Giovanni Reale - ΠΛΑΤΩΝ (Κεφάλαιο VΙΙ)

   Συνέχεια από:  Κεφάλαιο VΙ

Giovanni Reale 

ΠΛΑΤΩΝ

VΙI

Η ΜΕΤΑΦΟΡΑ ΤΟΥ «ΔΕΥΤΕΡΟΥ ΠΛΟΥ» ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗ ΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΤΟΥ ΝΟΗΤΟΥ ΜΕΤΑΑΙΣΘΗΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

Η θεωρία των «Ιδεών» και η διδασκαλία των «Πρώτων και Υπέρτατων Αρχών»

Η εμβληματική μεταφορά της «του δεύτερου πλου» που παρουσιάζεται στο καίριο σημείο του Φαίδωνα και η σημασία της

ΜΕΤΑ ΑΠΟ ΟΛΑ ΟΣΑ ΕΙΠΑΜΕ για το μεγαλείο του Πλάτωνα ως ποιητή, έρχεται αμέσως στον νου η αρχή που διατύπωσε παραστατικά ο Βίκο με εύγλωττο τρόπο: «Ότι η ποιητική λογική καθορίζει ότι είναι αδύνατο κάποιος να είναι ταυτόχρονα ποιητής και μεταφυσικός εξίσου υποβλητικός, επειδή η μεταφυσική αποσπά τον νου από τις αισθήσεις, ενώ η ποιητική ικανότητα πρέπει να εμβαπτίζει ολόκληρο τον νου στις αισθήσεις· η μεταφυσική υψώνεται πάνω από τα καθόλου (από τα καθολικά), ενώ η ποιητική ικανότητα πρέπει να εμβαθύνει στα ιδιαίτερα, στα μερικά» (Vico, Αρχές της νέας επιστήμης, XI [821]).

Και, εντούτοις, στον Πλάτωνα συνέβη ακριβώς αυτό: η «ποιητική λογική» και η «μεταφυσική λογική» έφτασαν σ’ αυτόν σε ένα «εξίσου υψηλό» επίπεδο. Οι σελίδες στις οποίες αποτυπώνεται το εμβληματικό στοιχείο της μεταφυσικής του σκέψης είναι οι κεντρικές του Φαίδωνος, ενός από τα μεγαλύτερα αριστουργήματά του, τόσο από καλλιτεχνική όσο και από φιλοσοφική άποψη, όπου αναζητά την «αληθινή αιτία» των πραγμάτων και παρουσιάζει αυτή την αναζήτηση ως το δεύτερο πλου του: «Θέλεις να σου εκθέσω, Κέβη, τον δεύτερο πλου που ανέλαβα για να αναζητήσω αυτή την αιτία;»(Φαίδων, 99 C-D).

Έχω ήδη επανειλημμένα επισημάνει και αποδείξει ότι αυτές οι σελίδες αποτελούν τη Magna Charta (Μεγάλη Χάρτα) της δυτικής μεταφυσικής, καθώς σε αυτές παρουσιάζεται η πρώτη απόδειξη της ύπαρξης ενός μετεμπειρικού, υπεραισθητού και υπερβατικού όντος(ΕΙΝΑΙ). Ήδη στους Προσωκρατικούς, όπως είδαμε, υπάρχει το μεταφυσικό θέμα, ιδιαίτερα στον Παρμενίδη. Όμως, ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτωνας διατυπώνει και επιλύει το πρόβλημα αποδείχθηκε καθοριστικός για την εξέλιξη και ανάπτυξη της δυτικής σκέψης. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης θα αποδεχτεί αυτή την προσέγγιση του ζητήματος, σε τέτοιο βαθμό που ο πυρήνας της προβληματικής του για το «ον καθ’ αυτό» (τὸ ὂν ᾗ ὂν, δλδ το ον ως ον) συνίσταται ακριβώς στο ερώτημα αν το ον εξαντλείται σε εκείνο που είναι αισθητό ή αν πρέπει να παραδεχτούμε μια άλλη μορφή ύπαρξης πάνω από το αισθητό. Και ακόμη και αργότερα, ως μεταφυσικό πρόβλημα, με την ισχυρή έννοια, αυτό ακριβώς νοούνταν.

Ο «δεύτερος πλους» αντιπροσωπεύει το βασικό σημείο της ιδανικής διαδρομής που πρέπει να ακολουθήσει, να διανύσει ο ανθρώπινος νους στην αναζήτηση της αλήθειας, την οποία ο Πλάτωνας απεικονίζει μέσω της αφήγησης ενός μακρινού ταξιδιού που πραγματοποίησε και ολοκλήρωσε ο Σωκράτης, και το οποίο ο ίδιος αφηγείται την ημέρα του θανάτου του. Δεν πρόκειται, ασφαλώς, για μια ιστορική αφήγηση, καθώς ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί τη δραματουργική μάσκα του Σωκράτη για να παρουσιάσει το ταξίδι που πρέπει να διανύσει ο φιλόσοφος ως τέτοιος.

Θυμηθείτε ότι ο «δεύτερος πλους», όπως αναφέρουν οι αρχικές αρχαίες πηγές, είναι «αυτός που κάποιος αναλαμβάνει όταν, έχοντας μείνει χωρίς ανέμους, πλέει με τά κουπιά». Ας θυμηθούμε ότι η νηνεμία, για τους αρχαίους, αποτελούσε κίνδυνο όχι μικρότερο από την καταιγίδα, καθώς άφηνε τους ναυτικούς στη μέση της θάλασσας χωρίς δυνατότητα να εφοδιαστούν με νερό και τρόφιμα, με όλες τις συνέπειες που αυτό συνεπαγόταν. Έτσι, ο «πρώτος πλους» είναι αυτός που γίνεται με τα πανιά ανοιχτά στον άνεμο·  ο «δεύτερος πλους» είναι εκείνος που γίνεται βάζοντας χέρι στά κουπιά και υποφέροντας όλους τους κόπους και τους κινδύνους που αυτό συνεπάγεται.

Ας δούμε πώς αναπτύσσει ο Πλάτωνας τη μεταφορά.

Τα βασικά προβλήματα της φιλοσοφίας, που τέθηκαν από τη γέννησή της, είναι τα εξής: γιατί τα πράγματα «γεννιούνται», γιατί «φθείρονται», γιατί «είναι» (γιατί «υπάρχουν»).

Οι λύσεις που πρότειναν για αυτά τα προβλήματα οι φιλόσοφοι που ανέπτυξαν την «έρευνα της φύσης», δηλαδή οι φυσικοί φιλόσοφοι, ήταν όλες τους «φυσικού» χαρακτήρα, δηλαδή όλες διατυπώθηκαν με βάση φυσικά στοιχεία και δυνάμεις (νερό, αέρας, φωτιά, ζέστη, κρύο και άλλα παρόμοια).

Στην πραγματικότητα, αυτού του είδους είναι και οι κοινές απόψεις των ανθρώπων, δηλαδή είναι φυσιοκρατικές και φυσικές, και οι πρώτοι φιλόσοφοι τις ανέδειξαν σε θεωρητικό και μεθοδολογικό επίπεδο. Αλλά, κάνοντας αυτό, κατέστησαν εμφανή, και μάλιστα μακροσκοπικά, την ασυνέπεια και, συνεπώς, τις αντιφάσεις αυτού του τρόπου σκέψης, και, ως εκ τούτου, την αδυναμία του να εξηγήσει τα πράγματα με ικανοποιητικό τρόπο.

Ας αναφερθούμε σε δύο σημαντικά παραδείγματα του Πλάτωνα.

Οι έρευνες των Φυσικών δεν μπορούν να εξηγήσουν τι σημαίνουν το «δύο» και το «ένα». Πράγματι, λένε ότι, προσθέτοντας μια μονάδα σε μια άλλη μονάδα, δηλαδή συνδυάζοντας ή προσθέτοντας τη μία στην άλλη, παράγεται το «δύο»· αλλά λένε επίσης, αντίθετα, ότι το δύο προκύπτει διαιρώντας μια μονάδα. Και πώς μπορούν δύο αντίθετες διαδικασίες, όπως η πρόσθεση και η διαίρεση, να έχουν το ίδιο αποτέλεσμα; Ομοίως, δεν μπορούν να εξηγήσουν πώς παράγεται η ίδια η μονάδα, δηλαδή πώς ένα πράγμα είναι ή γίνεται «ένα». Και αν δεν εξηγηθεί αυτό, δεν εξηγείται ούτε η αιτία της «γέννησης», της «φθοράς» και της «ύπαρξης» των πραγμάτων.

Μια χαραμάδα για τη λύση του προβλήματος θα μπορούσε να προσφέρει ο Αναξαγόρας, με τη θεωρία του που υποδεικνύει τoν Νου ως αιτία των πάντων: αλλά η οπτική με την οποία αντιμετώπιζε το πρόβλημα, που ήταν η ίδια με εκείνη των Φυσιολατρών, καθιστούσε μάταιη την διαίσθησή του, καθώς συνέχιζε να αναφέρεται στα στοιχεία και στις φυσικές δυνάμεις, αφήνοντας, σε τελική ανάλυση, τον Νου ανενεργό. Στην πραγματικότητα, ο Αναξαγόρας θα έπρεπε να εξηγήσει πώς ο Νους ταξινομεί όλα τα πράγματα, κάνοντάς τα να είναι με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, δηλαδή σε συνάρτηση με το Αγαθό. Με άλλα λόγια: ο Αναξαγόρας θα έπρεπε να εξηγήσει το κριτήριο σύμφωνα με το οποίο λειτουργεί ο Νους, που είναι το κριτήριο του καλύτερου, του βέλτιστου· και επομένως θα έπρεπε να εξηγήσει πώς τα διάφορα φαινόμενα, για να υπάρχουν, πρέπει πάντα να είναι δομημένα σε συνάρτηση με το καλύτερο. Ο Νους δεν μπορεί να λειτουργήσει κατάλληλα παρά μόνο σε συνάρτηση με μια ακριβή γνώση του καλύτερου και του χειρότερου, δηλαδή του Καλού και του Κακού.

Η σύγχυση στην οποία έπεσε ο Αναξαγόρας αντιστοιχεί σε εκείνη στην οποία θα έπεφτε όποιος υποστήριζε τη θέση ότι ο Σωκράτης κάνει όλα όσα κάνει με τον νου, αλλά στη συνέχεια, στην πραγματικότητα, πίστευε ότι μπορούσε να εξηγήσει την αιτία για την οποία μπήκε στη φυλακή και παρέμεινε εκεί, θεωρώντας ως καθοριστικά μόνο τα όργανα κίνησης του, όπως τα πόδια, με τα οστά, τους μυς και τα νεύρα, και όχι αυτό που είναι στην πραγματικότητα η «αληθινή αιτία», δηλαδή η επιλογή του δικαίου και του καλύτερου που έκανε ακριβώς ο νους του. Προφανώς, χωρίς τα πόδια του ο Σωκράτης δεν θα μπορούσε να πάει στη φυλακή, αλλά αυτά δεν είναι παρά τα μέσα που χρησιμοποίησε για να υλοποιήσει την πραγματική αιτία, δηλαδή την επιλογή του καλύτερου.

Επομένως, αυτό που συνδέει τα πράγματα μεταξύ τους δεν είναι σίγουρα τα φυσικά στοιχεία, αλλά κάτι άλλο: είναι το Αγαθό, σε συνάρτηση με το οποίο δρα ο Νους.

Ας διαβάσουμε το όμορφο απόσπασμα που προαναγγέλλει εκείνον τον «δεύτερο πλου» που οδήγησε τον Πλάτωνα στην ανακάλυψη του νοητού κόσμου με την Ιδέα του Αγαθού στην κορυφή:

Αυτό [σ.σ. το να συνδέει κανείς τον Νου με τα φυσικά στοιχεία και όχι με το καλύτερο, δηλαδή με το Αγαθό] σημαίνει ότι δεν είναι σε θέση να διακρίνει ότι η αληθινή αιτία είναι άλλη και ότι είναι άλλο αυτό χωρίς το οποίο η αληθινή αιτία δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι αιτία. Και μου φαίνεται ότι οι περισσότεροι, ψάχνοντας στα τυφλά, ψηλαφώντας μέσα στα σκοτάδια, χρησιμοποιώντας ένα όνομα που δεν του ταιριάζει, ονομάζουν έτσι το μέσο σαν να ήταν η ίδια η αιτία. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο κάποιοι, τοποθετώντας γύρω από τη γη μιά δίνη, υποθέτουν ότι η γη παραμένει ακίνητη λόγω της κίνησης του ουρανού, ενώ άλλοι τοποθετούν κάτω από αυτήν τον αέρα ως στήριγμα, σαν η γη να ήταν μια επίπεδη άτρακτος. Αλλά αυτή τη δύναμη, χάρη στην οποία η γη, ο αέρας και ο ουρανός έχουν τώρα την καλύτερη θέση που θα μπορούσαν να έχουν, δεν την αναζητούν, ούτε πιστεύουν ότι έχει θεϊκή δύναμη, ούτε την θεωρούν θεϊκής καταγωγής· αλλά πιστεύουν ότι έχουν βρει έναν πιο ισχυρό, πιο αθάνατο και πιο ικανό Άτλαντα να κρατήσει το Σύμπαν, και δεν πιστεύουν καθόλου ότι το αγαθό και το σωστό είναι αυτό που πραγματικά συγκρατεί και ενοποιεί τα πάντα. Θα γινόμουν με μεγάλη χαρά μαθητής οποιουδήποτε, για να μάθω ποια είναι αυτή η αιτία· αλλά, αφού έμεινα χωρίς αυτήν και δεν μπόρεσα να την ανακαλύψω μόνος μου ούτε να την μάθω από άλλους, θέλεις να σου περιγράψω, Κέβη, τον δεύτερο πλου που έκανα για να αναζητήσω αυτή την αιτία; (Φαίδων, 99 B-D.)

Ας δούμε, λοιπόν, ποιο είναι το αποτέλεσμα αυτού του «δεύτερου πλου».

----------

Η ανακάλυψη του κόσμου των Ιδεών και των νοητών Μορφών

Ο «δεύτερος πλους» οδηγεί τον Πλάτωνα στην ανακάλυψη της ύπαρξης ενός επιπέδου του είναι πέρα από εκείνο των φυσικών φαινομένων, τα οποία γνωρίζουμε μέσω των αισθήσεων, δηλαδή στην ύπαρξη ενός μεταφαινομενικού είναι, που μπορεί να γνωριστεί μόνο μέσω των καθαρών λόγων, δηλαδή μέσω της Νοήσεως, και επομένως του καθαρά νοητού όντος.

Με τον δεύτερο πλου, λοιπόν, πραγματοποιείται το πέρασμα από τον αισθητό κόσμο στον υπεραίσθητο, και έτσι επιτυγχάνεται η ανακάλυψη της “αληθινής αιτίας”, που δεν είναι φυσική, και η οποία μόνη μπορεί να εξηγήσει τη γέννηση και την ύπαρξη των φυσικών πραγμάτων — διότι χωρίς αυτήν, ο αισθητός κόσμος, εγκαταλειμμένος στον εαυτό του, θα βρισκόταν σε ανυπέρβλητες αντιφάσεις.

Συνεπώς, ο «δεύτερος πλους» οδηγεί στην ανακάλυψη του κόσμου των Ιδεών ή νοητών Μορφών, με όλες τις φιλοσοφικές συνέπειες που αυτό συνεπάγεται.

Διαβάζουμε στον Φαίδωνα:

«Πρόκειται να σου δείξω, λοιπόν, τι είδους αιτία επεξεργάστηκα· και γι’ αυτό επιστρέφω ξανά σε εκείνα τα ζητήματα για τα οποία έχουμε μιλήσει πολλές φορές, και ξεκινώ απ’ αυτά, λαμβάνοντας ως αφετηρία το αξίωμα ότι υπάρχει το Αυτοκαθ’αυτό Καλό, το Αυτοκαθ’αυτό Όμορφο, το Αυτοκαθ’αυτό Μεγάλο και ούτω καθεξής.

[...] Τώρα δες αν οι συνέπειες που απορρέουν από αυτά τα αξιώματα σου φαίνονται ίδιες με αυτές που φαίνονται και σε μένα. Εμένα μου φαίνεται ότι, αν υπάρχει κάτι άλλο που είναι όμορφο, εκτός από το Όμορφο καθ’ εαυτό, δεν είναι ωραίο για κανέναν άλλον λόγο, παρά μόνο επειδή μετέχει στο Όμορφο καθ’ εαυτό· και το ίδιο λέω και για όλα τα άλλα πράγματα.

[...] Γι’ αυτό και δεν κατανοώ πια ούτε αναγνωρίζω άλλες αιτίες, όπως αυτές που αναφέρουν οι σοφοί. Αν κάποιος μου λέει πως ένα πράγμα είναι ωραίο λόγω του ζωηρού του χρώματος ή λόγω της φυσικής του μορφής ή για άλλους τέτοιους λόγους, αποχαιρετώ όλες αυτές τις αιτίες και τις αφήνω κατά μέρος, γιατί μέσα σε αυτές χάνω τον εαυτό μου (-όλες τους μου προκαλούν ταραχή), και κρατώ για μένα μόνο αυτό, απλά, ίσως και αφελώς:

ότι τίποτε δεν είναι ωραίο για άλλον λόγο, παρά μόνο επειδή συμμετέχει στην καθαυτήν Ωραιότητα – ή ό,τι κι αν είναι αυτός ο τρόπος με τον οποίο συμβαίνει η σχέση αυτή: γιατί προς το παρόν δεν επιμένω να προσδιορίσω τον τρόπο, αλλά επιμένω απλά να πω ότι όλα τα πράγματα είναι ωραία εξαιτίας του Ωραίου.

Αυτή μου φαίνεται η πιο ασφαλής απάντηση – για μένα και για κάθε άλλον· και, καθώς κρατιέμαι από αυτήν, νομίζω πως δεν πρόκειται να παρασυρθώ, και πως είναι ασφαλές, για μένα και για τον καθένα, να λέμε ότι τα ωραία είναι ωραία εξαιτίας της Ωραιότητας» (Φαίδων, 100b–e).

Το παράδειγμα της ομορφιάς είναι πολύ σαφές: η ομορφιά του πίνακα που ζωγραφίζει ο ζωγράφος ή του αγάλματος που σμιλεύει ο γλύπτης δεν μπορούν να εξηγηθούν με βάση τα φυσικά στοιχεία που χρησιμοποιούν ο ζωγράφος και ο γλύπτης για να δημιουργήσουν τα έργα τους, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αναχθεί στο χρώμα, στον καμβά, στο μάρμαρο ή σε οποιοδήποτε άλλο υλικό χρησιμοποιούν οι καλλιτέχνες. Αυτά τα στοιχεία δεν είναι οι «πραγματικές αιτίες» της ομορφιάς, αλλά μόνο «συν-αιτίες», δηλαδή τα μέσα για την πραγματοποίηση της Ομορφιάς-καθ'-αυτήν-και-για-αυτήν (της Ωραιότητας καθαυτής και για τον εαυτό της). Στο απόσπασμα που διαβάσαμε, ο Πλάτωνας μιλάει για το Όμορφο-καθ'-αυτό-και-για-αυτό (Ωραίο καθαυτό και για τον εαυτό του), αλλά πιο κάτω χρησιμοποιεί τον όρο Ιδέα και τον αντίστοιχο όρο Εἶδος, που είναι οι τεχνικοί όροι που εκφράζουν την ίδια την ουσία, τη μορφή ή τη μετααισθητή φύση του Όμορφου, που πραγματοποιείται στα αισθητά φαινόμενα.

Ένα σύγχρονο παράδειγμα μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε καλά αυτό που θέλει να πει ο Πλάτων:

Ο Μπετόβεν συνέθεσε εκείνο το αριστούργημα της ένατης συμφωνίας όταν ήταν εντελώς κουφός. Η ένατη συμφωνία είναι ένα εξαιρετικό ηχητικό σύμπαν, του οποίου η ομορφιά δεν ανάγεται καθόλου στους ήχους, όσο περίπλοκοι κι αν είναι — ήχοι που κυμαίνονται από εκείνους της ορχήστρας έως εκείνους της χορωδίας και των σόλο φωνών.

Η ομορφιά της δεν έγκειται στους ήχους καθαυτούς, αλλά σε αυτό που "δένει" και "συγκρατεί" αυτούς τους ήχους, δίνοντας στον καθένα τους και σε όλους την καλύτερη δυνατή θέση, τόσο καθ’ εαυτόν όσο και σε σχέση μεταξύ τους, έτσι ώστε να συγκροτήσουν εκείνο το ενιαίο αρμονικό σύνολο που πραγματώνει ένα συγκεκριμένο νοητό σχέδιο – μια Μορφή ή Ιδέα "μετα-ηχητική", που εκδηλώνεται φυσικά σε ηχητική διάσταση.

Και όποιος αγαπά τη μουσική, ξέρει καλά ότι δεν αρκεί ένας μαέστρος και η ορχήστρα να εκτελέσουν την εν λόγω συμφωνία τέλεια από ηχητική άποψη (με απόλυτη ακουστική τελειότητα), για να εκφράσουν εκείνη την Ιδέα του ωραίου που ο Μπετόβεν θέλησε να αποδώσει με την ένατη συμφωνία· μια Ιδέα που δεν ανάγεται και δεν περιορίζεται στους καθαρούς ήχους (που είναι «συν-αιτίες» και «μέσα»), δηλαδή στη διάσταση του καθαρά «ηχητικού», αλλά αναφέρεται σε εκείνο το περαιτέρω μετα-ηχητικό, δηλαδή σε εκείνη την Ιδέα του Ωραίου από την οποία εμπνεύστηκε ο Μπετόβεν.

Και το παράδειγμα ενός "κουφού" που συνθέτει ένα αριστούργημα ήχων όπως η ένατη συμφωνία, αποτελεί την πιο χαρακτηριστική απεικόνιση αυτού που ο Πλάτων δηλώνει ότι κατόρθωσε να προσεγγίσει με τον "δεύτερο πλου".

Φυσικά, αυτό που ισχύει για την ομορφιά, λέει ο φιλόσοφός μας, ισχύει και «για όλα τα πράγματα».

----------

Η σημασία των όρων «Ιδέα» και «Εἶδος» στον Πλάτωνα

Ένα σημαντικό ζήτημα πρέπει να διευκρινιστεί αμέσως: η σημασία που έχουν στον Πλάτωνα οι όροι Ιδέα και Εἶδος.

Το ζήτημα είναι αρκετά περίπλοκο, διότι ο όρος «Ιδέα» δεν είναι μετάφραση αλλά απλώς μεταγραφή του αρχαίου ελληνικού όρου. Η ακριβής μετάφραση θα ήταν «Μορφή». Αντίθετα, ο όρος «Εἶδος» έχει αποδοθεί σωστά ως Μορφή. Άρα, Ιδέα και Εἶδος έχουν το ίδιο νόημα, την ίδια σημασία.

Ωστόσο, ο όρος «Ιδέα» έχει αποκτήσει για εμάς μια πολύ διαφορετική σημασία από αυτήν της Μορφής, καθώς υποδηλώνει ένα νοητικό περιεχόμενο, μια έννοια, μια σκέψη, μια διανοητική αναπαράσταση. Η λέξη «Ιδέα» πήρε αυτή τη σημασία περνώντας πρώτα από τη θεολογική και σχολαστική σκέψη, όπου υποδήλωνε τις σκέψεις του Θεού, και στη συνέχεια από τη νεότερη φιλοσοφία, όπου, με τους ορθολογιστές και τους εμπειριστές, έλαβε το νόημα των εννοιών του ανθρώπινου νου.

Αν όμως διευκρινιστεί επαρκώς η αρχική σημασία, ο όρος Ιδέα μπορεί κάλλιστα να διατηρηθεί, παράλληλα με τον όρο Μορφή, ο οποίος, πάντως, πρέπει επίσης να διευκρινιστεί, καθώς —όπως θα δούμε αμέσως— δεν δηλώνει τη αισθητή μορφή, αλλά τη μετααισθητή.

Οι όροι Ιδέα και Εἶδος στα ελληνικά προέρχονται από το ρήμα ἰδεῖν, που σημαίνει «βλέπω». Στη προφιλοσοφική σημασία τους, οι όροι αυτοί δήλωναν την ορατή μορφή των πραγμάτων, το αισθητό. Από τον Πλάτωνα και έπειτα —με κάποιες μερικές και αποσπασματικές προαναγγελίες στους Αναξαγόρα και Δημόκριτο— αρχίζουν να δηλώνουν την «εσωτερική μορφή», δηλαδή τη συγκεκριμένη φύση ή ουσία των πραγμάτων, το αληθινό είναι των πραγμάτων. Αλλά μόνο με τον Πλάτωνα, και ειδικά μέσω του ποιοτικού άλματος που επιτελεί με τον λεγόμενο «δεύτερο πλου», κάτι τέτοιο κατέστη δυνατό.

Ο Friedlaender έγραψε ότι «ο Πλάτων διέθετε [...] το πλαστικό μάτι του Έλληνα, ένα μάτι της ίδιας φύσης με εκείνο με το οποίο ο Πολύκλειτος είδε τον κανόνα [...], και επίσης της ίδιας φύσης με εκείνο του Έλληνα μαθηματικού που έστρεφε το βλέμμα στις καθαρές γεωμετρικές μορφές. Θα μπορούσε να φανεί πως ο Πλάτων ήταν ενήμερος για αυτό το χάρισμα, που μεταξύ όλων των στοχαστών έτυχε σ' εκείνον σε μεγαλύτερο βαθμό [...]».

Πράγματι, στον Πλάτωνα οφείλεται η δημιουργία εκφράσεων όπως «το μάτι του νου» ή «το μάτι της ψυχής» («η όραση του νου», «η όραση της ψυχής»)*, για να δηλωθεί η ικανότητα του νοός να συλλαμβάνει την ουσία των πραγμάτων. Οι αναλογίες ανάμεσα στη σωματική όραση και στη νοητική όραση είναι λοιπόν φανερές: αυτά που αντιλαμβανόμαστε με τα σωματικά μάτια είναι σωματικές μορφές, ενώ αυτά που συλλαμβάνουμε με το μάτι της ψυχής, δηλαδή με τη νόηση, είναι μη-σωματικές μορφές, δηλαδή νοητές, καθαρές ουσίες.

Συνεπώς, οι Ιδέες που κατακτώνται μέσω του «δεύτερου πλου» είναι οι αιώνιες Μορφές ή Ουσίες του καλού, του ωραίου, του δικαίου και ούτω καθεξής. Είναι εκείνες οι πραγματικότητες που η Νόηση, όταν φτάσει στη διάσταση του νοητού και κινείται μέσα σ’ αυτή, μπορεί να τις κατακτήσει, άρα και να τις δει, να τις θεωρήσει.

----------

Οι οντολογικές και ενολογικές ιδιότητες των Πλατωνικών Ιδεών

ΩΣ ΣΥΝΕΠΕΙΑ ΟΣΩΝ ΕΙΠΩΘΗΚΑΝ, προκύπτει ότι το πρώτο ουσιώδες χαρακτηριστικό των Ιδεών είναι αυτό της «νοητότητας»: πράγματι, η νοητότητα εκφράζει εκείνη την ιδιαίτερη φύση των Ιδεών που συνίσταται στο ότι είναι αντιληπτές μόνο μέσω του νου:

«Και μήπως τα έχεις ποτέ αντιληφθεί με κάποια άλλη αίσθηση του σώματος; Δεν μιλώ μόνο για τα προαναφερθέντα πράγματα, αλλά και για το μέγεθος, την υγεία, τη δύναμη, και, με μια λέξη, για όλα τα άλλα πράγματα στην ουσία τους, δηλαδή για αυτό που είναι πραγματικά το καθένα από αυτά τα πράγματα. Λοιπόν: μήπως γνωρίζεται το πιο αληθινό στοιχείο αυτών μέσω του σώματος, ή, αντιθέτως, μόνο όποιος από εμάς έχει προετοιμαστεί να εξετάζει το κάθε τι αποκλειστικά με το νου, μόνο αυτός μπορεί να πλησιάσει περισσότερο τη γνώση κάθε ενός από αυτά τα πράγματα;» (Φαίδων, 65 D-E)*.

*Φαίδων, 65 D-E & 66 Α (ΚΕΙΜΕΝΟ - ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΙΩΑΝΝΗΣ Ε. ΠΕΤΡΑΚΗΣ)

- Και εδώ λοιπόν η ψυχή του φιλοσόφου δεν περιφρονεί [d] υπερβολικά το σώμα και φεύγει μακριά του, ενώ η ίδια δεν αποζητά να μένει μοναχή με τον εαυτό της;
- Αυτό φαίνεται.
- Και με τα επόμενα, Σιμμία, τι συμβαίνει; Θεωρούμε πως το δίκαιο είναι κάτι υπαρκτό ή όχι;
- Μα τι λες, βεβαίως ναι.
- Το ίδιο και το όμορφο και το καλό;
- Βεβαίως και είναι.
- Είδες ποτέ σου κάποιο από αυτά με τα μάτια σου;
- Ούτε ένα, είπε αυτός.
- Τα άγγιξες αυτά με κάποια άλλη αίσθηση του σώματος; Μιλώ για όλα τα πράγματα, το μέγεθος, την υγεία, τη δύναμη, με μια λέξη την αληθινή φύση όλων των πραγμάτων, αυτή με την οποία το καθένα είναι κάτι. [e] Άραγε η αλήθεια για αυτά γίνεται αντιληπτή μέσω του σώματος ή ισχύει το εξής ένας από εμάς ο οποίος ετοιμάζεται να νοηθεί σε βάθος (με το νου) και με ακρίβεια το καθετί που ερευνά, θα μπορούσε ο ίδιος να πλησιάσει τη γνώση του κάθε πράγματος;
- Ασφαλώς θα μπορούσε.
- Να λοιπόν ποιος θα ενεργήσει με τρόπο άμεμπτο, ο άνθρωπος που θα πλησιάσει με τον νου του και μόνον κάθε πράγμα, χωρίς τη βοήθεια της όρασης ενόσω διανοείται, και δεν θα σύρει μαζί του κάποια άλλη αίσθηση κατά την εργασία αυτή του νου. [66a] Με το να κάνει χρήση του νου και μόνον αυτού, χωρίς άλλη ανάμειξη, θα επιχειρήσει να αντιληφθεί καθετί αυτών που είναι, αυτό και μόνον, χωρίς άλλη ανάμειξη, στερημένος εξ άπαντος τα μάτια και τα αφτιά και, με μια λέξη, ολόκληρο το σώμα του, αυτό που φέρνει ταραχή και δεν επιτρέπει στη ψυχή να αποκτήσει την αλήθεια και τη γνώση, όταν συνδέεται μαζί της σωστά; Αυτός δεν είναι, Σιμμία, ο άνθρωπος που, περισσότερο από κάθε άλλον, θα κατορθώσει να φθάσει το ίδιο το είναι;

Στενά συνδεδεμένο με αυτό το χαρακτηριστικό είναι εκείνο της «ασωματότητας», της «άυλης φύσης». Πράγματι, το νοητό, καθότι δεν μπορεί να συλληφθεί από τις αισθήσεις που σχετίζονται με το σώμα, υπερβαίνει τη σωματική διάσταση και, με αυτή την έννοια, είναι «άυλο»:

«Διότι τα ασώματα όντα (άυλα πράγματα), τα οποία είναι τα πιο όμορφα και τα πιο μεγάλα, δείχνονται ολοκάθαρα μόνο μέσω του λόγου και με κανέναν άλλο τρόπο.»(Πολιτικός, 286 Α).

Επιπλέον, ο Πλάτων χαρακτηρίζει επανειλημμένα τις Ιδέες ως το «αληθινό ον», δηλαδή ως ένα ον που δεν γεννιέται, δεν φθείρεται, δεν αυξάνεται ούτε μειώνεται, δεν αλλάζει ούτε μεταβάλλεται κατά κανέναν τρόπο. Οι Ιδέες είναι το ον καθαυτό:

«Διότι ο συλλογισμός που κάνουμε δεν ισχύει μόνο για το Ίσο καθαυτό, αλλά και για το Ωραίο καθαυτό, το Αγαθό καθαυτό, το Ιερό (Όσιο) καθαυτό και για κάθε ένα από τα άλλα πράγματα, στα οποία, ρωτώντας και απαντώντας στις ερωτήσεις μας, βάζουμε τη σφραγίδα του “όντος καθαυτό” (αυτό που είναι).»(Φαίδων, 75 C-D).

Ως εκ τούτου, κατανοούνται καλά οι λόγοι για τους οποίους ο Πλάτων αποκαλεί την αναζήτηση που επιτελεί ο φιλόσοφος (σχετιζόμενη με τον «δεύτερο πλου» του) ως «έρευνα του είναι» («αναζήτηση του όντος») (Φαίδων 66C: τὴν τοῦ ὄντος θήραν), δηλαδή ως εκείνη τη μελέτη που είναι ικανή να φτάσει σε «εκείνο το ον που είναι πάντοτε, και δεν περιπλανιέται λόγω γέννησης και φθοράς» (Πολιτεία, VI 485 B, Μεταφραση Ι. Γρύπαρη : Ας πάρομε σα συμφωνημένο μεταξύ μας πως το κύριο χαρακτηριστικό του φιλοσόφου [485b] είναι ν᾽ αγαπά πάντα τη μάθηση που μπορεί να του φανερώσει κάτι από κείνη την αιώνια και αναλλοίωτη ουσία, που δεν γνωρίζει ούτε γένεση ούτε φθορά). Μιλά επίσης για μια «πραγματική άνοδο προς το ον», και αποκαλεί τις επιστήμες που προετοιμάζουν για τη διαλεκτική ακόμη και ως «μοχλός που τραβά την ψυχή από το γίγνεσθαι προς το είναι»(Πολιτεία, VII 521 D, Μεταφραση Ι. Γρύπαρη: Ποιό λοιπόν, φίλε μου Γλαύκων, να είναι εκείνο το μάθημα που μπορεί να τραβήξει την ψυχή από τα φθαρτά πράγματα στο καθαυτό ον;). Πράγματι, για να εξηγηθεί το γίγνεσθαι, οι Ιδέες προσφέρουν αυτό που το γίγνεσθαι χρειάζεται: δηλαδή το είναι (καθαυτό ον) που τα πράγματα δεν έχουν από μόνα τους αλλά δανείζονται από τις Ιδέες.

Στενά συνδεδεμένα με αυτό το χαρακτηριστικό του όντος καθαυτό είναι τα χαρακτηριστικά της «αμεταβλητότητας» και της «καθ’ εαυτό ύπαρξης». Αυτά τα χαρακτηριστικά αποδίδονται από τον Πλάτωνα στις Ιδέες σε αντιπαράθεση με δύο μορφές σχετικισμού: τον Ηρακλείτειο, ο οποίος θεωρούσε ότι όλα τα πράγματα στερούνται σταθερότητας επειδή παρασύρονται από μια αέναη ροή, και τον Πρωταγόρειο, ο οποίος μείωνε τις πραγματικότητες σε κάτι υποκειμενικό και έκανε το ίδιο το υποκείμενο το κριτήριο της αλήθειας και το μέτρο όλων των πραγμάτων.

Εναντίον του Ηρακλείτειου σχετικισμού, ο Πλάτων γράφει:

«Πώς θα μπορούσε ν' αποδώσουμε το είναι σ' εκείνο που δεν υπάρχει ποτέ στην ίδια κατάσταση, που δεν είναι ποτέ το ίδιο; Διότι, αν για μια στιγμή παραμένει σταθερό (σταματά στην ίδια κατάσταση), τότε τουλάχιστον σε εκείνη τη στιγμή είναι φανερό ότι δεν μεταβάλλεται και δεν μετακινείται καθόλου· και αν παραμένει όμως στην ίδια κατάσταση και είναι πάντοτε ίδιο και “είναι καθαυτό”, πώς θα μπορούσε να μεταβάλλεται ή να κινείται και παράλληλα να μην απομακρυνθεί καθόλου από την Ιδέα του; [...] Σίγουρα καμία γνώση δεν μπορεί γνωρίζει αυτό το πράγμα με το οποίο καταπιάνεται, εάν αυτό με κανέναν τρόπο δεν μένει σταθερό.»(Κρατύλος, 439 E-440 A).

Και εναντίον του Πρωταγόρειου σχετικισμού τονίζει:

«Είναι φανερό ότι τα πράγματα καθαυτά έχουν μια δική τους σταθερή ουσία, δεν είναι σε σχέση με εμάς, ούτε σύρονται πάνω-κάτω από εμάς με τη φαντασία μας, αλλά υπάρχουν από μόνα τους σε σχέση με τη δική τους ουσία, σύμφωνα με τη φύση τους.»(Κρατύλος, 386 E).

Εν συντομία: η αμεταβλητότητα και το καθαυτό-και-δι’-εαυτό-ον των Ιδεών (των Ιδεών «αυτές καθεαυτές») είναι χαρακτηριστικά που εκφράζουν την αντικειμενικότητα και την απόλυτη φύση τους.

Το τελευταίο από τα χαρακτηριστικά που πρέπει να κατανοηθεί επαρκώς, καθώς είναι μεγάλης σημασίας και αναγκαίο για την κατανόηση της διαλεκτικής μεθόδου (για την οποία θα μιλήσουμε αργότερα), είναι αυτό της «ενότητας». Κάθε Ιδέα είναι μια «ενότητα» και, ως τέτοια, εξηγεί τα αισθητά πράγματα που μετέχουν σε αυτήν μέσα από την πολλαπλότητά τους, συγκροτώντας μια ενοποιημένη πολλαπλότητα. Γι' αυτό, όπως εν μέρει έχουμε ήδη δει και καλύτερα θα δούμε στη συνέχεια, η διαλεκτική γνώση συνίσταται στην ικανότητα ενοποίησης της πολλαπλότητας των πραγμάτων σε μια συνοπτική όραση, ομαδοποιώντας την αισθητηριακή πολλαπλότητα μέσα στην ενότητα της Ιδέας από την οποία εξαρτώνται τα πράγματα.

Στην Πολιτεία, αφού αποδείξει ότι «ένα» είναι το Ωραίο, «ένα» το Άσχημο, «ένα» το Δίκαιο, δηλαδή ότι κάθε Ιδέα είναι «μία», ο Πλάτων διευκρινίζει ότι όποιος δεν είναι φιλόσοφος αντιτίθεται σε αυτό, ότι «δεν θα ανεχόταν καθόλου να πει κανείς ότι το Ωραίο, το Δίκαιο είναι ένα, και ούτω καθεξής» (Πολιτεία, V 479 A). Και φτάνει στο σημείο να δηλώσει ότι εκείνοι που προσκολλώνται στο αισθητό «πλανώνται ανάμεσα στα πολλά που είναι με πολλούς τρόπους, και δεν είναι φιλόσοφοι» (Πολιτεία, VI 484 B).

Όμως, ειδικά με αυτό το ουσιώδες χαρακτηριστικό της «ενότητας» των Ιδεών, ανακύπτει ένα επιπλέον πρόβλημα, που μπορεί να λυθεί μόνο σε συνάρτηση με τη νέα ερμηνεία του Πλάτωνα, δηλαδή λαμβάνοντας υπόψη την Πλατωνική άρνηση της «αυταρκίας» των γραπτών, της ικανότητάς τους να εξηγούνται και να αιτιολογούνται από μόνα τους (για λόγους που εξηγήσαμε παραπάνω), και καλώντας τις «άγραφες διδαχές» για να επιλυθούν τα προβλήματα που οι διάλογοι αφήνουν ανοιχτά ή επιλύουν μόνο υπαινικτικά.

Πράγματι, κάθε Ιδέα είναι «μία», αλλά στο σύνολό τους οι Ιδέες είναι «πολλές». Αν αυτό ισχύει, ποια είναι η μεταξύ τους σχέση; Υπάρχει κάτι ανώτερο, από το οποίο εξαρτώνται; Πράγματι, εάν οι Ιδέες από τη μία επιλύουν τα προβλήματα που σχετίζονται με την πολλαπλότητα των αισθητών, από την άλλη, στο υπεραισθητό επίπεδο, καθώς είναι «πολλές», επαναφέρουν ένα ανάλογο και πιο σύνθετο και περίπλοκο πρόβλημα. Ακριβώς αναφερόμενος στον ιδεατό κόσμο, ο Πλάτων γράφει: «Το ότι τα πολλά είναι ένα και ότι το ένα πολλά είναι μια δήλωση που προκαλεί θαυμασμό» (Φίληβος, 14 C).

----------

Οι Πρώτες Αρχές πάνω από τις Ιδέες: το Έν και η Δυάδα.

ΛΟΙΠΟΝ, ΑΝ ΤΟ ΝΑ ΕΞΗΓΕΙ ΚΑΝΕΙΣ ΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ, για τη νοοτροπία των Ελλήνων γενικά και του Πλάτωνα ειδικότερα, σήμαινε «να τα ενοποιεί», τίθεται το εξής πρόβλημα: στον βαθμό που οι Ιδέες εξηγούν τα αισθητά ενοποιώντας τα σύμφωνα με καθεμιά τους, οι ίδιες, καθόσον παρουσιάζονται ως μία πολλαπλότητα, έστω και σε μετααισθητό επίπεδο, έχουν ανάγκη από μία περαιτέρω ενοποίηση.

Καθίσταται, επομένως, αναγκαία μία μεταφυσική εξήγηση σε δεύτερο επίπεδο. Όπως η σφαίρα της πολλαπλότητας του αισθητού κόσμου εξαρτάται από τη σφαίρα του κόσμου των Ιδεών, κατά ανάλογο τρόπο, η σφαίρα της πολλαπλότητας των Ιδεών εξαρτάται από μία περαιτέρω σφαίρα πραγματικότητας από την οποία απορρέουν οι ίδιες οι Ιδέες. Αυτή η σφαίρα αποτελείται από τις πρώτες και υπέρτατες Αρχές, και η μεταφυσική έρευνα αυτών των Πρώτων Αρχών μπορεί κάλλιστα να ονομαστεί πρωτολογία. Η διδασκαλία των Ιδεών και η θεωρία των Αρχών αποτελούν, επομένως, δύο διακριτά επίπεδα θεμελίωσης, δύο διαδοχικά επίπεδα της μεταφυσικής έρευνας, δύο σταθμούς του «δεύτερου πλου». Ακριβώς αυτός ο δεύτερος σταθμός της «δεύτερου πλου» είναι εκείνος που ο Πλάτων θεώρησε ως την πραγματεία εκείνων των «πραγμάτων μεγαλύτερης αξίας», τα οποία ο φιλόσοφος ως τέτοιος δεν καταγράφει γραπτώς και τα κρατά για την προφορική διαλεκτική. Και ενώ στα γραπτά του μίλησε επανειλημμένα για τη διδασκαλία των Ιδεών, για τις Πρώτες Αρχές έκανε μόνο νύξεις και υπαινιγμούς, με διασταυρούμενα μηνύματα, τα οποία μόνο εκείνοι που γνώριζαν αυτές τις διδασκαλίες από άλλη οδό ή πηγή θα μπορούσαν να κατανοήσουν, και που ακόμη κι εμείς, με την ανάκτηση της έμμεσης παράδοσης περί των «άγραφων δογμάτων», μπορούμε να αρχίσουμε να κατανοούμε εκ νέου.

Ο Σέξτος Εμπειρικός, αντλώντας από μία αναφορά εμπνευσμένη ακριβώς από τις προφορικές παραδόσεις του Πλάτωνα, δηλαδή από μία πηγή που ενημέρωνε σχετικά με τα «άγραφα δόγματα», δηλώνει ρητά:

Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, πώς οι Ιδέες, που κατά τον Πλάτωνα είναι ασώματες, προϋπάρχουν των σωμάτων, και πώς κάθε πράγμα που γεννάται, γεννάται βάσει της σχέσης του με αυτές. Όμως, παρ’ όλα αυτά, δεν προκύπτουν ως πρώτες αρχές των πραγμάτων, από τη στιγμή που καθεμία Ιδέα, όταν θεωρείται μεμονωμένα, λέγεται ότι είναι μία, ενώ όταν θεωρείται μαζί με μία άλλη ή περισσότερες άλλες, λέγεται δύο, τρεις, τέσσερις· ώστε πρέπει να υπάρχει κάτι που είναι ακόμη υπεράνω της πραγματικότητάς τους, δηλαδή ο αριθμός, με τη συμμετοχή στον οποίο το ένα, το δύο, το τρία ή ένας μεγαλύτερος αριθμός αποδίδεται σε αυτές.(Σέξτος Εμπειρικός, Κατά των μαθηματικών, X 258.)

Ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς γράφει:

Οι Ιδέες είναι αρχές των άλλων πραγμάτων, ενώ των Ιδεών, που είναι αριθμοί, αρχές είναι οι αρχές των αριθμών· και τις αρχές των αριθμών έλεγε πως είναι η μονάδα και η δυάδα.(Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, Σχόλιο στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, σ. 56, 6-9 Hayduck)

Ας αφήσουμε προς το παρόν το πρόβλημα των «αριθμών» και της σύνδεσης των Ιδεών με τους αριθμούς, για το οποίο θα μιλήσουμε στο επόμενο κεφάλαιο, και ας διαβάσουμε ακόμη ένα καθοριστικό απόσπασμα του Αριστοτέλη:

Είναι φανερό ότι ο Πλάτων χρησιμοποίησε δύο μόνο αιτίες: τη μορφική και την υλική. Διότι οι Ιδέες είναι μορφικές αιτίες των άλλων πραγμάτων, και το Έν είναι η μορφική αιτία των άλλων Ιδεών. Και στο ερώτημα ποια είναι η ύλη που έχει λειτουργία υποκειμένου, για την οποία προορίζονται οι Ιδέες στον τομέα των αισθητών, και για την οποία προορίζεται το Έν στον τομέα των Ιδεών, αυτός απαντά ότι είναι η Δυάδα, δηλαδή το μέγα και το μικρό. Επιπλέον, ο Πλάτων απέδωσε την αιτία του Αγαθού στο πρώτο από τα στοιχεία του και απέδωσε την αιτία του Κακού στο άλλο.(Αριστοτέλης, Μεταφυσική, Ι 6, 988 α 8-15)

Οι διαπιστώσεις αυτές είναι, εκ πρώτης όψεως, βέβαια κρυπτικές, αλλά, όπως θα δούμε, έχουν ένα πολύ συγκεκριμένο και βαθύ νόημα.

Πριν τις αποσαφηνίσουμε, ωστόσο, είναι σκόπιμο να διευκρινίσουμε αμέσως ότι ο ίδιος ο Πλάτων, στις σελίδες όπου παρουσιάζει τον «δεύτερο πλου» του, λέει ότι η θεωρία των Ιδεών δεν αποτελεί την τελική εξήγηση, και ότι πρέπει να γίνει ένα ακόμη βήμα, και να δοθεί λογαριασμός για το αξίωμα των Ιδεών με ένα περαιτέρω κατάλληλο αξίωμα, προσδιορίζοντας μάλιστα ότι ο φιλόσοφος πρέπει να το κάνει αυτό.

Αξίζει να διαβάσουμε τα τρία αποσπάσματα από τον Φαίδωνα, που είναι πραγματικά καθοριστικά, καθώς αποτελούν την αδιαμφισβήτητη απόδειξη της ανάγκης να ληφθούν πολύ σοβαρά υπόψη οι «αυτομαρτυρίες» του Φαίδρου και της Επιστολής Ζ΄, και επομένως η ανάγκη να επικληθούν ως «βοήθεια» οι μαρτυρίες για τα «άγραφα δόγματα» των μαθητών, για να διαβαστούν και να κατανοηθούν σε βάθος τα γραπτά του Πλάτωνα.

Στο πρώτο απόσπασμα λέγεται:

Αν, λοιπόν, κάποιος ήθελε να σταματήσει στο ίδιο το αξίωμα [δηλ. στο αξίωμα των Ιδεών], θα τον άφηνες να μιλήσει και δεν θα του απαντούσες έως ότου να έχεις εξετάσει όλες τις συνέπειες που απορρέουν από αυτό, για να δεις αν αυτές συμφωνούν ή όχι μεταξύ τους· και όταν, στη συνέχεια, πρέπει να δώσεις λόγο για το ίδιο το αξίωμα [δηλ. το αξίωμα των Ιδεών], θα έπρεπε να το εξηγήσεις ακολουθώντας την ίδια μέθοδο, δηλαδή θέτοντας ένα περαιτέρω αξίωμα, εκείνο που σου φαίνεται το καλύτερο μεταξύ εκείνων που είναι τα υψηλότερα, προχωρώντας σταδιακά έως ότου καταλήξεις σε κάτι επαρκές [δηλ. έως ότου καταλήξεις στις πρώτες και υπέρτατες αρχές]. (Φαίδων, 101 D-E)

Στο δεύτερο απόσπασμα επαναβεβαιώνεται:

Και δεν θα μπερδευτείς, όπως κάνουν εκείνοι που για όλα τα πράγματα συζητούν υπέρ και κατά, και που θέτουν σε αμφισβήτηση, ταυτόχρονα, την αρχή και τις συνέπειες που απορρέουν από αυτή, αν θέλεις να ανακαλύψεις κάτι από τα όντα. Διότι γι’ αυτό δεν μιλούν και δεν μεριμνούν, επειδή αυτοί, με τη σοφία τους, μολονότι ανακατεύουν τα πάντα, είναι το ίδιο ικανοί να ευχαριστούν τον εαυτό τους. Εσύ, όμως, αν είσαι φιλόσοφος, θα κάνεις, πιστεύω, αυτό που λέω. (Φαίδων, 101 E-102 A)

Και σαν να μην έφτανε αυτό, ολόκληρη η επιχειρηματολογική διαδικασία του διαλόγου, η οποία βασίζεται ακριβώς στα αξιώματα των Ιδεών, καταλήγει επαναβεβαιώνοντας την έννοια, με τρόπο πραγματικά εντυπωσιακό, ως εξής:

Ακόμη και τα αξιώματα που προηγουμένως θέσαμε [δηλ. τα αξιώματα των Ιδεών], ακόμη κι αν σε εσάς φαίνονται αξιόπιστα, θα πρέπει παρ’ όλα αυτά να επανεξεταστούν με μεγαλύτερη ακρίβεια. Και αν τα εμβαθύνετε όπως αρμόζει [δηλ. φθάνοντας στη διδασκαλία των αρχών], όπως πιστεύω, θα τα κατανοήσετε στον βαθμό που είναι δυνατό για έναν άνθρωπο να τα κατανοήσει. Και, αν αυτό σας γίνει σαφές, τότε δεν θα πρέπει να αναζητήσετε τίποτε άλλο πέραν αυτού.(Φαίδων, 107 B)

Συνεπώς, ακριβώς στις σελίδες όπου ο Πλάτων εισάγει τη συστηματική συζήτηση των Ιδεών, λέει, πέρα από κάθε αμφιβολία, ότι αυτές δεν είναι οι πρώτες αιτίες: παρότι είναι οι αιτίες των σωμάτων, δεν είναι οι υπέρτατες αιτίες, δεν είναι οι πρώτες και υπέρτατες αρχές των όντων.

----------

Διπολική δομή της πραγματικότητας σε όλα τα επίπεδα 

ΦΥΣΙΚΑ, ΑΜΕΣΑ ανακύπτει το ερώτημα για ποιο λόγο στην κορυφή της πλατωνικής μεταφυσικής δεν υπάρχει μία και μοναδική πρώτη και υπέρτατη Αρχή, αλλά δύο Αρχές.

Η εξήγηση αυτού του γεγονότος μπορεί να δοθεί μόνο αν κατανοηθεί η ιστορική θέση στην οποία βρίσκεται. 

Το μεταφυσικό πρόβλημα κατ' εξοχήν για τους Έλληνες ήταν για πολύ καιρό το εξής: Γιατί υπάρχουν τα πολλά; Με άλλα λόγια: Γιατί και πώς από το Ένα προέρχονται τα πολλά; 

Το πρόβλημα είχε επιβληθεί ως αποφασιστικό κυρίως μετά τη ριζοσπαστική εμπειρία του ελεατισμού, ο οποίος, αρνούμενος κάθε μορφή μη-ύπαρξης, είχε αρνηθεί κάθε μορφή πολλαπλότητας και είχε αναγάγει όλο το είναι σε ενότητα. 

Στο πρόβλημα αυτό είχαν ήδη προσπαθήσει να απαντήσουν οι λεγόμενοι «πλουραλιστές», δηλαδή ο Εμπεδοκλής (με τη θεωρία των τεσσάρων στοιχείων), ο Αναξαγόρας (με τη θεωρία των ομοιομερών) και ο Δημόκριτος (με τη θεωρία των ατόμων). Ωστόσο, η θέση που παίρνει ο Πλάτωνας σε πρωτολογικό επίπεδο είναι πολύ πιο ριζοσπαστική: προσπαθεί να εξηγήσει την πολλαπλότητα με βάση μια αρχή αντίθετη προς το Ένα, δηλαδή με βάση τη Δυάδα, σύμφωνα με ένα διπολικό μεταφυσικό σχήμα. 

Το Ένα ως πρώτη και υπέρτατη αρχή δεν είναι, προφανώς, το αριθμητικό ένα, αλλά το μεταφυσικό Ένα, δηλαδή μια αρχή που δίνει ενότητα σε όλα τα επίπεδα, καθορίζοντας και ταξινομώντας την αντίθετη αρχή. Το αριθμητικό ένα δεν είναι παρά μια παράγωγος του μεταφυσικού Ενός. 

Η Δυάδα ή η δυαδικότητα δεν είναι το δύο, αλλά, όπως είπαμε, είναι η ρίζα της πολλαπλότητας και της διαφοροποίησης σε όλα τα επίπεδα. Η πλήρης εσωτεριστική φόρμουλα είναι η εξής: «Αόριστη Δυάδα του μεγάλου και του μικρού». Η Δυάδα νοείται ως δυαδικότητα του μεγάλου και του μικρού, με την έννοια ότι είναι άπειρη μεγαλοσύνη και άπειρη μικρότητα, καθώς είναι ασύνθετη τάση προς το άπειρα μεγάλο και το άπειρα μικρό με όλες τις έννοιες, του περισσότερου και του λιγότερου, του μεγαλύτερου και του μικρότερου, και επομένως είναι δομική ανισότητα. Με άλλα λόγια, μπορεί να ειπωθεί ότι η Δυάδα, στους υψηλότερους βαθμούς της, είναι ένα είδος «νοητής ύλης», ενώ στον χαμηλότερο βαθμό της είναι «αισθητή ύλη», όπως θα δούμε. 

Οι δύο Αρχές, όπως κατανοούνται έτσι, είναι επομένως εξίσου αρχέγονες, ακόμη και αν η πρώτη, από την άποψη της αξίας, είναι ανώτερη από τη δεύτερη. Ωστόσο, παρά την αξιακή της υπεροχή, δεν θα είχε δύναμη και παραγωγική αποτελεσματικότητα χωρίς την αντίθετη αρχή. 

Για να είμαστε ακριβείς, πρέπει να διευκρινίσουμε ότι δεν θα έπρεπε καν να μιλάμε για «δύο» αρχές, αν εννοούμε το δύο με την αριθμητική έννοια. Πράγματι, οι αριθμοί, όπως θα δούμε, είναι μεταγενέστεροι των αρχών και προέρχονται από αυτές, και το δύο δεν μπορεί να εφαρμοστεί στις αρχές παρά μόνο σε μεταφορική έννοια, ή καλύτερα σε πρωτοτυπική έννοια. Περισσότερο από «δυϊσμός» των αρχών θα έπρεπε να μιλάμε για «διπολικότητα», όπως ήδη αναφέρθηκε, σε πρωτολογική έννοια. Αλλά σε αυτό το ζήτημα θα πρέπει να επανέλθουμε αργότερα. 

Και για να ολοκληρώσουμε αυτό το σημείο, ο «διπολισμός» υποδηλώνει τον βασικό άξονα της πλατωνικής αντίληψης του είναι. Κάθε μορφή ύπαρξης προέρχεται από μια συνθετική μεσολάβηση του Ενός, μιας ενοποιητικής, καθοριστικής και αρμονικής αρχής, και της Δυάδας, μιας αρχής της πολλαπλότητας, της διαφοροποίησης, της διαβάθμισης. Ο Hans Krämer, σε ένα βιβλίο που έγραψε κατόπιν πρόσκλησής μου και το οποίο μετέφρασα και προλόγισα, συνοψίζει τέλεια αυτή την αντίληψη με τον ακόλουθο τρόπο: «Η ύπαρξη (το ον), επομένως, είναι ουσιαστικά ενότητα στην πολλαπλότητα. Η λειτουργία των δύο αρχών, επομένως, είναι ανάλογη με εκείνη που προκύπτει από την αριστοτελική διάκριση μεταξύ μορφικής αρχής [εἶδος] και υλικής αρχής [ὕλη]. Το είναι ορίζεται ως αυτό που δημιουργείται από τις δύο αρχές μέσω της οριοθέτησης και του προσδιορισμού της υλικής αρχής από την μορφικής αρχή, και που κατά κάποιον τρόπο είναι σαν ένα μείγμα. Αυτός είναι ο πυρήνας της βασικής οντολογικής αντίληψης του Πλάτωνα. Συνεπώς, οι ίδιες οι αρχές δεν είναι ύπαρξη (το όν), αλλά, ως συστατικά κάθε ύπαρξης (κάθε όντος), είναι προγενέστερες της ύπαρξης και, επομένως, η ενότητα ως αρχή προσδιορισμού βρίσκεται πάνω από την ύπαρξη, ενώ η ακαθόριστη υλική αρχή ως κατά κάποιον τρόπο μη-ον βρίσκεται μάλλον κάτω από την ύπαρξη». 

Και ότι το ον είναι μια μεσολάβηση, ένα «μείγμα» του «καθορισμένου» και του «ακαθόριστου» (του «προσδιορισμένου» και του «αόριστου»), του «ενός» και του «πολλών», δεν μας το λέει μόνο η έμμεση παράδοση, αλλά επανειλημμένα ο ίδιος ο Πλάτωνας. Συγκεκριμένα, στο Φίληβο γράφει: 

Λέμε, κατά κάποιον τρόπο, ότι η ταυτότητα του ενός και των πολλών που καθιερώνεται στις συλλογιστικές διαδικασίες επαναλαμβάνεται παντού και πάντα σε κάθε πράγμα που λέγεται, τώρα και στο παρελθόν. Και αυτό δεν θα σταματήσει ποτέ, ούτε ξεκίνησε τώρα· αλλά κάτι τέτοιο, όπως φαίνεται, είναι μια ιδιότητα των ίδιων των λόγων, αθάνατη και μη υποκείμενη στο γήρας. [...] Οι αρχαίοι, που ήταν καλύτεροι από εμάς και πιο κοντά στους θεούς, μας μετέδωσαν αυτό το χρησμό: ότι τα πράγματα που λέγονται ότι είναι πάντα, αποτελούνται από ένα και πολλά, και έχουν εκ φύσεως όριο και απεριόριστο.(Φίληβος, 15 D-16 E.)

----------

Οντολογικές, γνωσιολογικές και αξιολογικές σημασίες των Αρχών

Ο Krämer έδειξε ότι η πρώτη Αρχή (και η δεύτερη, εξ αντιθέσεως), πέραν του ότι αποτελεί θεμέλιο του είναι, είναι επίσης θεμέλιο της γνωσιμότητας (γνώσης) των πραγμάτων και της αξιολογικής τους αποτίμησης.

Το Ένα, ενεργώντας επί της απεριόριστης δυαδικής αρχής, η οποία είναι ακαθόριστη και ατάκτως διατεταγμένη πολλαπλότητα, την καθορίζει, την οριοθετεί, την διατάσσει (την ταξινομεί), την ενοποιεί, παράγοντας κατά τούτο το Είναι σε διάφορα επίπεδα, όπως διευκρινίσαμε ανωτέρω.

Το ον, καθόσον είναι καθορισμένο, οριοθετημένο, ταξινομημένο και ενοποιημένο, καθίσταται εκ τούτου γνωρίσιμο. Πράγματι, μόνο αυτό που είναι καθορισμένο, περιορισμένο, ταξινομημένο και ενοποιημένο μπορεί να είναι γνωστό καθ’ εαυτό. Η αλήθεια και η γνωσιμότητα των πραγμάτων εξαρτώνται, συνεπώς, από την ενέργεια του Ενός επί της Δυάδος, η οποία, καθαυτήν, ως ακαθόριστη, απεριόριστη, ατάκτως διατεταγμένη πολλαπλότητα, θα ήταν καθ’ εαυτήν άγνωστη.

Το Ένα, επομένως, παράγει τάξη και σταθερότητα εν τῷ ὄντι (στο Είναι), και άρα αξία· διότι εκείνο που είναι καθορισμένο, οριοθετημένο, διατεταγμένο (ταξινομημένο) και ενοποιημένο, είναι συγχρόνως καλό και όμορφο. Το Αγαθόν είναι το ίδιο το Έν και όλα όσα παράγονται από το Ένα.

Η αρετή εντάσσεται ακριβώς σε αυτήν την προοπτική, ως τάξη που εγχαράσσεται υπό του Ενός επάνω σε εκείνο το οποίο από μόνο του, καθαυτό, τείνει προς την υπερβολή και την έλλειψη· δηλαδή ως ενότητα εν τῇ πολλαπλότητι (ενότητα στην πολλαπλότητα).

Καθίσταται, έτσι, κατανοητός ο λόγος για τον οποίον τα πλατωνικά μαθήματα περί των λεγομένων «ἀγράφων δογμάτων», που παραδίδονταν εντός της Ακαδημίας, έφεραν τον γενικό τίτλο "Περί τοῦ Ἀγαθοῦ".

Αναμφίβολα, σε μία πρώτη προσέγγιση αυτών των δογμάτων, ιδίως όταν αναγιγνώσκονται εντός των πενιχρών έμμεσων μαρτυριών των μαθητών —και του Αριστοτέλους ιδιαιτέρως— δύναται να εγερθεί ένα αίσθημα αποδοκιμασίας. Πρόκειται για την αντίδραση που εκδήλωσαν πολλοί μελετητές/ερμηνευτές στο παρελθόν (και την οποία πολλοί εξακολουθούν να έχουν), οι οποίοι, θεωρώντας τα δόγματα αυτά δυσαρμονικά προς τα όσα αναγινώσκονται στα πλατωνικά συγγράμματα ή αδυνατώντας να τα συμφιλιώσουν με αυτά, τα απέρριπταν. Πράγματι, εάν κανείς δεν εισχωρήσει σε εκείνη την περίπλοκη ιστορική περίοδο κατά την οποία έγραφε ο Πλάτων, και δεν κατανοήσει την έντονη διάκριση που ο ίδιος διενεργούσε μεταξύ γραπτής και προφορικής διδασκαλίας, εάν παραβλέψει τη ρητή και αιτιολογημένη δήλωσή του ότι δεν ήθελε να αποτυπώσει γραπτώς τα ζητήματα που θεωρούσε «υπέρτατης αξίας» —δηλαδή τη δογματική διδασκαλία των Αρχών σε πρωτολογικό επίπεδο—, τότε δεν μπορεί να κατανοήσει τα σχετικά μηνύματα.

Επιπλέον, πρέπει να υπογραμμιστεί ότι πρόκειται για τύπο αντίδρασης που παρατηρήθηκε ήδη σε ορισμένους συγχρόνους του Πλάτωνος. Πράγματι, όπως μας παραδίδεται, ο Πλάτων αποδέχθηκε τουλάχιστον μία φορά να εκθέσει δημοσίως —εκτός της Ακαδημίας— τις «ἀγράφους διδασκαλίας» του, διαμέσου μιας δημόσιας διάλεξης (ή ενός κύκλου διαλέξεων)· όμως τα αποτελέσματα υπήρξαν απογοητευτικά. Ο Αριστόξενος μάς διηγείται:

Όπως συνήθιζε να διηγείται ο Αριστοτέλης, αυτή ήταν η εντύπωση της πλειονότητας εκείνων που παρακολούθησαν τη διάλεξη Περί τοῦ Ἀγαθοῦ. Διότι καθένας είχε προσέλθει εκεί, περιμένοντας να ακούσει για κάποιο από τα λεγόμενα ανθρώπινα αγαθά, όπως ο πλούτος, η υγεία, η σωματική ρώμη, ή, γενικότερα, μια θαυμαστή ευδαιμονία. Όταν όμως απεδείχθη ότι οι λόγοι περιστρέφονταν γύρω από μαθηματικά ζητήματα —αριθμούς, γεωμετρία και αστρονομία— και ότι εν τέλει εστηρίζετο η θέση ότι υπάρχει ένα Αγαθόν, ένα Έν, τότε, νομίζω, τούτο εφάνη απολύτως παραδοξολογικό (εντελώς παράδοξο). Κατά συνέπειαν, κάποιοι αισθάνθηκαν περιφρόνηση, άλλοι εξέφρασαν αποδοκιμασία, το κατέκριναν (Αριστόξενος, Αρμονικά στοιχεία, II 39-40).

Αν, ωστόσο, γίνει κατανοητό ό,τι προηγουμένως επιχειρήσαμε να αποσαφηνίσουμε, τα πράγματα αναφαίνονται υπό ένα εντελώς διαφορετικό φως.

Τέλος, ένα ακόμη σημείο αξίζει να αναδειχθεί: η διδασκαλία των δύο Αρχών στον Πλάτωνα συνιστά σχεδόν τέλεια μεταφυσική διατύπωση μιας από τις θεμελιώδεις δομές του ελληνικού τρόπου σκέψεως, όπως θα διαπιστώσουμε αμέσως στη συνέχεια.

----------

Η διπολική δομή ως χαρακτηριστικό γνώρισμα του τρόπου σκέψης των Ελλήνων

 Ήδη οι προσωκρατικοί έστρεφαν την προσοχή τους σε αντίθετες αρχές και στη διπολική δομή της πραγματικότητας, ξεκινώντας από τον Ηράκλειτο και κατόπιν κυρίως με τους Πυθαγορείους. Σε ένα απόσπασμα του Φιλολάου διαβάζουμε:

Όλα τα πράγματα είναι εκ φύσεως είτε περιορίζοντα είτε απεριόριστα, ή συγχρόνως και περιορίζοντα και απεριόριστα. Πράγματα που να είναι μόνον απεριόριστα ή μόνον περιορίζοντα δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν. Εφόσον, λοιπόν, είναι φανερό ότι τα όντα δεν δύνανται να συγκροτούνται ούτε αποκλειστικά από περιορίζοντα στοιχεία ούτε αποκλειστικά από απεριόριστα, καθίσταται προφανές ότι το σύμπαν και τα πράγματα που περιέχονται σε αυτό συνίστανται από τη σύζευξη περιοριστικών και απεριόριστων στοιχείων.[ΑΡΣΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΕΠΟΙΗΣΕΝ ΑΥΤΟΥΣ]

Αλλά και η ίδια η αρχαιότερη θεολογική σκέψη βασίζεται σε μια διπολική σύλληψη. Ήδη στη Θεογονία του Ησιόδου αυτό γίνεται φανερό. Από την αρχή οι θεοί και οι κοσμικές δυνάμεις διαιρούνται σε δύο πολικά αντίθετες σφαίρες, που ανάγονται στη Γαία και το Χάος, οι οποίες έχουν, αντίστοιχα, τα χαρακτηριστικά ης μορφής και της αμορφίας: σε αυτή τη διπολικότητα συνοψίζεται το σύνολο των όντων. Αλλά και στη δεύτερη φάση της θεογονίας, δηλαδή με την έλευση του Δία, η διπολική σύλληψη παραμένει υποκείμενη ιδέα. Όπως έχει επισημανθεί, οι Τιτάνες, που ηττήθηκαν από τον Δία, ρίχνονται στον Τάρταρο, ο οποίος, μπορεί κανείς δικαίως να πει, νοείται ως ένα είδος «αντίκοσμου πολικά αντίθετου» προς τον Όλυμπο. Επιπλέον, ο καθένας από τους θεούς φαίνεται να είναι ένα μίγμα ή σύνθεση δυνάμεων με πολικά αντίθετα χαρακτηριστικά: ο Απόλλων, για παράδειγμα, έχει ως σύμβολα το τόξο και τη λύρα· η Άρτεμις είναι παρθένος και ταυτόχρονα προστάτρια  των γυναικών που γεννούν, και ούτω καθεξής. Επιπλέον, κάθε θεότητα έχει μια άλλη θεότητα ως πολικά αντίθετή της: για παράδειγμα, στον Απόλλωνα αντιπαρατίθεται πολικά ο Διόνυσος, στην Άρτεμιδα αντιπαρατίθεται η Αφροδίτη, και ούτω καθεξής.

Μια μελετήτρια του ελληνικού μύθου, η Paula Philippson, έχει αναγνωρίσει με τελειότητα αυτόν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της πολικής μορφής ως βασικής δομής της ελληνικής σκέψης. Αξίζει να διαβάσει κανείς μια σελίδα της, στην οποία έχω ήδη αρκετές φορές στρέψει την προσοχή, διότι είναι πραγματικά υποδειγματική:

«Η πολική μορφή της σκέψης βλέπει, συλλαμβάνει, σχηματίζει και οργανώνει τον κόσμο, ως ενότητα, σε ζεύγη αντιθέτων. Αυτά είναι οι μορφές με τις οποίες ο κόσμος παρουσιάζεται στο ελληνικό πνεύμα, με τις οποίες αυτό μετασχηματίζει και συλλαμβάνει σε ταξινομήσεις την πολλαπλότητα του κόσμου. Αυτά τα ζεύγη αντιθέτων της πολικής μορφής της σκέψης είναι θεμελιωδώς διαφορετικά από τα ζεύγη αντιθέτων της μονοθεμελιακής (μονιστικής) μορφής σκέψης ή της δυϊστικής, στο πλαίσιο των οποίων αυτά αλληλοαποκλείονται, ή, πολεμώντας μεταξύ τους, αλληλοκαταστρέφονται ή, τέλος, συμφιλιούμενα, παύουν να είναι ως αντίθετα [...]. Αντίθετα, στη μορφή της πολικής σκέψης τα αντίθετα ενός ζεύγους δεν είναι μόνο αδιάσπαστα συνδεδεμένα μεταξύ τους, όπως οι πόλοι του άξονα μιας σφαίρας, αλλά είναι, στη βαθύτερη λογική τους ουσία, ακριβώς πολική, αλληλοεξαρτώμενα μέσω της αντίθεσής τους: χάνοντας τον αντίθετο πόλο, θα έχαναν και το ίδιο τους το νόημα. Το νόημά τους συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι αυτά, ως αντίθετα – όπως και ο άξονας που τα χωρίζει – είναι μέρη μιας μεγαλύτερης ενότητας που δεν μπορεί να οριστεί αποκλειστικά με βάση αυτά: για να το πούμε με γεωμετρικούς όρους, είναι σημεία μιας σφαίρας τέλεια αυτάρκους. Αυτή η πολική μορφή της σκέψης πληροί αναγκαστικά κάθε αντικειμενοποίηση της ελληνικής σκέψης. Γι’ αυτό και η ελληνική θέαση του θείου είναι διαμορφωμένη στο πρότυπό της»[P. Philippson, Origini e forme del mito greco (Προέλευση και μορφές του ελληνικού μύθου), επιμέλεια A. Brelich, Boringhieri, Τορίνο 1993, σ. 65-66].

Αυτή η «πολική» μορφή, ή, για να το πούμε καλύτερα, «διπολική», που χαρακτηρίζει την ελληνική σκέψη σε όλες της τις μορφές, όπως προκύπτει καθαρά από όσα είπαμε στην προηγούμενη παράγραφο, σφραγίζεται με τελειότητα ακριβώς στη πρωτολογική θεωρία των πρώτων και υπέρτατων Αρχών του Πλάτωνα: του «Ενός» και της «Αόριστης Δυάδας του μεγάλου και του μικρού», και στις θέσεις που απορρέουν από αυτήν, δηλαδή στις «άγραφες δοξασίες» και σε όλη τη σειρά υπαινιγμών και διασταυρούμενων αναφορών που υπάρχουν στα γραπτά του.

Και αυτό αποδεικνύει περίτρανα τη σημασία και την εμβέλεια των μαρτυριών για τις ‘άγραφες δοξασίες’ και των «βοηθημάτων» που αυτές προσφέρουν στην κατανόηση των πλατωνικών γραπτών.

----------

Σημασία και ιστορική εμβέλεια της θεωρίας των Ιδεών και της διδασκαλίας των Αρχών

Ολοκληρώνω τις σκέψεις που αναπτύχθηκαν σε αυτό το κεφάλαιο, εφιστώντας την προσοχή του αναγνώστη στη σημασία της διδασκαλίας των Ιδεών, με την οποία πρέπει να συσχετισθεί η παράλληλη σημασία της θεωρίας των Αρχών, η οποία ωστόσο παρέμεινε περισσότερο στο παρασκήνιο και έδρασε, θα λέγαμε, ως αντίστιξη.

Πρώτα απ’ όλα, αξίζει να επαναλάβουμε μια ήδη διατυπωμένη παρατήρηση, δηλαδή να θυμίσουμε ότι τα αποτελέσματα που πέτυχε ο Πλάτων με τον «δεύτερο πλου» του αποτελούν το σημαντικότερο ορόσημο στην ιστορία της μεταφυσικής.

Πράγματι, η δυτική σκέψη, όπως είχα πολλές φορές την ευκαιρία να επισημάνω, αποδεικνύεται αποφασιστικά υποταγμένη στη συνθήκη της ανακάλυψης του υπεραισθητού όντος, όχι μόνο στο μέτρο και στον βαθμό που την αποδέχεται, αλλά και στον βαθμό που δεν την αποδέχεται: διότι, σε αυτή την τελευταία περίπτωση, η μη αποδοχή των αποτελεσμάτων του «δεύτερου πλου» θα πρέπει να δικαιολογηθεί, και η διαλεκτική αντιπαράθεση που συνδέεται με τη μη αποδοχή θα εμπεριέχει πάντα σε κάποιον βαθμό αυτόν τον καθορισμό. Ας θυμηθούμε, ιδίως, ότι μόνο μετά τα αποτελέσματα του ‘δεύτερου πλου’ μπορούμε να μιλάμε για «αισθητό» και «υπεραισθητό», για «εμπειρικό» και «μεταεμπειρικό», για «φυσικό» και «υπερφυσικό». Και μόνο στο φως αυτών των κατηγοριών οι Φυσικοί πριν τον Πλάτωνα εμφανίζονται ως ‘υλιστές’, και ο φυσικός κόσμος δεν είναι πλέον το σύνολο των όντων, αλλά το σύνολο αυτών που φαίνονται. Και, κατά πολύ μεγαλύτερο λόγο, αυτό ισχύει και για τις θέσεις που έλαβαν οι φιλόσοφοι μετά τον Πλάτωνα, μετά την ανακάλυψή του.[ΠΑΤΕΡΙΚΟ ΜΕΤΑ-ΠΑΤΕΡΙΚΟ ΕΝ ΧΡΟΝΩ]

Όσον αφορά τη θεωρία των Ιδεών, αρκεί να θυμηθούμε την κρίση που διατύπωσε ο Χέγκελ, ο οποίος δεν δίστασε να γράψει ότι ακριβώς στη διατύπωση της θεωρίας των Ιδεών έγκειται η πραγματική «μεγαλοφυΐα» του Πλάτωνα. Πηγαίνει μάλιστα ακόμη παραπέρα, δηλώνοντας ότι, με τη δημιουργία της θεωρίας των Ιδεών, «ο Πλάτων σημαδεύει ένα ορόσημο στην ιστορία της φιλοσοφίας, και άρα γενικά στην παγκόσμια ιστορία» [Hegel, Lezioni di storia della filosofia (Μαθήματα ιστορίας της φιλοσοφίας), ιταλική μετάφραση των E. Codignola και G. Sanna, La Nuova Italia, Φλωρεντία 1932, τόμος II, σ. 209].

Και τι να πούμε για τη θεωρία των Αρχών;

Ας θυμηθούμε μόνο επιγραμματικά ότι η θεωρία του Ενός υπήρξε το γενετικό κέντρο γύρω από το οποίο σχηματίστηκε και αναπτύχθηκε ο Νεοπλατωνισμός, με τη συστηματική καινοτομία της παραγωγής από το ίδιο το Ένα της αντιθετικής αρχής της Δυάδας, και συνεπώς με την παραγωγή της διπολικής δομής του πραγματικού από το ίδιο το Ένα (δηλαδή με την παραγωγή του διπολισμού από έναν ριζικό μονοπολισμό). Επομένως, χωρίς τις άγραφες δοξασίες δεν θα μπορούσε να εξηγηθεί ούτε ο ίδιος ο Νεοπλατωνισμός ούτε η ιστορία του.[ΕΝΟΣ ΔΕ ΕΣΤΙΝ ΧΡΕΙΑ ΟΧΙ ΝΑ ΤΥΡΒΑΖΕΙΣ ΠΕΡΙ ΠΟΛΛΑ]

Για την αντίστροφη ροή αυτής της θεματικής των πρώτων πλατωνικών Αρχών στην ιστορία της νεότερης και σύγχρονης σκέψης παραπέμπω στα έργα των Krämer [Ο Πλάτωνας και τα Θεμέλια της Μεταφυσικής. Δοκίμιο για τη Θεωρία των Αρχών και τις Άγραφες Δοξασίες του Πλάτωνα, με Συλλογή Θεμελιωδών Κειμένων σε Δίγλωσση Έκδοση. Εισαγωγή και Μετάφραση από τον G. Reale, Vita e Pensiero, Μιλάνο, 1983, 1994] και Beierwaltes [Σκέψη του Ενός: Μελέτες στη Νεοπλατωνική Φιλοσοφία και την Ιστορία των Επιρροών της, Εισαγωγή από τον G. Reale, μετάφραση από τον M.L. Gatti, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1991]. Εδώ περιορίζομαι να υποδείξω μια σύντομη παρατήρηση σχετικά με τη θεωρητική εμβέλεια αυτής της διδασκαλίας.

Συγκεκριμένα: τι νόημα μπορεί να έχει για τον σημερινό άνθρωπο να ακούσει από τον Πλάτωνα ότι το Αγαθό είναι το Ένα που ενεργεί πάνω στη Δυάδα, δηλαδή πάνω στη χαώδη διαίρεση στα πολλά; Γιατί η αντίδραση του σύγχρονου ανθρώπου να μην είναι ακριβώς εκείνη που είχαν οι αρχαίοι, όταν άκουσαν να εκτίθεται αυτή η διδασκαλία;

Ο σημερινός άνθρωπος τείνει να διαιρεί τα πάντα, όπως έκανε με το άτομο. Όχι μόνο σε πολιτικό επίπεδο (τάξεις, κόμματα, ρεύματα, κ.τ.λ.), αλλά και σε ηθικό: διάσπαση της οικογένειας με το διαζύγιο, μάχες μεταξύ των φύλων, διαίρεση γονέων και παιδιών και ούτω καθεξής. Ο άνθρωπος του σήμερα έχει σκάψει θεμελιακές ρωγμές και μέσα στην ίδια του την ψυχή, με τα γνωστά αποτελέσματα. Και το πλατωνικό μήνυμα ίσως λέει ακριβώς αυτό, δηλαδή ότι τα προβλήματα που συνδέονται με αυτές τις διαιρέσεις έχουν μία και μόνη ρίζα, και μπορούν να επιλυθούν μόνο επανεγκαθιστώντας την ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα, την τάξη στο χάος, την αρμονία στη δυσαρμονία.

Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος άνθρωπος θα έπρεπε να μάθει να ξαναβρεί το αρχαίο ‘μέτρον άριστον’. Αλλά γι’ αυτό θα πρέπει να πούμε πολύ περισσότερα στη συνέχεια.

Εδώ, για να κλείσω, θέλω να ανακαλέσω για ακόμη μία φορά τον Χέγκελ. Δεν είχε κατανοήσει τις άγραφες δοξασίες, επειδή ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζονταν στην εποχή του (κυρίως από τον W.G. Tennemann) τις καθιστούσε απαράδεκτες. Αλλά είχε κατανοήσει καλά το θέμα που αυτές είχαν στο κέντρο τους, ανασυγκροτώντας το από άλλη οδό (κάτι που κάνει το θέμα ακόμη πιο ενδιαφέρον). Στις Διαλέξεις περί φιλοσοφίας της θρησκείας, ο Χέγκελ γράφει:

«Όλη η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η μελέτη των προσδιορισμών του Ενός.» (Hegel, Διδασκαλίες για τη φιλοσοφία της θρησκείας, στο Werke, τόμος XV, σ. 113 Glockner).

Μια διατύπωση που πιο πλατωνική δεν θα μπορούσε να υπάρξει.

Τέλος VII Κεφαλαίου

ΠΡΟΣΟΧΗ ΔΙΟΤΙ Ο ΠΛΑΤΩΝ, ΟΠΩΣ ΚΑΙ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, ΚΑΚΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΒΙΑΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ, ΥΠΕΡ ΤΟΥ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΠΟΠΠΕΡ ΚΑΙ ΤΟΥ ΥΠΑΡΞΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ..

 ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΙΑ ΣΥΓΚΛΟΝΙΣΤΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΣΤΟΝ ΠΟΛΕΜΟ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ, Η ΟΠΟΙΑ ΠΕΡΝΑ ΑΠΑΡΑΤΗΡΗΤΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΝΟΗΤΙΚΗ ΟΠΙΣΘΟΔΡΟΜΗΣΗ ΤΩΝ ΣΗΜΕΡΙΝΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΤΗΝ ΑΡΓΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΑΤΑΚΡΙΣΗ. ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΠΟΛΥΤΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΚΑΙ ΚΑΤΟΧΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΑΡΓΙΑΣ ΠΕΡΙΕΡΓΕΙΑΣ, ΦΙΛΑΡΧΙΑΣ ΚΑΙ ΑΡΓΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΟ ΟΠΟΙΟ ΒΥΘΙΣΤΗΚΑΝ ΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ. 

ΑΝΤΙΣΤΡΕΦΟΝΤΑΣ ΜΑΛΙΣΤΑ ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΩΣ ΤΗΝ ΜΕΓΑΛΗ ΕΥΧΗ ΤΗΣ ΠΑΤΕΡΙΚΗΣ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ, ΕΥΧΟΜΕΝΟΙ ΜΕ ΖΗΛΟ : ΚΥΡΙΕ ΚΑΙ ΔΕΣΠΟΤΑ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΜΟΥ ΠΝΕΥΜΑ ΣΩΦΡΟΣΥΝΗΣ, ΤΑΠΕΙΝΟΦΡΟΣΥΝΗΣ,ΥΠΟΜΟΝΗΣ ΚΑΙ ΑΓΑΠΗΣ ΜΗ ΜΟΙ ΔΟΣ ΠΝΕΥΜΑ ΔΕ ΕΩΣΦΟΡΙΚΟ ΑΡΓΙΑΣ, ΠΕΡΙΕΡΓΕΙΑΣ, ΦΙΛΑΡΧΙΑΣ ΚΑΙ ΑΡΓΟΛΟΓΙΑΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕ ΣΤΟΝ ΠΡΩΗΝ ΔΟΥΛΟ ΣΟΥ ΚΑΙ ΑΦΕΣ ΑΥΤΟΝ ΕΡΜΑΙΟ ΤΟΥ ΠΕΙΡΑΣΜΟΥ ΤΩΝ ΕΣΧΑΤΩΝ, ΤΟΥ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟΥ.

Ο ΤΡΙΤΟΣ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΣ ΠΟΛΕΜΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΘΑ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΕΙ ΤΗΝ ΕΝΘΡΟΝΙΣΗ ΤΟΥ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟΥ ΠΡΟΩΘΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΑΓΓΛΟΣΑΞΩΝΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΨΕΥΔΟΕΚΔΗΜΟΚΡΑΤΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΟΙΚΟΥΜΕΝΗΣ, ΑΠΟΡΡΟΙΑ ΤΟΥ ΕΚΔΗΜΟΚΡΑΤΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΜΕ ΤΟ ΠΡΑΞΙΚΟΠΗΜΑ ΤΗΣ Β'ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΔΙΑΛΥΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΤΑ ΟΠΩΣ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΧΑΡΙΝ ΤΗΣ ΔΑΙΜΟΝΙΚΗΣ ΕΝΩΣΕΩΣ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ.  ΠΡΟΩΘΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΙΩΑΚΕΙΜ ΝΤΑ ΦΙΟΡΕ ΣΑΝ ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΚΥΡΙΟΥ ΜΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΠΕΤΥΧΕ , ΟΛΟΚΛΗΡΩΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΥΒΡΙ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΜΕ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΗΣ ΑΠΟΚΤΗΣΗΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΧΕΙΡΟΤΟΝΙΑ ΤΟΥ ΚΛΗΡΟΥ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΜΑΤΟΣ ΣΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΤΑ ΥΠΟΛΟΙΠΑ ΟΠΩΣ Η ΚΑΤΑΡΓΗΣΗ ΤΟΥ ΕΣΤΑΥΡΩΜΕΝΟΥ, Η ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ Ο ΠΟΛΕΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΑΠ. ΠΑΥΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ ΓΙΝΟΝΤΑΙ ΜΠΡΟΣ ΣΤΑ ΜΑΤΙΑ ΜΑΣ. ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΝΙΚΗ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ Η ΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΟΡΟΥΣ ΟΠΩΣ ΕΓΙΝΕ ΑΠΟΔΕΚΤΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΙΔΙΟΥΣ ΤΟΥΣ ΑΓΙΟΡΕΙΤΕΣ.

Η Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους για την επίσκεψη του Πρωθυπουργού Κυριάκου Μητσοτάκη, Πατερικός: Η Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους για την επίσκεψη του Πρωθυπουργού Κυριάκου Μητσοτάκη