Το ακαδημαϊκό συγγραφικό έργο του θεολόγου και φιλοσόφου Χρήστου Γιανναρά, θα μπορούσε βάσιμα να πει κανείς, υπήρξε ένα από τις σημαντικότερα και πιο πρωτότυπα της εποχής μας. Ωστόσο, παραμένει μάλλον ελλιπώς συζητημένο στο χώρα μας. Όπως δήλωσε κάποτε και ο ίδιος:
«Με τρομάζει που νιώθω αδικαίωτος συγγραφέας. Κάθε φορά που παραδίνω στο τυπογραφείο ένα βιβλίο, πιστεύω ότι επιτέλους αυτό, σε αντίθεση με τα προηγούμενα, δεν θα θαφτεί στη σιωπή. Αποκλείεται να περάσει και αυτό απαρατήρητο. Σίγουρα θα προκαλέσει, θα δημιουργήσει αντιδράσεις, θα κουβεντιαστεί. Έτσι πιστεύω κάθε φορά. Και κάθε φορά διαψεύδομαι […] Ναι, για τις επιφυλλίδες δεν έχω παράπονο, τα δημοσιογραφικά μου κείμενα διαβάζονται. Είναι τα μόνα που εισπράττουν και μανιασμένες επιθέσεις δημόσιες, όπως και κάποιον ιδιωτικό ενθουσιασμό».
Κάτι ακόμη χειρότερο συμβαίνει με την ουσία των θέσεών του:
«Κανένας ποτέ επικριτής μου δεν στάθηκε στη λογική ή ουσία του επικρινόμενου κειμένου, ούτε και λογάριασε απαντήσεις ή εξηγήσεις. Στις ατέλειωτες επιθέσεις που δέχτηκα κατά καιρούς στη ζωή μου, δεν υπήρξε ποτέ περιθώριο διαλόγου. Πάντα οι επιθέσεις επικεντρωμένες σε αποσπασματικές φράσεις, σε νοηματικές διαστροφές ξεκάθαρων διατυπώσεων. Μοιάζει απόλυτος ο αφορισμός, αλλά αυτή η πείρα έχει κατασταλάξει μέσα μου και αυτή καταθέτω: Δεν δέχτηκα ποτέ, μα ποτέ δημόσιες επικρίσεις που να σκόπευαν στη διόρθωση λαθών, στη διασάφηση κακών διατυπώσεων στην υπόδειξη εσφαλμένης πληροφόρησης ή ερμηνείας. Τα κείμενα ήταν πάντοτε μόνο η αφορμή, ο στόχος πάντοτε άλλος».
Ποια ήταν λοιπόν η φιλοσοφία του; Ποιες οι θεμελιώδεις οντολογικές της προϋποθέσεις; Ας τα δούμε από την αρχή. Βασικός στόχος του Χρήστου Γιανναρά στάθηκε η καθοδήγηση του σύγχρονου ανθρώπου στην ανακάλυψη ενός τρόπου ζωής πέρα από την ατομική ικανοποίηση και τον εγωκεντρισμό: πρόκειται για τη ζωή του μοιράσματος, της βαθύτερης επικοινωνίας των ανθρώπων και το δόσιμο, που ο γνήσιος και βαθύς έρωτας μπορεί να ενθαρρύνει. Αυτό σηματοδοτεί, σύμφωνα με τον ίδιο, το «εκκλησιαστικό γεγονός», όπως το αποκαλεί. Συγκεκριμένα, τουλάχιστον από τη δεκαετία του 1980, ο συγκεκριμένος διανοητής επιχείρησε μια ριζική ανατροπή στη φιλοσοφική σκέψη, εισηγούμενος με συστηματικό τρόπο μια νέα μεταφυσική πρόταση που να απαντά στο ερώτημα για την αιτία και τον σκοπό της ύπαρξης (οντολογία), ενώ συγχρόνως να υπόκειται και σε εμπειρική επαλήθευση/διάψευση (κριτική). Επρόκειτο για μια προσπάθεια που ο ίδιος θεωρούσε ιδιαιτέρως επαναστατική και φιλόδοξη:
«Να παντρέψεις τον κριτικισμό με την οντολογία σημαίνει ή ότι δεν ξέρεις τι λες, ή ότι προτείνεις κάτι που δεν χωράει στα ως τώρα σχήματα. Αν υπάρχει δυνατότητα μιας μη αξιωματικής, αλλά κριτικά επαληθεύσιμης οντολογίας (ερμηνείας του υπαρκτικού γεγονότος και της αιτιώδους αρχής του), θα είναι το πρώτο καίριο βήμα στη φιλοσοφική προβληματική μετά την Κριτική του καθαρού λόγου».
Ξεκινώντας από την αυτεπίγνωση της ύπαρξης εκ μέρους του ανθρώπινου υποκειμένου, που ο νευροχειρουργός John Eccles αποκαλούσε κάποτε “self” και ο γνωστός ψυχαναλυτής Jacques Lacan συνήθιζε να ονομάζει “Kern”, ο Γιανναράς παρουσιάζει αυτό που ο ίδιος θεωρεί ως το αρχαιοελληνικό κριτήριο εγκυρότητας της γνώσης: το αληθεύειν, στην αρχαιοελληνική σκέψη, ταυτίζεται με το κοινωνείν. Αυτή η ιδέα σημαίνει πως αληθινό μπορεί να θεωρηθεί μονάχα αυτό που βιώνεται ως τέτοιο από την κοινή εμπειρία («όταν πάντες ομοδοξούσι και έκαστος επιμαρτυρεί», κατά τον Δημόκριτο).
Έτσι, η κοινωνική σχέση ανάμεσα στα επιμέρους υποκείμενα ορίζεται ως μοναδικό κριτήριο σχετικά με το τι είναι αληθινό ή ψευδές. Με αυτή την πρόταση, ισχυρίζεται, γίνεται εφικτή η υπέρβαση των παλαιών διπόλων που ταλανίζουν το Δυτικό φιλοσοφείν εδώ και αιώνες (υλισμός-ιδεαλισμός, νοησιαρχία-εμπειρισμός, μονισμός-δυϊσμός). Σύμφωνα με τον Χρήστο Γιανναρά, οι διαφορές ανάμεσα σε υλισμό και ιδεαλισμό, δύο παρωχημένες πια φιλοσοφικές στάσεις, είναι επουσιώδεις, αφού αμφότεροι έχουν ως κοινό γνωσιοθεωρητικό θεμέλιό τους το να ορίζουν τη γνώση όχι ως προφάνεια σχέσεων αλλά ως προφάνεια οντοτήτων:
«Αν η σχέση ως γνωστική εμπειρία είναι η προϋπόθεση της (κοινωνικά) έγκυρης πιστοποίησης του υπαρκτού, τότε πραγματικά υπαρκτό είναι όχι μόνο αυτό για το οποίο μας πληροφορούν οι αισθήσεις ή η διάνοια —το αντικειμενικά σημαινόμενο—, αλλά κάθε δεύτερος όρος της υποκειμενικής σχέσης, έστω και άρρητος κατά την ποιοτική του ετερότητα. Η σχέση ως γνωστική εμπειρία αναφέρεται όχι μόνο σε ποσοτικές πιστοποιήσεις (αντικείμενα–μεγέθη–αριθμητικὲς συσχετίσεις), αλλά και σε ποιοτικές εκτιμήσεις πραγματικά υπαρκτές και προϋποθετικές της ερμηνείας του υπαρκτικού γεγονότος (σε ποιότητες συμπεριφοράς, στην ποιότητα του μοναδικού ή της ετερότητας, σε ποιοτικές διαφορές των ενεργούμενων σχέσεων, στο ιδιάζον της καλλιτεχνικής ή επιστημονικής “έμπνευσης” και “διαίσθησης”, κ.λπ.). Η εμπειρική πιστοποίηση της ποιότητας είναι γνωστικό γεγονός εξίσου έγκυρο (κοινωνικά επαληθεύσιμο) όσο και κάθε ποσοτική πιστοποίηση υποκείμενη σε μαθηματική ή άλλη αντικειμενική διατύπωση».
Σύμφωνα με τον Χρήστο Γιανναρά, το παμπάλαιο και σοβαρό σφάλμα (λίγο-πολύ) όλης της Δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης είναι η απολυτοποίηση ενός εκ των δύο όρων που συντελούν στη γνώση (υποκείμενο/αντικείμενο), στην πλευρά του οποίου καταλήγει αυτή κάθε φορά να εγκλωβίζεται, αναζητώντας την τέλεια αντικειμενικότητα καθώς συνάμα «βυθίζεται» όλο και περισσότερο στον υποκειμενισμό. Με λίγα λόγια, η Δύση ανέκαθεν αδυνατούσε να συλλάβει τον κόσμο γύρω μας ως ένα πλέγμα συγκροτούμενων σχέσεων, και γι’ αυτό προσπαθεί ακόμη (με την εξαίρεση ελάχιστων διανοητών, όπως ο Heidegger και ο Wittgenstein, που ο Γιανναράς αναγνωρίζει ως πνευματικούς του δασκάλους) να ορίσει την αλήθεια σαν «ορθότητα», αναζητώντας κατόπιν τα κριτήρια που θα την πιστοποιούν. Μερικά από τα πιο χαρακτηριστικά κριτήρια που έχει υιοθετήσει κατά καιρούς η Δύση, είναι οι συλλογισμοί των Σχολαστικών φιλοσόφων, που μετέτρεψαν τον Θεό από μέτοχο μιας σχέσης σε μιαν αντικειμενικά λογική και ηθική εγκυρότητα, με αποτέλεσμα τον δογματισμό και τον χρησιμοθηρικό ατομικισμό της θεολογικής πρόσληψης του Χριστιανισμού. Τόσο τα ορθολογικά επιχειρήματα όσο και η παπική αυθεντία, στάθηκαν τέτοια παραδείγματα. Πιο συγκεκριμένα, η Ρωμαιοκαθολική σκέψη έτεινε να μετατρέπει την εκκλησιαστική θεολογία σε προϊόν διανοητικής σύλληψης (αναζητώντας π.χ. επιχειρήματα για να αποδείξει ότι υπάρχει ο Θεός), αλλά η μεγαλύτερη έκφραση «ακαδημαϊσμού» της θεολογίας δεν εμφανίστηκε παρά μετά την προτεσταντική Μεταρρύθμιση. Η τελευταία, φιλοδοξώντας να προσφέρει ένα αντίβαρο στην αυθεντία του Πάπα, που ήδη είχε καθιερωθεί, μετέθεσε την έννοια της αυθεντίας από το πρόσωπο εκείνου στις γραπτές πηγές της πίστης και, πιο συγκεκριμένα, στην ίδια τη Βίβλο ως κείμενο γραπτού λόγου.
Όσον αφορά τώρα στην ηθική, μέχρι σήμερα ολόκληρος ο Προτεσταντισμός, από τον Καλβίνο και τον Λούθηρο μέχρι τις άλλες, πιο σύγχρονες «παραφυάδες» του, είναι πρακτικά εγκλωβισμένος σε νομικές οριοθετήσεις των ανθρώπινων επιθυμιών, μας λέει και πάλι ο Γιανναράς. Επιπρόσθετα, ο Προτεσταντισμός παγίωσε για τα καλά στη Δύση την απολυτοποίηση του υποκειμένου και τον ατομικισμό. Ο καπιταλισμός, λέει ο Γιανναράς ερμηνεύοντας τον Max Weber, έχει τις πνευματικές ρίζες του στη θρησκευτικότητα της Δύσης: ήταν η ανάγκη για αποτελεσματικότητα και η απαίτηση για ποσοτικά μετρήσιμα αποτελέσματα, αυτή που οδήγησε στη συσσώρευση του πλούτου και την αυτονόμηση της εργασίας από τον υπόλοιπο ανθρώπινο βίο. Από αυτόν τον προσανατολισμό προήλθε αργότερα ο πουριτανισμός και απευθείας από αυτόν η προτεσταντική ηθική της εργασίας που συνετέλεσε στην καπιταλιστική συσσώρευση, για να ακολουθήσει τελικά και σχεδόν αναπόδραστα η μαζική αποθρησκειοποίηση, με αποτέλεσμα ο Ευρωπαίος άνθρωπος να έχει καταλήξει να γίνει αυτό που είναι σήμερα, ύστερα από τόσους αιώνες σθεναρής καταπίεσης των ενστίκτων του. Στους Νεώτερους Χρόνους, αρχής γενομένης με την Αναγέννηση, προέκυψε σταδιακά μια δυναμική αντίδραση απέναντι στη δεσποτική εξουσία των εκκλησιών. Το αποτέλεσμα ήταν να γεννηθούν σταδιακά μεταφυσικά συστήματα που αντλούσαν την εγκυρότητά τους όχι πλέον από τον Θεό αλλά από τη φύση, όπως μας έχει δείξει και ο Παναγιώτης Κονδύλης. Εκεί στηρίχθηκε και ο Διαφωτισμός, ο οποίος υπήρξε μια αληθινή επανάσταση, μια ανταρσία του ανθρώπου της Δύσης απέναντι στην καταπίεση της «θρησκειοποιημένης» θεολογίας[1].
Ο Διαφωτισμός συνέχισε την οριοθέτηση της γνώσης και της υποκειμενικότητας, ακολουθώντας τον τρόπο σκέψης των θεολόγων που επεδίωκε να καταπολεμήσει. Στον σύγχρονο κόσμο, η Δύση βίωσε ξανά τον διχασμό ανάμεσα σε Προτεσταντισμό και Καθολικισμό, μέσα από την αντιπαράθεση του καπιταλιστικού φιλελευθερισμού και του μαρξιστικού σοσιαλισμού. Ήδη από την έλευση του καπιταλισμού, η οικονομία αυτονομήθηκε από τις κοινωνικής ανάγκες των ανθρώπων[2], δημιουργώντας εκείνο που ο Karl Marx αποκάλεσε «φετιχισμό του εμπορεύματος». Η αναφορά αυτή στον Marx δεν είναι τυχαία. Σύμφωνα πάντα με τον Γιανναρά, ο Marx σηματοδοτεί ορόσημο στην ιστορία των ιδεών της Δύσης, αφού ήταν ο πρώτος που συνέλαβε την πραγματικότητα ως πλέγμα κοινωνικών σχέσεων και όρισε τον άνθρωπο όχι με βάση κάποια ιδιότητά του (ουσιοκρατία), αλλά με βάση τις ενέργειές του και την παραγωγική του δραστηριότητα. Ο Marx μας έμαθε ότι οι παραγωγικές σχέσεις εκφράζουν την ανθρώπινη προσωπικότητα, ενώ η μεγάλη αξία των αναλύσεών του έγκειται στη διάκριση των αυθεντικών από τις αλλοτριωμένες σχέσεις. Ωστόσο, παρά την ευφυΐα του, ο Marx ήταν ανήμπορος να συλλάβει την ελευθερία και την ετερότητα ως προϋπόθεση των διϋποκειμενικών σχέσεων, εγκλωβισμένος καθώς ήταν σ’ έναν ιστορικό υλισμό που δεν μπόρεσε να διακρίνει την παραγωγή αγαθών από την ανθρώπινη δημιουργικότητα. Γι’ αυτό κατασκεύασε θεωρητικά μια ακόμη ιδεολογία, με αποτέλεσμα την έλευση του ολοκληρωτισμού στον σύγχρονο κόσμο.
Ο Γιανναράς θεωρεί πως το δίλημμα καπιταλισμός-σοσιαλισμός είναι στην ουσία του απατηλό και ψευδές, διότι η διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά συστήματα έγκειται σε δευτερεύοντα στοιχεία (δηλ. της διανομής των υλικών αγαθών), με τις προτεραιότητές τους να είναι κοινές, αφού αμφότερα υπηρετούν χρησιμοθηρικές προτεραιότητες, μιας και γεννήθηκαν μέσα στην κουλτούρα της Δύσης. Με την κριτική οντολογία του, ο Χρήστος Γιανναράς αποπειράθηκε να σηματοδοτήσει μια κοινωνιοκεντρική πρόταση πολιτισμού (ηθική, οικονομική, πολιτική), επαναστατική και ριζικά αντίθετη από εκείνη της Δύσης που βρίσκεται σε παρακμή. Ποια είναι η κατάσταση σήμερα; Σύμφωνα και πάλι με τον ίδιο, η σημερινή ζωή μαρτυρά την πλήρη αλλοτρίωση των σχέσεων: η οικονομική ζωή είναι διχασμένη ανάμεσα στην φετιχιστικά απεριόριστη ελευθερία του εμπορίου (καπιταλισμός) και τον περιοριστικό έλεγχο των ατόμων (κομουνισμός), ενώ η πολιτική πραγματικότητα σχηματίζεται με βάση του κανόνες του marketing, στο οποίο νικητής είναι όποιος κατορθώσει να κάνει τη μεγαλύτερη εντύπωση. Στην πραγματικότητα, επιμένει ο ίδιος, η χρησιμοθηρική και ατομοκεντρική παράδοση τη Δύσης έχει ως νομοτελειακή κατάληξη τον φασισμό, όπως έλεγε εμφατικά και ο Adorno. Αν όμως η Δύση διέτρεξε αυτή την πορεία, υπάρχει κάποιος πολιτισμός που να διέφυγε από τον διχασμό υποκειμένου-αντικειμένου και να πορεύθηκε προς την κατεύθυνση μιας κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης; Ναι, ο ελληνικός, μας λέει ο Γιανναράς εμφατικά. Η κοσμοθεωρητική αντίθεση ελληνισμού και Δύσης, ως πολιτισμικών οντοτήτων, φανερώνεται ήδη από τη νοηματοδότηση του όρου «αλήθεια». Συγκεκριμένα, ενώ για τον Έλληνα η αλήθεια είναι προϊόν μετοχής, για τον Δυτικό συνιστά απλώς σύμπτωση της έννοιας και του νοουμένου. «Αλήθεια για την κριτική οντολογία είναι η σχέση», μας λέει ο ίδιος χαρακτηριστικά. Και μια σχέση δεν είναι ποτέ δεδομένη. Είναι πάντοτε ένα κατόρθωμα[3].
Σημειώσεις
[1] Ως «θρησκειοποίηση» ορίζεται από τον Χρήστο Γιανναρά η αλλοτρίωση, η νόθευση του εκκλησιαστικού σχεσιακού βιώματος. Σε αντίθεση με την κατεύθυνση της Εκκλησίας, που αφορά στον τρόπο ύπαρξης, η θρησκεία αφορά ατομικές πεποιθήσεις και η ηθική της την ατομική συμπεριφορά και διαγωγή. Μάλιστα, ο Γιανναράς υιοθετεί μια ολόκληρη θεωρία για το πώς η «δικανική» άποψη περί του τι είναι αμαρτία εισήχθη αρχικά στη θεολογία του ευρωπαϊκού κόσμου μέσα από τον Άγιο Αυγουστίνο, έναν πρώην Μανιχαίο, ο οποίος, θεωρεί ο Γιανναράς, αποπειράθηκε να προσδιορίσει την αλήθεια χρησιμοθηρικά κριτήρια, ξεκινώντας (ως καθοριστική μορφή και «γενάρχης» του ευρωπαϊκού πολιτισμού, σύμφωνα με τον Γιανναρά) μια ιστορική διαδικασία θρησκευτικής καταπίεσης των ανθρώπινων επιθυμιών, κάτι που ταλάνιζε την Ευρώπη για αιώνες, με αποτέλεσμα τη σταδιακή απόρριψή του υπέρ της δικαίωσης των επιθυμιών (π.χ. σεξουαλικότητα) στον σύγχρονο κόσμο της Δύσης. Ο Άγιος Αυγουστίνος γίνεται αντιληπτός, έτσι, σαν μια καίριας σημασίας μορφή για όλη την ιστορία του Δυτικού πολιτισμού. Δεδομένου όμως ότι η ιστορία αυτή συνδέεται στενά με την ιστορία του ελληνισμού, σύμφωνα πάντα με τον ίδιο, υπάρχει μια στενή και έμμεση αλληλεξάρτηση των απόψεων του Αγίου Αυγουστίνου με την πορεία του σύγχρονου ελληνισμού, ορόσημο της οποίας υπήρξε η ίδρυση του ελλαδικού κράτους. Για τον Γιανναρά, η ίδρυση αυτή υπήρξε περίπου η «ταφόπλακα» (με κάποιες, βέβαια, εξαιρέσεις που επιμένουν) του ιδιαίτερου πολιτισμού της σχέσης που κόμιζε στην ανθρωπότητα ο ελληνισμός και που σκιαγραφήθηκε παραπάνω ως κριτική οντολογία. Όλα αυτά δεν μπορούν να αναπτυχθούν περαιτέρω εδώ, μιας και δεν αφορούν άμεσα στο θέμα μας.
[2] Μιλώντας για την οικονομία ως προϊόν κοινωνικών σχέσεων με στόχο την κάλυψη βασικών αναγκών, ο Γιανναράς παραθέτει συχνά το ακόλουθο αριστοτελικό χωρίο: «οὐ γὰρ ἐκ δύο ἰατρῶν γίνεται κοινωνία, ἀλλ᾽ ἐξ ἰατροῦ καὶ γεωργοῦ, καὶ ὅλως ἑτέρων καὶ οὐκ ἴσων· ἀλλὰ τούτους δεῖ ἰσασθῆναι. διὸ πάντα συμβλητὰ δεῖ πως εἶναι, ὧν ἐστὶν ἀλλαγή. ἐφ᾽ ὃ τὸ νόμισμ᾽ ἐλήλυθε, καὶ γίνεταί πως μέσον· πάντα γὰρ μετρεῖ, ὥστε καὶ τὴν ὑπεροχὴν καὶ τὴν ἔλλειψιν, πόσα ἄττα δὴ ὑποδήματ᾽ ἴσον οἰκίᾳ ἢ τροφῇ. δεῖ τοίνυν ὅπερ οἰκοδόμος πρὸς σκυτοτόμον, τοσαδὶ ὑποδήματα πρὸς οἰκίαν [ἢ τροφήν]. εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, οὐκ ἔσται ἀλλαγὴ οὐδὲ κοινωνία. τοῦτο δ᾽, εἰ μὴ ἴσα εἴη πως, οὐκ ἔσται». Αριστοτέλους, Ἠθικὰ Νικομάχεια 1133a.
[3] Εξετάζοντας το κριτήριο της κοινωνικής επαλήθευσης, παρατηρούμε ότι απειλεί να μας οδηγήσει στον σχετικισμό: πόσο βέβαιο μπορεί να είναι κανείς ότι δεν έχει ακουσίως πέσει θύμα μαζικής υστερίας; Πώς γνωρίζουμε ποια πλευρά έχει δίκιο, για παράδειγμα, στον θρησκευτικό τομέα; Πώς επαληθεύεται «κοινωνικά» η εγκυρότητα της επιστημονικής γνώσης; Αντίστοιχες αντιρρήσεις μπορούν να προκύψουν αναφορικά με την άποψη περί Μεσαίωνα, την ερμηνεία της αρχαιοελληνικής σκέψης, καθώς και της θεωρίας του Max Weber εκ μέρους του εν λόγω συγγραφέα. Μια συνολική κριτική μας της γιανναρικής έννοιας της κοινωνικής επαλήθευσης, μπορεί ο αναγνώστης να βρει στο άρθρο μας «Η αντιπαράθεση Ελλάδας και Δύσης στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά», δημοσιευμένο στο τέταρτο τεύχος του έντυπου περιοδικού Res Publica (Νοέμβριος 2021).
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Όψη της νήσου Σαιν Λουί, λιμάνι Σαιν Νικολά το απόγευμα”, 1900]) είναι έργο του γάλλου Ανρύ Ρουσσώ.
«Με τρομάζει που νιώθω αδικαίωτος συγγραφέας. Κάθε φορά που παραδίνω στο τυπογραφείο ένα βιβλίο, πιστεύω ότι επιτέλους αυτό, σε αντίθεση με τα προηγούμενα, δεν θα θαφτεί στη σιωπή. Αποκλείεται να περάσει και αυτό απαρατήρητο. Σίγουρα θα προκαλέσει, θα δημιουργήσει αντιδράσεις, θα κουβεντιαστεί. Έτσι πιστεύω κάθε φορά. Και κάθε φορά διαψεύδομαι […] Ναι, για τις επιφυλλίδες δεν έχω παράπονο, τα δημοσιογραφικά μου κείμενα διαβάζονται. Είναι τα μόνα που εισπράττουν και μανιασμένες επιθέσεις δημόσιες, όπως και κάποιον ιδιωτικό ενθουσιασμό».
Κάτι ακόμη χειρότερο συμβαίνει με την ουσία των θέσεών του:
«Κανένας ποτέ επικριτής μου δεν στάθηκε στη λογική ή ουσία του επικρινόμενου κειμένου, ούτε και λογάριασε απαντήσεις ή εξηγήσεις. Στις ατέλειωτες επιθέσεις που δέχτηκα κατά καιρούς στη ζωή μου, δεν υπήρξε ποτέ περιθώριο διαλόγου. Πάντα οι επιθέσεις επικεντρωμένες σε αποσπασματικές φράσεις, σε νοηματικές διαστροφές ξεκάθαρων διατυπώσεων. Μοιάζει απόλυτος ο αφορισμός, αλλά αυτή η πείρα έχει κατασταλάξει μέσα μου και αυτή καταθέτω: Δεν δέχτηκα ποτέ, μα ποτέ δημόσιες επικρίσεις που να σκόπευαν στη διόρθωση λαθών, στη διασάφηση κακών διατυπώσεων στην υπόδειξη εσφαλμένης πληροφόρησης ή ερμηνείας. Τα κείμενα ήταν πάντοτε μόνο η αφορμή, ο στόχος πάντοτε άλλος».
Ποια ήταν λοιπόν η φιλοσοφία του; Ποιες οι θεμελιώδεις οντολογικές της προϋποθέσεις; Ας τα δούμε από την αρχή. Βασικός στόχος του Χρήστου Γιανναρά στάθηκε η καθοδήγηση του σύγχρονου ανθρώπου στην ανακάλυψη ενός τρόπου ζωής πέρα από την ατομική ικανοποίηση και τον εγωκεντρισμό: πρόκειται για τη ζωή του μοιράσματος, της βαθύτερης επικοινωνίας των ανθρώπων και το δόσιμο, που ο γνήσιος και βαθύς έρωτας μπορεί να ενθαρρύνει. Αυτό σηματοδοτεί, σύμφωνα με τον ίδιο, το «εκκλησιαστικό γεγονός», όπως το αποκαλεί. Συγκεκριμένα, τουλάχιστον από τη δεκαετία του 1980, ο συγκεκριμένος διανοητής επιχείρησε μια ριζική ανατροπή στη φιλοσοφική σκέψη, εισηγούμενος με συστηματικό τρόπο μια νέα μεταφυσική πρόταση που να απαντά στο ερώτημα για την αιτία και τον σκοπό της ύπαρξης (οντολογία), ενώ συγχρόνως να υπόκειται και σε εμπειρική επαλήθευση/διάψευση (κριτική). Επρόκειτο για μια προσπάθεια που ο ίδιος θεωρούσε ιδιαιτέρως επαναστατική και φιλόδοξη:
«Να παντρέψεις τον κριτικισμό με την οντολογία σημαίνει ή ότι δεν ξέρεις τι λες, ή ότι προτείνεις κάτι που δεν χωράει στα ως τώρα σχήματα. Αν υπάρχει δυνατότητα μιας μη αξιωματικής, αλλά κριτικά επαληθεύσιμης οντολογίας (ερμηνείας του υπαρκτικού γεγονότος και της αιτιώδους αρχής του), θα είναι το πρώτο καίριο βήμα στη φιλοσοφική προβληματική μετά την Κριτική του καθαρού λόγου».
Ξεκινώντας από την αυτεπίγνωση της ύπαρξης εκ μέρους του ανθρώπινου υποκειμένου, που ο νευροχειρουργός John Eccles αποκαλούσε κάποτε “self” και ο γνωστός ψυχαναλυτής Jacques Lacan συνήθιζε να ονομάζει “Kern”, ο Γιανναράς παρουσιάζει αυτό που ο ίδιος θεωρεί ως το αρχαιοελληνικό κριτήριο εγκυρότητας της γνώσης: το αληθεύειν, στην αρχαιοελληνική σκέψη, ταυτίζεται με το κοινωνείν. Αυτή η ιδέα σημαίνει πως αληθινό μπορεί να θεωρηθεί μονάχα αυτό που βιώνεται ως τέτοιο από την κοινή εμπειρία («όταν πάντες ομοδοξούσι και έκαστος επιμαρτυρεί», κατά τον Δημόκριτο).
Έτσι, η κοινωνική σχέση ανάμεσα στα επιμέρους υποκείμενα ορίζεται ως μοναδικό κριτήριο σχετικά με το τι είναι αληθινό ή ψευδές. Με αυτή την πρόταση, ισχυρίζεται, γίνεται εφικτή η υπέρβαση των παλαιών διπόλων που ταλανίζουν το Δυτικό φιλοσοφείν εδώ και αιώνες (υλισμός-ιδεαλισμός, νοησιαρχία-εμπειρισμός, μονισμός-δυϊσμός). Σύμφωνα με τον Χρήστο Γιανναρά, οι διαφορές ανάμεσα σε υλισμό και ιδεαλισμό, δύο παρωχημένες πια φιλοσοφικές στάσεις, είναι επουσιώδεις, αφού αμφότεροι έχουν ως κοινό γνωσιοθεωρητικό θεμέλιό τους το να ορίζουν τη γνώση όχι ως προφάνεια σχέσεων αλλά ως προφάνεια οντοτήτων:
«Αν η σχέση ως γνωστική εμπειρία είναι η προϋπόθεση της (κοινωνικά) έγκυρης πιστοποίησης του υπαρκτού, τότε πραγματικά υπαρκτό είναι όχι μόνο αυτό για το οποίο μας πληροφορούν οι αισθήσεις ή η διάνοια —το αντικειμενικά σημαινόμενο—, αλλά κάθε δεύτερος όρος της υποκειμενικής σχέσης, έστω και άρρητος κατά την ποιοτική του ετερότητα. Η σχέση ως γνωστική εμπειρία αναφέρεται όχι μόνο σε ποσοτικές πιστοποιήσεις (αντικείμενα–μεγέθη–αριθμητικὲς συσχετίσεις), αλλά και σε ποιοτικές εκτιμήσεις πραγματικά υπαρκτές και προϋποθετικές της ερμηνείας του υπαρκτικού γεγονότος (σε ποιότητες συμπεριφοράς, στην ποιότητα του μοναδικού ή της ετερότητας, σε ποιοτικές διαφορές των ενεργούμενων σχέσεων, στο ιδιάζον της καλλιτεχνικής ή επιστημονικής “έμπνευσης” και “διαίσθησης”, κ.λπ.). Η εμπειρική πιστοποίηση της ποιότητας είναι γνωστικό γεγονός εξίσου έγκυρο (κοινωνικά επαληθεύσιμο) όσο και κάθε ποσοτική πιστοποίηση υποκείμενη σε μαθηματική ή άλλη αντικειμενική διατύπωση».
Σύμφωνα με τον Χρήστο Γιανναρά, το παμπάλαιο και σοβαρό σφάλμα (λίγο-πολύ) όλης της Δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης είναι η απολυτοποίηση ενός εκ των δύο όρων που συντελούν στη γνώση (υποκείμενο/αντικείμενο), στην πλευρά του οποίου καταλήγει αυτή κάθε φορά να εγκλωβίζεται, αναζητώντας την τέλεια αντικειμενικότητα καθώς συνάμα «βυθίζεται» όλο και περισσότερο στον υποκειμενισμό. Με λίγα λόγια, η Δύση ανέκαθεν αδυνατούσε να συλλάβει τον κόσμο γύρω μας ως ένα πλέγμα συγκροτούμενων σχέσεων, και γι’ αυτό προσπαθεί ακόμη (με την εξαίρεση ελάχιστων διανοητών, όπως ο Heidegger και ο Wittgenstein, που ο Γιανναράς αναγνωρίζει ως πνευματικούς του δασκάλους) να ορίσει την αλήθεια σαν «ορθότητα», αναζητώντας κατόπιν τα κριτήρια που θα την πιστοποιούν. Μερικά από τα πιο χαρακτηριστικά κριτήρια που έχει υιοθετήσει κατά καιρούς η Δύση, είναι οι συλλογισμοί των Σχολαστικών φιλοσόφων, που μετέτρεψαν τον Θεό από μέτοχο μιας σχέσης σε μιαν αντικειμενικά λογική και ηθική εγκυρότητα, με αποτέλεσμα τον δογματισμό και τον χρησιμοθηρικό ατομικισμό της θεολογικής πρόσληψης του Χριστιανισμού. Τόσο τα ορθολογικά επιχειρήματα όσο και η παπική αυθεντία, στάθηκαν τέτοια παραδείγματα. Πιο συγκεκριμένα, η Ρωμαιοκαθολική σκέψη έτεινε να μετατρέπει την εκκλησιαστική θεολογία σε προϊόν διανοητικής σύλληψης (αναζητώντας π.χ. επιχειρήματα για να αποδείξει ότι υπάρχει ο Θεός), αλλά η μεγαλύτερη έκφραση «ακαδημαϊσμού» της θεολογίας δεν εμφανίστηκε παρά μετά την προτεσταντική Μεταρρύθμιση. Η τελευταία, φιλοδοξώντας να προσφέρει ένα αντίβαρο στην αυθεντία του Πάπα, που ήδη είχε καθιερωθεί, μετέθεσε την έννοια της αυθεντίας από το πρόσωπο εκείνου στις γραπτές πηγές της πίστης και, πιο συγκεκριμένα, στην ίδια τη Βίβλο ως κείμενο γραπτού λόγου.
Όσον αφορά τώρα στην ηθική, μέχρι σήμερα ολόκληρος ο Προτεσταντισμός, από τον Καλβίνο και τον Λούθηρο μέχρι τις άλλες, πιο σύγχρονες «παραφυάδες» του, είναι πρακτικά εγκλωβισμένος σε νομικές οριοθετήσεις των ανθρώπινων επιθυμιών, μας λέει και πάλι ο Γιανναράς. Επιπρόσθετα, ο Προτεσταντισμός παγίωσε για τα καλά στη Δύση την απολυτοποίηση του υποκειμένου και τον ατομικισμό. Ο καπιταλισμός, λέει ο Γιανναράς ερμηνεύοντας τον Max Weber, έχει τις πνευματικές ρίζες του στη θρησκευτικότητα της Δύσης: ήταν η ανάγκη για αποτελεσματικότητα και η απαίτηση για ποσοτικά μετρήσιμα αποτελέσματα, αυτή που οδήγησε στη συσσώρευση του πλούτου και την αυτονόμηση της εργασίας από τον υπόλοιπο ανθρώπινο βίο. Από αυτόν τον προσανατολισμό προήλθε αργότερα ο πουριτανισμός και απευθείας από αυτόν η προτεσταντική ηθική της εργασίας που συνετέλεσε στην καπιταλιστική συσσώρευση, για να ακολουθήσει τελικά και σχεδόν αναπόδραστα η μαζική αποθρησκειοποίηση, με αποτέλεσμα ο Ευρωπαίος άνθρωπος να έχει καταλήξει να γίνει αυτό που είναι σήμερα, ύστερα από τόσους αιώνες σθεναρής καταπίεσης των ενστίκτων του. Στους Νεώτερους Χρόνους, αρχής γενομένης με την Αναγέννηση, προέκυψε σταδιακά μια δυναμική αντίδραση απέναντι στη δεσποτική εξουσία των εκκλησιών. Το αποτέλεσμα ήταν να γεννηθούν σταδιακά μεταφυσικά συστήματα που αντλούσαν την εγκυρότητά τους όχι πλέον από τον Θεό αλλά από τη φύση, όπως μας έχει δείξει και ο Παναγιώτης Κονδύλης. Εκεί στηρίχθηκε και ο Διαφωτισμός, ο οποίος υπήρξε μια αληθινή επανάσταση, μια ανταρσία του ανθρώπου της Δύσης απέναντι στην καταπίεση της «θρησκειοποιημένης» θεολογίας[1].
Ο Διαφωτισμός συνέχισε την οριοθέτηση της γνώσης και της υποκειμενικότητας, ακολουθώντας τον τρόπο σκέψης των θεολόγων που επεδίωκε να καταπολεμήσει. Στον σύγχρονο κόσμο, η Δύση βίωσε ξανά τον διχασμό ανάμεσα σε Προτεσταντισμό και Καθολικισμό, μέσα από την αντιπαράθεση του καπιταλιστικού φιλελευθερισμού και του μαρξιστικού σοσιαλισμού. Ήδη από την έλευση του καπιταλισμού, η οικονομία αυτονομήθηκε από τις κοινωνικής ανάγκες των ανθρώπων[2], δημιουργώντας εκείνο που ο Karl Marx αποκάλεσε «φετιχισμό του εμπορεύματος». Η αναφορά αυτή στον Marx δεν είναι τυχαία. Σύμφωνα πάντα με τον Γιανναρά, ο Marx σηματοδοτεί ορόσημο στην ιστορία των ιδεών της Δύσης, αφού ήταν ο πρώτος που συνέλαβε την πραγματικότητα ως πλέγμα κοινωνικών σχέσεων και όρισε τον άνθρωπο όχι με βάση κάποια ιδιότητά του (ουσιοκρατία), αλλά με βάση τις ενέργειές του και την παραγωγική του δραστηριότητα. Ο Marx μας έμαθε ότι οι παραγωγικές σχέσεις εκφράζουν την ανθρώπινη προσωπικότητα, ενώ η μεγάλη αξία των αναλύσεών του έγκειται στη διάκριση των αυθεντικών από τις αλλοτριωμένες σχέσεις. Ωστόσο, παρά την ευφυΐα του, ο Marx ήταν ανήμπορος να συλλάβει την ελευθερία και την ετερότητα ως προϋπόθεση των διϋποκειμενικών σχέσεων, εγκλωβισμένος καθώς ήταν σ’ έναν ιστορικό υλισμό που δεν μπόρεσε να διακρίνει την παραγωγή αγαθών από την ανθρώπινη δημιουργικότητα. Γι’ αυτό κατασκεύασε θεωρητικά μια ακόμη ιδεολογία, με αποτέλεσμα την έλευση του ολοκληρωτισμού στον σύγχρονο κόσμο.
Ο Γιανναράς θεωρεί πως το δίλημμα καπιταλισμός-σοσιαλισμός είναι στην ουσία του απατηλό και ψευδές, διότι η διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά συστήματα έγκειται σε δευτερεύοντα στοιχεία (δηλ. της διανομής των υλικών αγαθών), με τις προτεραιότητές τους να είναι κοινές, αφού αμφότερα υπηρετούν χρησιμοθηρικές προτεραιότητες, μιας και γεννήθηκαν μέσα στην κουλτούρα της Δύσης. Με την κριτική οντολογία του, ο Χρήστος Γιανναράς αποπειράθηκε να σηματοδοτήσει μια κοινωνιοκεντρική πρόταση πολιτισμού (ηθική, οικονομική, πολιτική), επαναστατική και ριζικά αντίθετη από εκείνη της Δύσης που βρίσκεται σε παρακμή. Ποια είναι η κατάσταση σήμερα; Σύμφωνα και πάλι με τον ίδιο, η σημερινή ζωή μαρτυρά την πλήρη αλλοτρίωση των σχέσεων: η οικονομική ζωή είναι διχασμένη ανάμεσα στην φετιχιστικά απεριόριστη ελευθερία του εμπορίου (καπιταλισμός) και τον περιοριστικό έλεγχο των ατόμων (κομουνισμός), ενώ η πολιτική πραγματικότητα σχηματίζεται με βάση του κανόνες του marketing, στο οποίο νικητής είναι όποιος κατορθώσει να κάνει τη μεγαλύτερη εντύπωση. Στην πραγματικότητα, επιμένει ο ίδιος, η χρησιμοθηρική και ατομοκεντρική παράδοση τη Δύσης έχει ως νομοτελειακή κατάληξη τον φασισμό, όπως έλεγε εμφατικά και ο Adorno. Αν όμως η Δύση διέτρεξε αυτή την πορεία, υπάρχει κάποιος πολιτισμός που να διέφυγε από τον διχασμό υποκειμένου-αντικειμένου και να πορεύθηκε προς την κατεύθυνση μιας κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης; Ναι, ο ελληνικός, μας λέει ο Γιανναράς εμφατικά. Η κοσμοθεωρητική αντίθεση ελληνισμού και Δύσης, ως πολιτισμικών οντοτήτων, φανερώνεται ήδη από τη νοηματοδότηση του όρου «αλήθεια». Συγκεκριμένα, ενώ για τον Έλληνα η αλήθεια είναι προϊόν μετοχής, για τον Δυτικό συνιστά απλώς σύμπτωση της έννοιας και του νοουμένου. «Αλήθεια για την κριτική οντολογία είναι η σχέση», μας λέει ο ίδιος χαρακτηριστικά. Και μια σχέση δεν είναι ποτέ δεδομένη. Είναι πάντοτε ένα κατόρθωμα[3].
Σημειώσεις
[1] Ως «θρησκειοποίηση» ορίζεται από τον Χρήστο Γιανναρά η αλλοτρίωση, η νόθευση του εκκλησιαστικού σχεσιακού βιώματος. Σε αντίθεση με την κατεύθυνση της Εκκλησίας, που αφορά στον τρόπο ύπαρξης, η θρησκεία αφορά ατομικές πεποιθήσεις και η ηθική της την ατομική συμπεριφορά και διαγωγή. Μάλιστα, ο Γιανναράς υιοθετεί μια ολόκληρη θεωρία για το πώς η «δικανική» άποψη περί του τι είναι αμαρτία εισήχθη αρχικά στη θεολογία του ευρωπαϊκού κόσμου μέσα από τον Άγιο Αυγουστίνο, έναν πρώην Μανιχαίο, ο οποίος, θεωρεί ο Γιανναράς, αποπειράθηκε να προσδιορίσει την αλήθεια χρησιμοθηρικά κριτήρια, ξεκινώντας (ως καθοριστική μορφή και «γενάρχης» του ευρωπαϊκού πολιτισμού, σύμφωνα με τον Γιανναρά) μια ιστορική διαδικασία θρησκευτικής καταπίεσης των ανθρώπινων επιθυμιών, κάτι που ταλάνιζε την Ευρώπη για αιώνες, με αποτέλεσμα τη σταδιακή απόρριψή του υπέρ της δικαίωσης των επιθυμιών (π.χ. σεξουαλικότητα) στον σύγχρονο κόσμο της Δύσης. Ο Άγιος Αυγουστίνος γίνεται αντιληπτός, έτσι, σαν μια καίριας σημασίας μορφή για όλη την ιστορία του Δυτικού πολιτισμού. Δεδομένου όμως ότι η ιστορία αυτή συνδέεται στενά με την ιστορία του ελληνισμού, σύμφωνα πάντα με τον ίδιο, υπάρχει μια στενή και έμμεση αλληλεξάρτηση των απόψεων του Αγίου Αυγουστίνου με την πορεία του σύγχρονου ελληνισμού, ορόσημο της οποίας υπήρξε η ίδρυση του ελλαδικού κράτους. Για τον Γιανναρά, η ίδρυση αυτή υπήρξε περίπου η «ταφόπλακα» (με κάποιες, βέβαια, εξαιρέσεις που επιμένουν) του ιδιαίτερου πολιτισμού της σχέσης που κόμιζε στην ανθρωπότητα ο ελληνισμός και που σκιαγραφήθηκε παραπάνω ως κριτική οντολογία. Όλα αυτά δεν μπορούν να αναπτυχθούν περαιτέρω εδώ, μιας και δεν αφορούν άμεσα στο θέμα μας.
[2] Μιλώντας για την οικονομία ως προϊόν κοινωνικών σχέσεων με στόχο την κάλυψη βασικών αναγκών, ο Γιανναράς παραθέτει συχνά το ακόλουθο αριστοτελικό χωρίο: «οὐ γὰρ ἐκ δύο ἰατρῶν γίνεται κοινωνία, ἀλλ᾽ ἐξ ἰατροῦ καὶ γεωργοῦ, καὶ ὅλως ἑτέρων καὶ οὐκ ἴσων· ἀλλὰ τούτους δεῖ ἰσασθῆναι. διὸ πάντα συμβλητὰ δεῖ πως εἶναι, ὧν ἐστὶν ἀλλαγή. ἐφ᾽ ὃ τὸ νόμισμ᾽ ἐλήλυθε, καὶ γίνεταί πως μέσον· πάντα γὰρ μετρεῖ, ὥστε καὶ τὴν ὑπεροχὴν καὶ τὴν ἔλλειψιν, πόσα ἄττα δὴ ὑποδήματ᾽ ἴσον οἰκίᾳ ἢ τροφῇ. δεῖ τοίνυν ὅπερ οἰκοδόμος πρὸς σκυτοτόμον, τοσαδὶ ὑποδήματα πρὸς οἰκίαν [ἢ τροφήν]. εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, οὐκ ἔσται ἀλλαγὴ οὐδὲ κοινωνία. τοῦτο δ᾽, εἰ μὴ ἴσα εἴη πως, οὐκ ἔσται». Αριστοτέλους, Ἠθικὰ Νικομάχεια 1133a.
[3] Εξετάζοντας το κριτήριο της κοινωνικής επαλήθευσης, παρατηρούμε ότι απειλεί να μας οδηγήσει στον σχετικισμό: πόσο βέβαιο μπορεί να είναι κανείς ότι δεν έχει ακουσίως πέσει θύμα μαζικής υστερίας; Πώς γνωρίζουμε ποια πλευρά έχει δίκιο, για παράδειγμα, στον θρησκευτικό τομέα; Πώς επαληθεύεται «κοινωνικά» η εγκυρότητα της επιστημονικής γνώσης; Αντίστοιχες αντιρρήσεις μπορούν να προκύψουν αναφορικά με την άποψη περί Μεσαίωνα, την ερμηνεία της αρχαιοελληνικής σκέψης, καθώς και της θεωρίας του Max Weber εκ μέρους του εν λόγω συγγραφέα. Μια συνολική κριτική μας της γιανναρικής έννοιας της κοινωνικής επαλήθευσης, μπορεί ο αναγνώστης να βρει στο άρθρο μας «Η αντιπαράθεση Ελλάδας και Δύσης στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά», δημοσιευμένο στο τέταρτο τεύχος του έντυπου περιοδικού Res Publica (Νοέμβριος 2021).
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Όψη της νήσου Σαιν Λουί, λιμάνι Σαιν Νικολά το απόγευμα”, 1900]) είναι έργο του γάλλου Ανρύ Ρουσσώ.
«Να παντρέψεις τον κριτικισμό με την οντολογία σημαίνει ή ότι δεν ξέρεις τι λες, ή ότι προτείνεις κάτι που δεν χωράει στα ως τώρα σχήματα. Αν υπάρχει δυνατότητα μιας μη αξιωματικής, αλλά κριτικά επαληθεύσιμης οντολογίας (ερμηνείας του υπαρκτικού γεγονότος και της αιτιώδους αρχής του), θα είναι το πρώτο καίριο βήμα στη φιλοσοφική προβληματική μετά την Κριτική του καθαρού λόγου».
ΜΕΓΑΛΕΣ ΠΡΟΘΕΣΕΙΣ. ΚΡΙΤΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΕΓΡΑΨΕ ΠΡΩΤΟΣ Ο NICOLAI HARTMANN.
Λοιπόν, ποια είναι η ουσία, η καρδιά, η κύρια επίδραση της κβαντικής επανάστασης στη σύλληψη της ζωής μας; Ότι όλα αποτελούνται από σχέσεις, συμπεριλαμβανομένου αυτού που ονομάζουμε εαυτό, και κάθε πνευματική, πολιτιστική, πολιτική αλλά και φυσική καί σωματική δραστηριότητα. Το εγώ εξαφανίζεται, δεν είναι μια ουσία αλλά μια νοητική διαδικασία, ένα δίκτυο συνάψεων, ή μάλλον «ένα λεπτό και πολύπλοκο κέντημα του δικτύου των σχέσεων, από το οποίο αποτελείται η πραγματικότητα».
ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ ΛΟΙΠΟΝ ΚΑΤ' ΑΝΑΛΟΓΙΑΝ ΤΟΥ ΑΚΤΙΣΤΟΥ; ΤΑΥΤΟΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΚΑΙ ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΘΩΣ ΤΟ ΑΡΧΕΤΥΠΟ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ ΣΑΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ; ΞΑΝΑ ΛΟΙΠΟΝ ΠΙΣΩ ΣΤΗΝ ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΚΤΙΣΕΩΣ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΚΤΙΣΑΝΤΟΣ; ΤΙ ΣΟΙ ΓΑΜΟΥΣ ΜΑΣ ΠΡΟΤΕΙΝΕΙ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ ΠΟΙΑ ΑΓΑΠΗ ΟΤΑΝ ΟΛΑ ΕΙΝΑΙ ΟΜΟΙΟΥΣΙΑ;
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου