρονται προηγουμένως, ο φιλόσοφος απορρίπτει την μικρόψυχη παραίνεση των ποιητών, και καλεί τον άνθρωπο να μετάσχει, στον μέτρο του δυνατού, στην αθανασία (ἐφ’ ὃσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν) (X,7, 1177b 31-34).
Η παράθεση αυτής της σημειογραφίας μας εκπλήσσει για δύο λόγους. Αφ’ ενός, αν λάβουμε υπόψη την ιδέα της συγγένειας και κυρίως της ομοιότητας ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους, όπως εκφράζεται εδώ, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι ο Αριστοτέλης αντιλέγει στην ίδια του την προειδοποίηση, στο τομέα της θεολογίας, για μια πιθανή υπερβολή στη χρήση του επιχειρήματος της ὁμοιότητας· συναντήσαμε ήδη αυτή την αντιμετώπιση του συγγραφέα των Μεγάλων Ηθικών, στο σχετικό απόσπασμα των Ηθικών Ευδημείων. Αφ ετέρου, σε σχέση με το ζήτημα της συμμετοχής του ανθρώπου στην θεία ζωή, ο φιλόσοφος μας είχε συνηθίσει σε μια τελείως διαφορετική αντιμετώπιση. Σύμφωνα με αυτήν η συμμετοχή μεθοδεύεται σε ένα πιο χαμηλό επίπεδο, δια της συνέχειας που εξασφαλίζει η γένεση και η διαιώνισης του είδους· υπάρχουν αρκετά κείμενα στα οποία διατυπώνεται αυτή η αντίληψη· ασφαλώς δεν αναφέρονται πάντοτε ρητά στον άνθρωπο· είναι όμως προφανές ότι τον αφορούν επίσης, στον βαθμό που δεν τον εξαιρούν. Σε σχέση με την αθανασία, τα ίδια κείμενα την αρνούνται στο άτομο, αλλά την αναγνωρίζουν στο είδος· είναι όμως προφανές ότι τα Ηθικά Νικομάχεια δεν αναφέρονται σε αυτή ακριβώς την αθανασία όταν προτρέπουν στο ἀθανατίζειν. Στην πραγματικότητα οι όροι συγγένεια, ὀμοίωσις, μέθεξις, θεῖος ἀνήρ, αθανασία, αναγνωρίζονται εύκολα ως πλατωνικές έννοιες· δεν μπορούμε επομένως να αρνηθούμε το προφανές, ότι το τελευταίο μέρος του βιβλίου X των Ηθικών απηχεί εμφανώς τις πλατωνικές συλλήψεις· γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο πολλοί κριτικοί δίνουν έμφαση σ’ αυτές τις παρεμβολές· θα πρέπει τουλάχιστον να συμπεράνουμε ότι πρόκειται για αποσπάσματα που ανήκουν σε αρχαιότερες ημερομηνίες.
Σε ότι αφορά στην ίδια την ζωή των θεών, το κεφάλαιο 8 την περιγράφει ως εξής: πρόκειται για μια ζωή πλήρους μακαριότητος (ἂπας ὁ βίος μακάριος)· ποιες είναι όμως οι πράξεις (πράξεις δέ ποίας) που θα πρέπει να αποδώσουμε στους θεούς; ασφαλώς καμιά από τις πράξεις των ανθρώπων, διότι ακόμη και οι πιο ενάρετες, διενεργούνται σε ένα κατώτερο και ανάξιο των θεών πλαίσιο (τά περί τάς πράξεις μικρά καί ἀνάξια θεῶν)· κατά γενική ομολογία ζουν, και χωρίς αμφιβολία επίσης ενεργούν (ζῆν γε … καί ἐνεργεῖν ἂρα), δεν κοιμούνται όπως ο Ενδυμίων· εάν από τα ζωντανά όντα αφαιρέσουμε την πράξη (πράττειν) και ασφαλώς και την δημιουργία (ποιεῖν), δεν μένει παρά ο στοχασμός (θεωρία)· επομένως η ενέργεια του Θεού, που διαφέρει κατά την μακαριότητα είναι στοχαστική (ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητική ἂν εἲη) (X 8, 1178b 8-27). Η σημειογραφία όσων αναφέρονται σε αυτό το απόσπασμα συναντάται, συνήθως εμπλουτισμένη, σε άλλα σημεία των Ηθικών, καθώς και σε άλλες πραγματείες. Έτσι η ιδέα ότι ο Θεός είναι ένα όν ζωντανό (ζῷον) επανέρχεται συχνά στα Τοπικά, ως υπόδειγμα αληθινής πρότασης. Η φύση της μακαριότητας που αναγνωρίζεται στην θεότητα προσδιορίζεται στα Ηθικά Νικομάχεια VII 15, 1154b 24-28: η ικανοποίηση δεν απαιτεί εναλλαγή ενεργειών· σε μια απλή φύση την μεγαλύτερη ικανοποίηση προσφέρει πάντοτε η ίδια πρᾶξις· έτσι και ο Θεός απολαμβάνει αιωνίως μιας μοναδικής και απλής ικανοποιήσεως (ὁ θεός ἀεί μίαν καί ἁπλῆν χαίρει ἡδονήν)· διότι όταν υπάρχει μια ενέργεια κινήσεως υπάρχει επίσης και μια ἐνέργεια ἀκινησίας, και η ικανοποίηση βρίσκεται μάλλον στην ανάπαυση παρά στην κίνηση. Οι ενάρετες ενέργειες δεν ταιριάζουν στους θεούς, διότι όπως αναφέρεται συχνά στα Ηθικά, η θεότητα είναι υπεράνω της αρετής και των επαίνων. Σε ότι αφορά στο γεγονός ότι η απουσία πράξεως είναι αυτή που χαρακτηρίζει την θεία μακαριότητα, η Πολιτεία, VII 3, 1325b 28-30 θεωρείται λιγότερο ριζοσπαστική από τα Ηθικά Νικομάχεια· απαλλάσσει σαφώς από εξωτερικές δραστηριότητες τον Θεό, στον οποίο προσθέτει και το σύμπαν· αλλά εξακολουθεί να τους αναγνωρίζει αυτές που τους είναι οικείες (ὁ θεός… καί πᾶς ὁ κόσμος, οἷς οὐκ εἰσίν ἐξωτερικαί πράξεις παρά τάς οἰκείας τάς αὐτῶν ).
Ολοκληρώνοντας την μελέτη των Ηθικών δεν θα πρέπει να παραλείψουμε να αναφερθούμε στο κλασσικό πρόβλημα της σχέσης του Θεού με τα ανθρώπινα πράγματα. H απαλλαγή από τις ἐξωτερικές πράξεις δεν καλύπτει πλήρως το θέμα, ενώ η συγγένεια προς το θείο θα μπορούσε να σημάνει μια θετική εξέλιξη. Θα πρέπει κατ’ αρχήν να τονίσουμε ότι από το έργο του Αριστοτέλη δεν απουσιάζουν οι νύξεις περί της παρέμβασης του Θεού στην πορεία του κόσμου: η θεότητα συντρέχει τα θύματα της αδικίας, οι θεοί αγανακτούν για τις ανάξιες επιτυχίες. Υπάρχουν και άλλες ενδείξεις αυτού του είδους, που είναι λιγότερο τυχαίες και θεμελιώνουν κάποιο είδος θεωρίας. Είδαμε, για παράδειγμα στα Ηθικά Ευδήμεια, VIII 2, ότι η επιτυχία αυτών που είναι εὐτυχεῖς αποδίδεται απολύτως στον Θεό· η ίδια ιδέα, που αντιστοιχεί κατά κάποιο τρόπο και στο περιεχόμενο των Φυσικών, ΙΙ 4, 196b 5-7 (όπου η τύχη, εξ αιτίας της θείας και κάπως δαιμονικής της φύσεως, ὡς θεῖον τι οὖσα καί δαιμονιώτερον, προσφέρεται για μιαν αιτία που διαφεύγει της ανθρώπινης λογικής) επανεμφανίζεται στο τέλος των Ηθικών Νικομαχείων: οι όντως ευτυχείς άνθρωποι οφείλουν το φυσικό αυτό χάρισμα σε κάποιες θείες αιτίες (διά τινας θείας αἰτίας τοῖς ὡς ἁληθῶς εὐτυχέσιν ὑπάρχει) (X10, 1179β 21-23). Στην αρχή αυτών των Ηθικών, μια θεία προέλευση αποδίδεται, όχι πλέον στην εὐτυχία, αλλά στην εὐδαιμονία: μία από τις πιθανές υποθέσεις είναι ότι η ευδαιμονία είναι αποτέλεσμα της θείας εύνοιας (κατά τινα θείαν μοῖραν)· εάν πράγματι οι θεοί έχουν κάνει κάποια δωρεά στους ανθρώπους, φυσικό είναι η ευδαιμονία να αποτελεί μέρος της (Εἰ μέν οὖν καί ἂλλο τί ἐστι θεῶν δώρημα ἀνθρώποις, εὒλογον καί την εὐδιαμονίαν θεόσδοτον εἶναι), εξ αιτίας της υπεροχής της μεταξύ των ανθρώπινων καταστάσεων· αλλά το ζήτημα αυτό θα εξεταστεί σε μια επόμενη έρευνα· όμως, ακόμη και αν η ευδαιμονία δεν είναι θεόπεμπτος, αλλά ανάγεται σε άλλη προέλευση, οπωσδήποτε κατατάσσεται μεταξύ των θειοτάτων πραγματικοτήτων· διότι ο μισθός, ο σκοπός της αρετής, δεν μπορεί παρά να είναι κάτι θείον (Ι 10, 1099b 9-18). Αλλά το ακριβέστερο και το πιο αβέβαιο ταυτόχρονα κείμενο ανήκει χωρίς αμφιβολία στο βιβλίο X: εάν όπως είδαμε οι θεοί συμπαθούν τον άνθρωπο που τιμά τον νου του, και συγγενεύουν μαζί του, τούτο, απ’ ότι φαίνεται σημαίνει ότι φροντίζουν τις ανθρώπινες υποθέσεις (Εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπό θεῶν γίνεται, ὣσπερ δοκεῖ,…) (X9, 1179 α 23-24).
Είναι εμφανές ότι κυρίως στα δύο τελευταία αποσπάσματα που παραθέσαμε, όσο η διατύπωση είναι αβέβαιη άλλο τόσο η σκέψη καθίσταται συμβατική: στο Ι 10, η θεία αιτιότητα της ευδαιμονίας προσφέρεται ως μια πιθανότητα ανάμεσα σε άλλες, η οποία μπορεί επιπλέον να είναι απατηλή, χωρίς αυτό εξ άλλου να έχει συνέπειες· όσο για την υπόσχεση ότι το πρόβλημα θα εξετασθεί σε μια άλλη έρευνα, δεν φαίνεται να τηρήθηκε ποτέ· και στα δύο αποσπάσματα υπάρχει πληθώρα υποθετικών και περιοριστικών διατυπώσεων, προσφυγή σε πιθανότητες, αναφορά σε φαινομενικές αλήθειες· προφανώς ο Αριστοτέλης δεν αντιμετωπίζει το δόγμα της θείας πρόνοιας σαν μια αποδεδειγμένη αλήθεια. Βρισκόμαστε σε σημαντική απόσταση από τον διάλογο Περί φιλοσοφίας, στον οποίο το ίδιο δόγμα βεβαιώνεται χωρίς περιστροφές. Θα ήταν εν τούτοις υπερβολικό να υποθέσουμε ότι ο συγγραφέας των Ηθικών Νικομαχείων μεταφέρει απλώς λαϊκές παραδόσεις, των οποίων δεν αναλαμβάνει καθόλου την πατρότητα· διότι αυτές οι δήθεν λαογραφικού χαρακτήρα παρεκβάσεις εντάσσονται σε ένα κείμενο το οποίο δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αντανακλά τις προσωπικές πεποιθήσεις του Αριστοτέλη· είναι επομένως ορθότερο να υποθέσουμε ότι η αμηχανία που διαγράφεται στα εν λόγω κείμενα είναι αποτέλεσμα της ψηλάφησης μιας σκέψης που δεν έχει αγγίξει την βεβαιότητα.
ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΙΣΩΣ ΕΔΩ ΝΑ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΗΣΟΥΜΕ ΤΟ ΘΕΜΑ ΤΗΣ ΘΕΡΑΠΕΙΑΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΛΛΟΙΩΣΕ ΜΕ ΑΠΑΡΑΔΕΚΤΟ ΤΡΟΠΟ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, ΦΤΑΝΟΝΤΑΣ ΣΤΟ ΣΗΜΕΙΟ ΝΑ ΟΡΙΣΕΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΑΝ ΝΟΣΟΚΟΜΕΙΟ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΓΙΑΤΡΟΥΣ ΣΑΝ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ. ΠΑΡΑΣΥΡΟΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟ, ΣΤΟΝ ΟΠΟΙΟ Ο ΑΚΙΝΑΤΗΣ π.χ. ΚΑΛΕΙΤΑΙ DOCTOR ANGELICUS.
ΤΡΟΜΕΡΗ ΑΛΛΟΙΩΣΗ ΚΑΙ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΔΙΑΝΟΙΑΣ ΜΑΣ.
ΝΑ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΗΣΟΥΜΕ ΕΠΙΣΗΣ ΤΟ ΜΙΣΟΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΚΦΡΑΖΟΥΝ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΕΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΡΩΜΑΝΙΔΗ, ΣΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΔΙΕΦΘΕΙΡΑΝ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΟΗΣΙΑ ΤΟΥΣ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ. ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΝΟΥ ΜΕ ΤΟ ΕΓΩ. ΔΗΜΙΟΥΡΓΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, ΤΗΝ ΣΥΝΘΕΣΗ ΛΟΓΙΚΗΣ ΚΑΙ ΠΙΣΤΗΣ, ΑΝΥΠΑΡΚΤΗ ΣΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ, ΜΙΜΟΥΜΕΝΟΙ ΤΗΝ ΔΥΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΟΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΓΝΩΣΤΟ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΟΝ ΟΡΟ ΟΝ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕ ΤΟ ΕΓΩ.
ΤΗΝ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΩΝ ΝΕΩΤΕΡΙΚΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΝΑ ΑΠΟΔΕΧΘΟΥΝ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟ ΘΕΟ ΒΑΣΙΖΟΜΕΝΟΙ ΣΤΟ ΕΓΩ, ΠΑΡΑΚΟΛΟΥΘΗΣΑΜΕ ΣΤΟ ΣΗΜΑΝΤΙΚΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ XAVIER TILLIETTE.
ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΑΚΟΜΗ ΠΩΣ Η ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΗ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑ, ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΚΡΑΤΗΣΕΙ ΤΟ ΕΓΩ ΚΑΙ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΕΙ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΧΑΡΙΤΟΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΓΕΙΕΣ ΥΠΟΣΤΑΣΙΑΖΟΜΕΝΕΣ ΑΠΟ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ ΚΑΝΕΙ ΛΟΓΟ ΓΙΑ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ ΤΗΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΝΕΑ ΑΥΤΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΧΩΡΙΣ ΝΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΠΛΕΟΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΕΠΙ ΤΗΣ ΓΗΣ.
ΜΟΝΟ ΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ ΑΠΟΔΕΙΚΝΥΟΝΤΑΙ ΤΕΛΙΚΑ ΙΚΑΝΟΙ ΓΙΑ ΜΙΑ ΤΟΣΟ ΑΝΟΗΤΗ ΠΙΣΤΗ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΚΡΑΤΗΣΟΥΝ ΤΟ ΕΓΩ ΤΟΥΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου