Η ψυχαναλυτική στροφή: από τον Φρόυντ στον Γιουνγκ * (1) – Πάτρικ Γκάι

 Στο βιβλιαράκι του που είναι αφιερωμένο στον εβραϊκό μυστικισμό [2], ο Ch. Mopsik αναφέρθηκε πρόσφατα, χωρίς να το συζητήσει, στην ύπαρξη μιας «μάλλον νέας θέσης (που) βλέπει στην Καμπάλα την έμπνευση για τη σκέψη του Φρόυντ, του πατέρα της ψυχανάλυσης». Αυτή η διατριβή, πράγματι πολύ περίεργη, δεν έχει προκαλέσει ουσιαστικά καμία κριτική ανάλυση. Προτείνουμε, σε αυτό το πρώτο κεφάλαιο, να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε το νόημα αυτής της υποτιθέμενης συγγένειας, προκειμένου να δείξουμε εάν, κατά τα άλλα, η ψυχανάλυση δεν αντιπροσωπεύει μια καρικατούρα των αρχαίων μυήσεων αφενός από τη μια πλευρά, και των παραδοσιακών ερμηνευτικών αρχών από την άλλη. Ένα από τα πιο παράδοξα χαρακτηριστικά των διαφορετικών ιδεολογιών που συνέβαλαν στη διαμόρφωση του σύγχρονου κόσμου έγκειται στο γεγονός ότι όλες διατηρούν, τουλάχιστον σε ορισμένα σημεία, μια «θρησκευτική» δομή και κλίση, και αυτό παρά τις θεμελιωδώς αντιθρησκευτικές τους προϋποθέσεις. Αυτό το φαινόμενο έχει επισημανθεί αρκετές φορές, κυρίως όσον αφορά τον μαρξισμό ή ακόμα και τον θετικιστικό μεσσιανισμό του Α. Comte. Σε αυτό το σημείο, ο Μ. Eliade ανέλυσε προσεκτικά τη διαδικασία ανάκτησης του μύθου της Χρυσής Εποχής, τον 19ο αιώνα, υπογραμμίζοντας την ύπαρξη μιας μεταφοράς, λέξη προς λέξη, των παραδοσιακών εσχατολογικών εννοιών μέσα στον ιστορικό υλισμό. Η επαναστατική έννοια της αναγέννησης παρουσιάζεται ως ο παράξενος συνδυασμός ενός δημοκρατικού ιδεώδους ισότητας που μερικές φορές χρωματίζεται με αποκρυφισμό[3] ή, πιο περίεργα, με Αιγυπτομανία [4], παρατείνοντας και ταυτόχρονα βεβηλώνοντας την παραδοσιακή ιδέα της δεύτερης γέννησης.

Με τον ίδιο τρόπο, η θεωρία του Δαρβίνου για την εξέλιξη των έμβιων όντων, της οποίας ο αντίκτυπος στον Φρόιντ ήταν καθοριστικός, έχει -όπως πρόσφατα επισήμανε ο Μ. Ντέντον- επιβληθεί αναμφισβήτητα ως πραγματικό λαϊκό δόγμα και αυτό παρά τον «άκρως υποθετικό» χαρακτήρα της, εντελώς άδειο άμεσων πραγματικών αποδεικτικών στοιχείων...» [5]. Πολύ γρήγορα, μια από τις σημαντικότερες πνευματικές συνέπειες της υπόθεσης του Δαρβίνου θα ήταν να αδειάσει ριζικά το βιβλικό δόγμα της καταγωγής προκειμένου να το αντικαταστήσει με μια αντίθετη «μυθολογία», της οποίας η πρωτοφανής ιδιαιτερότητα ήταν η καταστολή της προνομιακής θέσης της αρχέγονης ανθρωπότητας. Τώρα, το γεγονός ότι ο Φρόιντ εξέφρασε, όπως όλοι γνωρίζουν, την ιδέα μιας πνευματικής συγγένειας μεταξύ του Κοπέρνικου, του Δαρβίνου και του ίδιου [6], κατά τη γνώμη μας μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο χάρη σε αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί: μια λογική της αντιστροφής. Έτσι, η ψυχανάλυση, ως σύγχρονος ερμηνευτικός πόλος, θα αντιπροσώπευε στην πραγματικότητα και περισσότερο από κάθε άλλη θεωρία, ένα είδος αντιστροφής της παραδοσιακής μυητικής διαδικασίας. Αυτό είναι άλλωστε αυτό που επιβεβαίωσε ο M. Eliade όταν έγραψε: "θα μπορούσε κανείς επίσης να θεωρήσει την ψυχανάλυση ως μια υποβαθμισμένη μορφή μύησης, δηλαδή μια μύηση προσιτή σε έναν βεβηλωμένο κόσμο (...)" [7]. Με άλλα λόγια, σε έναν κόσμο στον οποίο κάθε ίχνος πλήρους κανονικής μύησης είχε πρακτικά εξαφανιστεί. Κάποιοι, από την άλλη πλευρά, κατάφεραν να αφομοιώσουν τη φροϋδική σκέψη ως μια πολιτισμική εκδήλωση [8] του "ανεστραμμένου κόσμου": αυτή η "λαϊκή" έκφραση [9] είναι γνωστή από την αποκαλυπτική αντιμετώπιση της κοινωνικής κρίσης.

Τούτου λεχθέντος, σημειώνουμε ότι ο M. Eliade δεν μιλά εδώ ουσιαστικά για μια θρησκεία αλλά για μια «εξευτελισμένη» (υποβαθμισμένη) μύηση [10]. Τώρα, η ανάδειξη αυτής της φαινομενικά εισαγωγικής μυητικής δομής της ψυχανάλυσης οδήγησε, πριν από τριάντα και πλέον χρόνια, σε μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα μελέτη για τον Φρόιντ, αν και σχεδόν εντελώς αγνοημένη [11]. Είναι το έργο του D. Bakan με τίτλο "Freud et la tradition mystique juive" [12] του οποίου η κύρια θέση ήταν να υποστηρίξει τον καμπαλιστικό χαρακτήρα και την προέλευση της ψυχανάλυσης [13]. Ακόμα κι αν αυτή η ιδέα μας φαίνεται βασικά μη πειστική, η «διαπίστωση» του Ντ. Μπακάν αξίζει μια πιο εις βάθος εξέταση. Αν και είχε επίγνωση της κοσμικής διάστασης των αντιλήψεων του Φρόιντ για τη θρησκεία, υπογράμμισε πρώτα απ' όλα τη δεδηλωμένη προσκόλληση του Φρόιντ στην εβραϊκή του ταυτότητα ως «πηγή ενέργειας» [14]. Η συμμετοχή του Φρόιντ σε πολυάριθμες εβραϊκές οργανώσεις, συμπεριλαμβανομένου του B'nai Brith στη Βιέννη, ήταν ένα σημάδι αυτής της προσκόλλησης. Αυτός ο ψευδομασωνικός θεσμός [15] όπου ο Φρόυντ παρουσίασε για πρώτη φορά τη θεωρία του για τα όνειρα ήταν επίσης απόδειξη του ρόλου που έπαιξε, στη ζωή του τελευταίου, μια οργάνωση που είχε δώσει τεχνητά στον εαυτό της μια περισσότερο ή λιγότερο "μυητική" δομή. Όσον αφορά τους υποτιθέμενους δεσμούς μεταξύ του Φρόυντ και της Καμπάλα, ο Bakan παρατήρησε, κατά δεύτερον [16], μια ομοιότητα μεταξύ των μυστικιστικών τεχνικών του Abraham Abulafia και «της ψυχαναλυτικής μεθόδου του ελεύθερου συσχετισμού/συνειρμού» -  προσθέτοντας ότι «η λογική του πραγματικού σύμπαντος του Θεού στον Abulafia [17] θα γίνει για τον Freud η λογική του ασυνείδητου».

Στη συνέχεια παρατήρησε την ύπαρξη κοινών χαρακτηριστικών μεταξύ των γραπτών του Ζοχάρ και του Φρόυντ, που συνδέονται κυρίως με τις μεθόδους ερμηνείας της γλώσσας [18], με τη σημασία που δίνεται στη σεξουαλικότητα [19], με την σημασία των ονείρων [20], με τον ρόλο των λογοπαίγνιων [21], κ.λπ. Μια άλλη διδακτική πτυχή του βιβλίου του Bakan αναφέρθηκε μέσω του παραδείγματος του Sabbataï Zevi, «Οι ισχυρές τάσεις του Φρόυντ προς την αίρεση» [22], υπογραμμίζοντας τη συγγένεια μεταξύ του ετερόδοξου εβραϊκού μεσσιανισμού του J. Frank ή του d'Israël Baal Shem Tov (Χασιδισμός) και του ψυχαναλυτικού εγχειρήματος διάλυσης του Μωσαϊκού Νόμου. Επιπλέον, το ενδιαφέρον για τον Μωυσή είναι αυτό που, σύμφωνα με τον Bakan, θα μπορούσε να δώσει το κλειδί για τη σκέψη του Φρόυντ [23]. Ως «νέος νομοθέτης», ο Φρόυντ έπρεπε στην πραγματικότητα να καταργήσει τον αρχαίο Νόμο [24]. Ο «Αιγύπτιος» Μωυσής [25] για τον πατέρα της ψυχανάλυσης είχε επιβάλει υπερβολικά καταναγκαστικούς κανόνες ζωής στον εβραϊκό λαό, οι οποίοι έπρεπε να «ξεπεραστούν από την πρόοδο και τη νέα ελευθερία του δυτικού κόσμου» [26], για αυτό το λόγο. Αλλά ο Φρόιντ δεν αντικαθιστά απλώς τον Μωυσή. Σύντομα ταυτίστηκε με έναν άλλο προφήτη της Παλαιάς Διαθήκης: τον Ιωσήφ, που θεωρείται ο κατεξοχήν ερμηνευτής των ονείρων [27]. «Πρέπει να σημειωθεί (γράφει ο Φρόιντ) ότι το όνομα του Ιωσήφ παίζει μεγάλο ρόλο στα όνειρά μου… Το εγώ μου βρίσκει πολύ εύκολο να κρύβεται πίσω από άτομα με αυτό το όνομα, καθώς Ιωσήφ ήταν το όνομα του διάσημου άνδρα στη Βίβλο για την ερμηνεία των ονείρων» [ 28].

Αυτές είναι, υπενθυμίζουμε εν συντομία, οι κύριες υποθέσεις του βιβλίου του D. Bakan. Οι δυσκολίες που θέτουν, όπως είπαμε, έγκεινται στο γεγονός ότι η επίγνωση του αντιθρησκευτικού χαρακτήρα της φροϋδικής σκέψης αναμειγνύεται με την ιδέα μιας συγγένειας, αν όχι και μιας συνέχειας, μεταξύ αυτής (της φροϋδικής σκέψης) και του εβραϊκού μυστικισμού. Τώρα, αν ο Μπακάν έθεσε ένα πρόβλημα σε αυτή τη μελέτη, αν όχι στην πραγματικότητα το πρόβλημα της ψυχανάλυσης, η απάντηση που δίνει παραμένει θεμελιωδώς αντιφατική, στο βαθμό που η τελική λειτουργία της ανάλυσης και αυτή της εβραϊκής Καμπάλα δεν έχουν καμία απολύτως σχέση. Ωστόσο, και μερικές φορές δικαίως, ο Bakan παρατηρεί ομοιότητες μεταξύ των δύο που πρέπει να εξηγηθούν καλά και αυτό θα μας φαινόταν μάλλον δύσκολο χωρίς να καταφύγουμε στην υπόθεση σύμφωνα με την οποία η θεωρία του Freud είναι μια ανεστραμμένη μορφή μύησης. Στην πραγματικότητα, οι τυπικές αναλογίες που επισημαίνει ο Bakan χρησιμεύουν μόνο για να δικαιολογήσουν την προκατειλημμένη ιδέα μιας καβαλιστικής θεμελίωσης της ψυχανάλυσης. Πολύ απλά, ολόκληρος ο θεωρητικός μηχανισμός της τελευταίας φαίνεται άγνωστος στην Καμπάλα, και το αντίστροφο. Για παράδειγμα, η υποστήριξη της ταυτότητας της πνευματικής έκστασης με την έννοια που επιδιώκει ο Abulafia (που είναι ο θεϊκός φωτισμός) με τη «ψυχαναλυτική γνώση» φαίνεται τουλάχιστον αναγκαστική, λαμβάνοντας υπόψη τον ξεκάθαρο αθεϊσμό του Freud [29]. Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτές τις επιφανειακές αναλογίες, ίσως θα ήταν απαραίτητο να ληφθεί υπόψη η ύπαρξη μιας παραμυητικής διάστασης της ψυχανάλυσης, η οποία θα αποκαλυπτόταν ως η πραγματική της φύση. Όπως ξεκαθάρισε ο Jean-Jacques Wunenburger στη μελέτη του Freudisme: cité de savants ou secte neo-gnostique?, η «Φροϋδική επιστήμη» δεν θα ήταν πλέον, μετά από εξέταση, «η πρωτοπορία μιας νέας γνώσης για τον άνθρωπο, αλλά η πιο πρόσφατη ανάμνηση μιας χαμένης σοφίας» [30]. Ή ίσως είναι η νοσταλγία για μια γνώση που καλύπτεται από μυστήριο που ωθεί τον Bakan να προβάλει εκ των υστέρων τις απαρχές της νέας ψυχολογίας σε ένα ευγενές μυστικιστικό παρελθόν. Πάντα, παραδόξως, το πρόσφατο αναζητά, για να δικαιολογηθεί, μια λαμπρή και αρχαία γενεαλογία. Αλλά τίποτα στο Μπαχίρ ή στο Ζοχάρ δεν υποδηλώνει τον Φρόιντ. Η εκκοσμίκευση που έκανε στην Καμπάλα, σύμφωνα με τον Μπακάν, είναι βασικά, μετά βίας συγκαλυμμένη,  περισσότερο μια ρήξη παρά μια επέκταση. Όπως δείξαμε προηγουμένως, τα πάντα, από την εκπαίδευση του ψυχαναλυτή μέχρι την ερμηνεία της γλώσσας, των αριθμών, τη θεμελιώδη αναζήτηση για το κρυμμένο νόημα των ονείρων κ.λπ., καθιστούν τον Φρόυντ ένα είδος νέου «μεσσία» επιφορτισμένο με τη διάδοση σε όλο τον κόσμο μιάς νέας μυθολογίας ικανής να διαλευκάνει, επιτέλους, τα μυστήρια της ψυχικής ζωής [31]. Είναι επομένως ένα μεγάλο μέρος των αντικειμένων μελέτης της παραδοσιακής εβραϊκής ερμηνευτικής το οποίο οικειοποιείται και επενδύεται από μια θεμελιωδώς αντιμεταφυσική ιδεολογία. Αυτή η διαδικασία οικειοποίησης μπόρεσε επίσης να δώσει την εντύπωση μιας εγγύτητας μεταξύ της «φροντίδας ενός ψυχαναλυτή και εκείνης ενός σαμάνου Cuna», στα μάτια ενός ανθρωπολόγου όπως ο Levi-Strauss. Ωστόσο, ο Φρόιντ πιθανότατα δεν θα δεχόταν τη σαμανική ιδέα ότι, όπως αναφέρει ο Eliade, "ο ψυχικά άρρωστος αποδεικνύεται ένας αποτυχημένος μυστικιστής ή, ακόμα καλύτερα, ένας μυστικιστής-μαϊμού" [32].

Τώρα, ειδικότερα οι υστερικές παθολογίες, αυτές που μελετήθηκαν από τον Charcot, εμπίπτουν όλες σε αυτό το σενάριο [33]. Η εκκοσμίκευση των ασθενειών της ψυχής απορρέει κατά συνέπεια από την ψυχαναλυτική αιτιολογία. Όπως επισημαίνει ο D. Bakan [34] σε σχέση με ένα κείμενο του Φρόυντ με τίτλο: Une névrose démoniaque au XVIIe siècle, αυτό που κάποτε εμφανιζόταν «κάτω από ένα δαιμονολογικό ένδυμα» θεωρείται σήμερα μόνο ως απλή νεύρωση. Ο Φρόιντ σίγουρα παραδέχεται την ισοδυναμία μεταξύ αυτού και της «δαιμονικής κατοχής», αλλά απορρίπτει την ατομική ύπαρξη δαιμόνων και «την προβολή που είχε κάνει ο Μεσαίωνας στα ψυχικά του δημιουργήματα στον εξωτερικό κόσμο» [35]. Η ψυχανάλυση λοιπόν συνεπάγεται επίσης μια εκκοσμίκευση και μια εκκένωση του κακού στη διαβολική του μορφή. Από την άλλη, η εκπόνησή του θα μπορούσε να γίνει μόνο σε άγνοια αυτών των αιτιών και, γενικά, της παραδοσιακής ανθρωπολογίας. Για παράδειγμα, όταν ο Φρόιντ υποστηρίζει ότι «σε μια πρόσφατη εποχή που μπορούμε να ονομάσουμε προ-επιστημονική, η ανθρωπότητα δεν μπήκε στον κόπο να ερμηνεύσει όνειρα» [36], εκφράζει ένα ψέμα που διπλασιάζεται από μια θετικιστική προκατάληψη που φαίνεται απαράδεκτη σήμερα. Επιπλέον, ο Φρόιντ δεν δείχνει να γνωρίζει την Ταλμουδική ονειρολογία ή τις καβαλιστικές δοξασίες για τη σεξουαλικότητα [37] που παρόλα αυτά υπάρχουν.

Συνολικά, το εγχείρημά του προφανώς στοχεύει σε μια οντολογική απομόνωση του ανθρώπου, η οποία τον αποκόπτει από ένα υπερβατικό Πραγματικό (Θεός, εμπνευσμένο όνειρο κ.λπ.) καθώς και από ένα εχθρικό και κακόηθες Πραγματικό (δαιμονολογία) και συμμετέχει με αυτή την έννοια στή διαδικασία απομάγευσης του κόσμου όπως ορίζεται από τον M. Weber [38]. Αυτός ο πανψυχισμός, παραδόξως [39] ανθρωποκεντρικός, του Φρόιντ κορυφώνεται προφανώς στη θεωρία του ασυνείδητου της οποίας οι λογικές αντιφάσεις καταδείχθηκαν έξοχα από τον Σαρτρ [40]. Και πάλι, μια στενή αντιστοιχία μεταξύ αυτού του «φοβερού ζώου» που αναφέρεται από τον Alain [41] και της αρχαίας εβραϊκής μορφής του Σατανά, που ορίστηκε από τον M. Vâlsan ως «δύναμη διάσπασης και διάλυσης» [42] φαίνεται πιο πιθανή. Δεν χρειάζεται να θυμηθούμε εδώ ποια είναι τα χαρακτηριστικά αυτής της έννοιας στην ψυχανάλυση. Αυτό που είναι σημαντικό για εμάς περιορίζεται στο να επισημάνουμε τι σημαίνει, για τον Γιουνγκ για παράδειγμα (όπως και για τον Φρόυντ) η επίκληση της ζωής του Αγίου Αντώνιου, «ο διάβολος είναι φυσικά η φωνή του ασυνείδητου του ίδιου του αγκυλωτή που ξεσηκώνεται εναντίον τής βίαιης καταστολής της ατομικής φύσης» [43]. Για άλλη μια φορά, ας δούμε καθαρά πόσο αυτή η θεωρία τροφοδοτεί τις παραδοσιακές θεολογικές αντιλήψεις και τις εξαρτήσεις της, αλλά διαστρεβλώνει αυτό που διακυβεύεται. Εφόσον το μείζον πρόβλημα, από ερμηνευτική άποψη, συνδέεται με τη «λειτουργία» που θα είχε το ασυνείδητο στην παραγωγή των μύθων, των τελετουργιών, των συμβόλων που μεταφέρονται από όλες τις θρησκείες, φαίνεται τώρα απαραίτητο να δείξουμε πώς μπορεί το εγχείρημα του Γιουνγκ, και λαμβάνοντας υπόψη όσα μόλις ειπώθηκαν, νά φαίνεται ή όχι συμβατό με ένα αυθεντικό σχέδιο αποκατάστασης μιας καθαρής μεθόδου ερμηνείας, δηλαδή μιας μεθόδου απόλυτα επαρκούς για το αντικείμενό της. Η ιδέα να γίνει η ψυχανάλυση μια προνομιακή πύλη προς τη «βαθιά» αίσθηση της θρησκείας είχε προταθεί από τον Φρόιντ, επιπλέον όσον αφορά τον Γιουνγκ, στο Contribution à l'histoire du mouvement psychanalytique. Επρόκειτο για «την εγκαθίδρυση μιας σύνδεσης μεταξύ των νευρωτικών εκδηλώσεων από τη μια πλευρά, των δημιουργημάτων της φαντασίας στο θρησκευτικό και μυθολογικό πεδίο από την άλλη» [44].

Η επιρροή του Jung και ειδικότερα της θεωρίας του για το συλλογικό ασυνείδητο ήταν σημαντική μεταξύ των ανθρωπολόγων και των ιστορικών των θρησκειών, όπως αποδεικνύεται, για παράδειγμα, από ορισμένα γραπτά του M. Meslin [45]. Το ενδιαφέρον της ψυχολογίας του βάθους ήταν στην πραγματικότητα να μπορέσει να ερμηνεύσει το θρησκευτικό φαινόμενο έξω από κάθε θεολογική και μεταφυσική αναφορά και αυτό παρά το κλινικό ενδιαφέρον που της έφερε ο Γιουνγκ. Από τον 19ο αιώνα, πολλές πληροφορίες είχαν συγκεντρωθεί από ανατολίτες που σταδιακά αποκάλυψαν στη σύγχρονη δυτική συνείδηση ​​[46] την ύπαρξη μιας πληθώρας παραδόσεων των οποίων το περιεχόμενο έδειχνε μεγάλη εγγύτητα δομής. Και αυτή ακριβώς την εγγύτητα προσπαθούσε να εξηγήσει ο Γιουνγκ με αυτή την έννοια του συλλογικού ασυνείδητου, πού ορίζεται ως μια δι-ιστορική και δι-ατομική μήτρα (συστοιχία) μύθων και συμβόλων. Η παρατήρηση, για παράδειγμα, μιας επανάληψης του τόπου puer-senex στην ιουδαιοχριστιανική, ταοϊστική, βουδιστική, ετρουσκική ή μουσουλμανική λογοτεχνία θα μπορούσε επομένως να θεωρηθεί από έναν μελετητή όπως ο E. Curtius ως μια «προβολή» του συλλογικού ασυνείδητου (παρατίθεται από τον G.G. Stroumsa, Savoir et salut, σ. 54). Από εκεί, η χρήση του πλατωνικού όρου του αρχέτυπου περιέργως θα είχε χαρακτηρίσει μια «αρχέγονη εικόνα», μια απλή «ψυχική ποσότητα» και, σύμφωνα με τον Jung, στερούμενη οποιουδήποτε υπερβατικού χαρακτήρα [47]. Η αναφορά σε αυτά τα «αρχαϊκά κατάλοιπα» ως «ενστικτώδεις τάσεις», έμφυτες στον άνθρωπο, θα είχε γίνει μια βολική, εύκολα χρησιμοποιήσιμη μέθοδος εξήγησης, ακόμη και ένα πραγματικό ερμηνευτικό αντανακλαστικό. Έτσι, για άλλη μια φορά, παρατηρείται αυτή η τάση για ανάκτηση αρχαίων δομών, αλλά οι οποίες έχουν αδειάσει ή εκτραπεί από το νόημά τους, δηλαδή στην προκειμένη περίπτωση σε μια άνευ προηγουμένου «κατακρήμνιση» του Νοητού Κόσμου, που έχει πλέον μετατραπεί σε μια σκοτεινή και νοσηρή οντότητα. Θα μπορούσαν να δοθούν και άλλα παραδείγματα ανάκτησης αυτού του τύπου: ας αναφέρουμε ειδικότερα την περίπτωση του Εαυτού, που θεωρείται ως το τέλος της διαδικασίας της εξατομίκευσης, δηλαδή: ενσωμάτωση της προσωπικότητας του εγώ. Αυτός ο όρος λαμβάνεται από το Βεδαντικό λεξιλόγιο που κανονικά εφαρμόζεται στο Άτμα, «το Συμπαντικό Πνεύμα». Ή πάλι, το θετικό νόημα που έδωσε ο Γιουνγκ στον απατεώνα: δημιουργός της εξαπάτησης, που θεωρείται στην πραγματικότητα μια διαβολική φιγούρα [48]. 

Για αυτόν τον κρίσιμο λόγο, κάθε προσπάθεια εναρμόνισης μεταξύ των θέσεων του Γιουνγκ και της μεταφυσικής προσέγγισης της πραγματικότητας μπορεί να φαίνεται δύσκολη, αν όχι εντελώς παράλογη. Ωστόσο, αυτή η σοβαρή και αξιοσημείωτη παρεξήγηση απορρίφθηκε με εντελώς απροσδόκητο τρόπο από τον H. Corbin. Στο άρθρο του αφιερωμένο στον Γιουνγκ και με τίτλο La sophia éternelle, αναρωτήθηκε: «γιατί, λοιπόν, μόλις αποδειχθεί ότι υπάρχουν ψυχικοί παράγοντες που αντιστοιχούν στις θεϊκές μορφές, κάποιοι κλαίνε βλάσφημα σαν να χάθηκαν όλα και αυτές οι μορφές να υποτιμήθηκαν» [49]; Αυτή η γκάφα του Κόρμπιν θα απαιτούσε στην πραγματικότητα στην εξής απάντηση: το «βλάσφημο» βρίσκεται στο γεγονός ότι, για τον Γιουνγκ, δεν υπάρχουν ή μάλλον δεν υπάρχουν «θεϊκές μορφές». Σε αυτό το τελευταίο, αυτά συνδέονται οριστικά με έναν «κάτω κόσμο (υπόκοσμο)» και απογυμνώνονται από κάθε υπερβατική οντολογική υπόσταση. Αν και, περιέργως, ο Γιουνγκ παραχωρεί στα αρχέτυπα μια ικανότητα «με δική τους πρωτοβουλία», αυτά, θεωρούμενα ως σύνολο του έργου του, σίγουρα δεν συμμετέχουν σε καμία αιώνια Ιδέα. Να, ενδεικτικά, αυτό που γράφει ο ψυχολόγος: «όταν τυγχάνει να μιλάω για αρχάγγελο, δεν προσποιούμαι ότι διατυπώνω μεταφυσική παρατήρηση», είναι απλώς ζήτημα καθαρού «ψυχικού φαινομένου» [50]. Επιπλέον, ο Γιουνγκ είχε ήδη δηλώσει ξεκάθαρα: «Γνωρίζω -και εκφράζω εδώ μια βεβαιότητα που μου έρχεται από αμέτρητες ατομικές εμπειρίες- ότι βρισκόμαστε αυτή τη στιγμή στην εποχή του θανάτου και της εξαφάνισης του Θεού» [51]. 

Στόχος του, αντίθετα με ό,τι πιστεύει ο Corbin, δεν ήταν να ανακαλύψει στην ανθρώπινη ψυχή ένα ίχνος ή ένα σύνολο πολύπλοκων δομών θεϊκής προέλευσης, όπως αναγκαστικά παραδέχεται ο μεταφυσικός λόγω της ομοιότητας μεταξύ Μακρόκοσμου και Μικρόκοσμου, αλλά να φτιάξει αυτόν τον ψυχισμό, ιδιαίτερα στο ασυνείδητο μέρος της, τήν μόνη πηγή του παραδοσιακού συμβολικού και μυστικιστικού σώματος. Υπό αυτή την έννοια, οι γιουνγκιανές προεκτάσεις της φροϋδικής ψυχανάλυσης είναι αναμφισβήτητα μέρος αυτού που ο Ch. Schönborn αποκαλεί πολύ σωστά το μονοπάτι του ριζικού πεπερασμένου [52], δηλαδή της φυλάκισης του ανθρώπου μέσα στα δικά του νοητικά όρια. Απαιτούσε λοιπόν όλη τη μυωπία ορισμένων συγχρόνων μας γιά να υποστηρίξει, για παράδειγμα, την ισοδυναμία των αρχαίων «τελετών μύησης» με τη «διαδικασία της εξατομίκευσης» [53] - την ιδέα ότι «το αλχημιστικό έργο του Γιουνγκ με τη σειρά του ενδιαφέρει τους Δυτικούς που επιθυμούν να αγκιστρωθούν σε μια δυτική παράδοση…» [54] - την ύπαρξη ομοιότητας μεταξύ του κόσμου των αρχετύπων του Γιουνγκ και του κόσμου των Πλατωνικών Ιδεών [55] - το γεγονός ότι «μόνο σήμερα αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε αυτές τις εξαιρετικά προηγμένες ιδέες (αυτές του Bardo-Thödol) χάρη στη νέα ψυχολογία βάθους που, για πρώτη φορά, τόλμησε να ξεπεράσει τα όρια της εγρήγορσης τής συνείδησής μας και να μπει στα βαθύτερα στρώματα της ανθρώπινης ψυχής» [56] κ.λπ.

Ας προσθέσουμε ότι ακόμη και ένας καθολικός θεολόγος όπως ο J. Daniélou είχε υποστηρίξει το έργο του Jung για τον συμβολισμό, ίσως χωρίς να συνειδητοποιήσει τις τρομερές συνέπειες που θα μπορούσε να έχει αυτό, επίσης όσον αφορά το δόγμα της Εκκλησίας [57]. Σήμερα, τα γραπτά του E. Drewermann μας επιτρέπουν πλήρως να μετρήσουμε την έκταση αυτών των συνεπειών. Πράγματι, η προσκόλλησή του στην ψυχολογία του βάθους τον οδηγεί να αναγνωρίζει για «ιουδαιοχριστιανικούς θρύλους», μυστήρια, τελετουργίες κ.λπ., αποκλειστικά μια ασυνείδητη καταγωγή που ξεκινά από τα αρχέτυπα του Jung. Με τέτοιο τρόπο ώστε οι Γραφές, που κανονικά θεωρούνται από τους ερμηνευτές ως αποκαλυπτόμενες, θα τίθενται πλέον υπό τον έλεγχο αυτόνομων υποδομών και κατά κάποιο τρόπο θα διαχωρίζονται αυστηρά από τον Λόγο - όσο κι αν αυτή η αρχή μπορεί ακόμη να έχει νόημα σε αυτή την αμφισβητούμενη προοπτική. Θέλοντας να διορθώσει τη θεολογία μέσω της ψυχανάλυσης, συσχετίζοντας την άσκηση της ιεροσύνης με την αναλυτική ψυχοθεραπεία, ο E. Drewermann βοηθά να δώσει σε αυτό το παράδοξο μια διάσταση που πιθανότατα δεν είχε φτάσει ακόμη ποτέ [58]. Επιπλέον, σύμφωνα με τον ίδιο τον Γιουνγκ, κανένας θεολόγος δέν του είχε πει «ότι τα οράματα του Ιεζεκιήλ ήταν μόνο νοσηρά συμπτώματα και ότι όταν ο Μωυσής και οι άλλοι προφήτες άκουσαν «φωνές» να τους μιλάνε, υπέφεραν από παραισθήσεις» [59]. Έτσι θα βρισκόμασταν ίσως μπροστά σε μια μορφή αυτοκαταστροφής του δόγματος, ιδιαίτερα λεπτή και χυδαία ταυτόχρονα.

Σε κάθε περίπτωση, ο θεμελιώδης νομιναλισμός του Γιουνγκ [60], στον οποίο θα επιμείνουμε στο δεύτερο μέρος (κεφ. 5), καθιστά τον μύθο, το εμπνευσμένο όραμα, το σύμβολο, το δόγμα καθεαυτό, ανάλογα με τα προϊόντα μιας καθαρά ανθρώπινης φαντασιακής δραστηριότητας και τελικά αυστηρά ασυνείδητης. Όπως ξεκάθαρα αναφέρει η Marie-Louise von Franz, «αυτό που τώρα ονομάζουμε συλλογικό ασυνείδητο δεν είχε συλληφθεί ποτέ ως ψυχολογικό με τη σύγχρονη έννοια της λέξης, αλλά μέχρι τώρα είχε προβληθεί στον κοσμικό χώρο έξω από την ψυχή» κ.λπ. [61]. Εάν είναι απαραίτητο, πρόκειται ακριβώς για την αποθεοποίηση της προέλευσης των μύθων ώστε να καταστούν «η άμεση έκφραση της ζωτικής δραστηριότητας» [62]. Όπως αναφέραμε παραπάνω, είναι πραγματικά εκπληκτικό να διαπιστώνουμε αυτή τη στιγμή την ύπαρξη ενός αντικειμενικά ασυνάρτητου σχεδίου συνδιαλλαγής/συμφιλίωσης, μεταξύ των παραδοσιακών αντιλήψεων για τον κόσμο και των υποθέσεων του Γιουνγκ σχετικά με τους λόγους ύπαρξης ενός ψυχικού υποβάθρου κοινού για όλη την ανθρωπότητα. Η αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα του τελευταίου θα βρει στη συνέχεια της έρευνάς μας μια εξήγηση εντελώς διαφορετική από αυτή του Jung, του οποίου το έργο είναι τελικά μια από τις τελευταίες λογικές προεκτάσεις του μεσαιωνικού αντιρεαλισμού. Είναι βέβαιο ότι ο εν γένει ανατρεπτικός του χαρακτήρας [63], από μεταφυσική σκοπιά, θα πρέπει να ωθήσει τον ερμηνευτή σε μεγαλύτερη διάκριση και ακρίβεια στην αναζήτησή του για το αληθινό νόημα. 

Η υπόθεση ότι έχουμε προχωρήσει στη φύση της ψυχανάλυσης ως πολιτιστικού φαινομένου που στοχεύει στην ανάκτηση της μυητικής περιοχής θα μπορούσε ωστόσο να φαίνεται αβάσιμη. Στην πραγματικότητα, πολύ νωρίς, οι ψυχαναλυτές, ειδικά μέσω του παραδείγματος του σαμανισμού, προσπάθησαν συστηματικά να υποτιμήσουν αυτόν τον τομέα, αφομοιώνοντας αυτό που ο Eliade αποκαλούσε «οντολογική αλλαγή καθεστώτος» σε μια κοινή ψυχική παθολογία. Όλη η διαδικασία της μύησης, τα ουράνια ταξίδια, τα οράματα, τα όνειρα και οι αναβάσεις, τα κοσμολογικά και μεταφυσικά δόγματα, η προγονική μυθολογία των σαμάνων περιορίστηκαν a priori σε έργο των νευρωτικών. Αυτή η σύλληψη υποστηρίχθηκε από τον Devereux και πολλούς άλλους ψυχολόγους. Δεν θα προσπαθήσουμε εδώ να αντικρούσουμε αυτήν την άποψη που είχε επικρίνει ο Μ. Eliade [64] και η οποία πιο πρόσφατα, αμφισβητείται έντονα από τον εθνολόγο Ph. Mitrani στο άρθρο του με τίτλο Aperçu critique des approches psychiatriques du chamanisme [65]. Το σημαντικό είναι να παρατηρήσουμε την άρνηση, μεταξύ των ψυχαναλυτών, μιας πιθανής πνευματικής αποτελεσματικότητας της μύησης, η οποία φαίνεται απολύτως φυσιολογική λαμβάνοντας υπόψη τα αγνωστικιστικά αξιώματα του φροϋδικού συστήματος. Ωστόσο, όπως δείξαμε παραπάνω, αρκετοί από αυτούς προσπάθησαν να συγχωνεύσουν την ψυχανάλυση και τη μύηση, τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά. Αυτή η τάση, σχετικά νέα, ήταν αρχικά περιθωριακή, αλλά δεν έπαψε να επεκτείνεται μέχρι σήμερα. Αρκετές περιπτώσεις έχουν αναφερθεί παραπάνω, συμπεριλαμβανομένης αυτής του J.P. Schnetzler (βλ. αρ. 54) που αναζητά, στο πλαίσιο του λεγόμενου τακτικού Τεκτονισμού, ένα μάλλον «ύποπτο» μόσχευμα ορισμένων ψυχαναλυτικών αντιλήψεων στο παλιό μυητικό υπόβαθρο, κυρίως μασονικής προέλευσης, που εξακολουθεί να αντιπροσωπεύει αυτή την οργάνωση. Απλώς θα σταθούμε στη δουλειά δύο αναλυτών, του R. Desoille και του P. Solié, για να δικαιολογήσουμε καλύτερα τη θέση μας.

Στο βιβλίο του Théorie et pratique du rêve éveillé dirigé [66], ο R. Desoille είχε προσπαθήσει να καθορίσει αυτό που ο G. Durand όρισε ως «ψυχική, αν όχι ηθική, θεραπεία ανύψωσης» [67]. Συγκεκριμένα, με σκοπό τη «θεραπεία», επρόκειτο να προκαλέσει στη φαντασία του ασθενούς ένα όνειρο ικανό να τροποποιήσει τον ψυχισμό του με μια έννοια που θεωρείται θετική. Ανάμεσα στις εικόνες που χρησιμοποίησε ο R. Desoille, αυτή της «ανάβασης μιας κορυφής στην κορυφή της οποίας ζει ένας Σοφός» (σ. 91), που θα μπορούσε να οδηγήσει, όπως συμβαίνει παρακάτω (σ. 127 -156), σε έναν προφήτη (Μωυσή ή Σολομώντα). Αυτή η μέθοδος, ερμηνευτικά εξαρτημένη σε μεγάλο βαθμό από το αρχέτυπο του Γιουνγκ, είναι ενδιαφέρουσα στο ότι φαίνεται να οδηγεί σε μια φανταστική και κατά συνέπεια αναγωγική προσομοίωση των παραδοσιακών προτύπων ανάληψης. Χωρίς να προβλέψουμε τι θα αναπτύξουμε στο τρίτο μέρος αυτής της εργασίας, πιστεύουμε ότι, διαβάζοντας τα έργα του R. Desoille με την απαραίτητη οπτική, θα ήταν δύσκολο να μην παρατηρήσουμε μια ομοιότητα μεταξύ των διαδικασιών του και της δομής των παραδοσιακών οραματικών αφηγήσεων τύπου ανάληψης [68]. Αυτό όμως δεν παραμένει καθαρά τυπικό; Στην πραγματικότητα, αυτές οι ιστορίες περιλαμβάνουν, για όσους τις βιώνουν, την είσοδο σε μια μεταθανάτια ζωή του νοητού, πιο πραγματικού κόσμου, που θεωρείται ως ο τόπος επιλογής για την απόκτηση μυστικής γνώσης που τους διδάσκει ένα ουράνιο πνεύμα, ένας άγγελος ή ένας προφήτης. Γενικά, αυτό το Ταξίδι είναι και η αφορμή για μια πνευματική μεταμόρφωση του μυημένου, που του δίνει έτσι πρόσβαση σε έναν ανώτερο οντολογικό βαθμό. Αντίθετα, η τεχνική του R. Desoille, αν και βασίζεται στο ποιοτικό κύρος της καθετότητας, δεν περιορίζεται λιγότερο σε μια καθαρά ψυχολογική χρήση, αφού ο σκοπός των συνεδριών «καθοδηγούμενης εικόνας» στοχεύει μόνο στη θεραπεία καταθλιπτικών καταστάσεων. Αυτή η ψυχιατρική μετατόπιση (παρέκκλιση) θυμίζει τον πολύ μοναδικό τρόπο που έχουν συχνά οι Δυτικοί για την κατανόηση και την εξάσκηση της γιόγκα, η οποία, στο μυαλό τους, γίνεται μια απλή σωματική άσκηση ικανή να δημιουργήσει ψυχική και συναισθηματική ευεξία. Ακολουθώντας αυτή την ερμηνεία, η ινδουιστική μέθοδος της Απελευθέρωσης (Μόκσα) θα περιοριζόταν σε μια κοινή άσκηση «προσιτή σε όλους» [69]. Αν και το πρόβλημα είναι διαφορετικό, η εναπομένουσα παρουσία ανοδικών συμβόλων ανάληψης στην ανάλυση που συνέλαβε ο Desille θα μπορούσε να αντιστοιχεί σε μια βέβηλη ιατρικοποίηση, με μια παράνομη έννοια, τελετουργιών που αρχικά είχαν εντελώς διαφορετική λειτουργία. 

Η τεχνική χειραγώγηση του υποκειμένου που φαντάζεται, τον οποίο ο ίδιος εκτελεί, συνεπάγεται μια στενή αντίληψη της φαντασίας, η οποία περιορίζεται σε μια απλή δραστηριότητα παραγωγής εικόνων που δεν έχει δική της υπαρξιακή υπόσταση.  Με άλλα λόγια, ο Σοφός ή ο προφήτης που ονειρευόταν ο ασθενής του R. Desoille δεν έχει καμία πραγματικότητα παρά μόνο στον ψυχισμό του ασθενούς. Τώρα, είναι πολύ διαφορετικό όταν κάποιος μελετά, για παράδειγμα, τις εσωτερικές μεθόδους πνευματικής πραγμάτωσης οι οποίες, στο σύνολό τους, περιλαμβάνουν αναγκαστικά τη συγκεκριμένη δυνατότητα συνάντησης με έναν άγιο ή έναν προφήτη, με οραματικό τρόπο. Θα πρέπει να αναφερθεί ιδιαίτερα το παράδειγμα, στην παράδοση του σουφισμού, εκείνου του μαθητή που, σύμφωνα με τον M. Chodkiewicz, τον έπιασε μια πνευματική κατάσταση (χαλ) «κατά την οποία είδε τον σεΐχη του να το καταστρέφει με μια αξίνα και μετά να το ξαναχτίζει» [70], με σκοπό να πραγματοποιήσει μια στιγμιαία «ψυχική αναγέννηση» [71] της ύπαρξής του. Αυτό το έργο, που γίνεται αντιληπτό μέσω μιας εικόνας που προβάλλεται στην καρδιά του μαθητή από τον δάσκαλό του, οφείλεται στη δράση μιας ενεργού εξαγνιστικής δύναμης. Ωστόσο, μια τέτοια μυητική χρήση της φαντασιακής ικανότητας είναι νοητή μόνο με αναφορά σε μια ιερή ανθρωπολογία και έναν «κοσμολογικό μυστικισμό» που τοποθετεί αυτόν τον ενδιάμεσο (ψυχικό) λεπτό κόσμο μεταξύ της σωματικής επικράτειας και του κόσμου των πνευματικών πραγματικοτήτων. Πράγματι, μόνο μέσω της πνευματικής του δύναμης, άτυπης στην ουσία, ο δάσκαλος καταφέρνει να πραγματοποιήσει μια τέτοια μεταμόρφωση στον νεαρό μαθητή του. Σε αυτή την προοπτική, είναι λοιπόν σκόπιμο να προσδιοριστεί ο αποκλειστικά διαμεσολαβητικός ρόλος της οραματιστικής Φαντασίας. Η ψυχανάλυση, δεδομένης της θεμελιώδους απόρριψής της στον τρίτο όρο (πνευματικό), κάνει τη φαντασία έναν «χώρο» αναδιπλωμένο στον εαυτό της και την εικόνα ένα δυναμικό στοιχείο, χωρίς αναγωγικό πεδίο, χωρίς αναγωγική εμβέλεια.

Ο συγγραφέας του Psychanalyse et imaginal [72] ανήκει στην πραγματικότητα σε εκείνη την κατηγορία αναλυτών που, σύμφωνα με τον M. Cazenave, «υιοθετεί ρητά τη θέση της σαμανικής καταγωγής της σύγχρονης ψυχανάλυσης…», κάτι που ήδη δήλωσε ο P. Solié στο βιβλίο του με τίτλο Médecines initiatiques aux sources des psychothérapies, όταν έγραψε: «οποιαδήποτε βαθιά ψυχαναλυτική θεραπεία... συνιστά μια εκ των υστέρων μύηση (μια μύηση κατά παραγγελία). Έχει το δικό της τελετουργικό, τις ιεροτελεστίες της (…). Είμαστε σίγουρα οι σαμάνοι του αιώνα μας». Πριν εξετάσουμε εν συντομία αυτήν την αντίληψη, ας σημειώσουμε ότι φαίνεται να τερματίζει αποφασιστικά την υπόθεση που διατυπώσαμε στην αρχή αυτού του κεφαλαίου. Το κύριο πρόβλημα που θέτει αυτός ο ψυχαναλυτής έγκειται στην εισαγωγή που πραγματοποιεί, στο πλαίσιο της έρευνάς του, ενός λεξιλογίου κατ' αρχήν εντελώς διαφορετικής προέλευσης, που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως μεταφυσική. Φυσικά, ο P. Solié σκοπεύει να δώσει στη θεραπεία, ανοιχτά και με πρωτοφανή τρόπο, μια «μυητική» αξία, αλλά δεν βλέπουμε εκ πρώτης όψεως πώς θα ήταν δυνατόν να δικαιολογηθεί λογικά, αν όχι με τεχνάσματα, μια τέτοια προσπάθεια αφομοίωσης. Η κύρια δυσκολία στην οποία θα σταθούμε έγκειται στην πολύ ιδιαίτερη χρήση που κάνει στον όρο imaginal, του οποίου εισηγητής ήταν ο Corbin. Αυτή η δυσκολία είναι ακόμη μεγαλύτερη καθώς ο ορισμός που δίνει ο Solié φαίνεται να αντιστοιχεί ακριβώς σε αυτόν που έδωσε ο ισλαμολόγος, δηλαδή: «ένας ενδιάμεσος κόσμος μεταξύ αισθητών πραγματικοτήτων και νοητών πλατωνικών πραγματικοτήτων» [73], ο οποίος προφανώς συμπίπτει με αυτό που λέγαμε παραπάνω σχετικά με την κατάσταση και τη λειτουργία του ενδιάμεσου κόσμου. Ωστόσο, και εδώ αφορά την κριτική μας, ο P. Solié συνεχίζει τον ορισμό του προσθέτοντας: «... που πλησιάζει τον κόσμο των αρχετύπων του Jung", στη συνέχεια: "ο mundus imaginalis αποτελεί έτσι μια δομή Εικόνων (Eidolon, Eidos) που είναι η ανθρωποποιημένη αντανάκλαση ενός άλλου κόσμου, τόσο στο "υπέρυθρο" όσο και στο "υπεριώδες"...».

Αυτή η κάπως «σουρεαλιστική» προσέγγιση, απόλυτα σύμφωνη με το εκούσια εκκεντρικό ύφος του συγγραφέα, συνεπάγεται επομένως τη δυνατότητα μιας σχεδόν ταύτισης της έννοιας του φανταστικού κόσμου, που κατοικείται από αυτούς που αποκαλεί «imaginalis», με τον κόσμο των αρχετύπων του Γιουνγκ. Τώρα, ακόμη κι αν ο P. Solié αναλαμβάνει την αντίθεση του Corbin μεταξύ του φαντασιακού και του φανταστικού [74], εντούτοις σημειώνει μια παρεξήγηση, σχετικά με την ακριβή φύση του mundus imaginalis. Για τον Solié, οι Θεοί είναι στην πραγματικότητα «μέσα μας», αλλά επειδή το ασυνείδητο τους δίνει την ύπαρξη. Σε καμία περίπτωση δεν είναι υπερβατικές θεϊκές πραγματικότητες, που θα εκδηλωνόταν στον κόσμο ή στο πνεύμα μας. Με αυτόν τον τρόπο κατανοητή, η ψυχανάλυση γίνεται μια γιγάντια επιχείρηση ληστείας (σφετερισμού)  και προσάρτησης του παραδοσιακού μυητικού σώματος, τόσο σε δογματικό όσο και σε τεχνικό επίπεδο. Η μεταμόρφωσή του σε ένα υποτιθέμενο μυητικό μονοπάτι θα το έκανε σχεδόν, για έναν απρόσεκτο παρατηρητή, ισοδύναμο με αυτό που εννοεί ο ιστορικός των θρησκειών με αυτή την έκφραση. Σε όλες τις περιπτώσεις, πρόκειται για ένα μοναδικό φαινόμενο στην πρόσφατη ιστορία των ιδεών, ότι μια ανθρώπινη επιστήμη φτάνει σταδιακά να παρουσιάζεται με όλα τα συνήθη χαρακτηριστικά μιας παραδοσιακής μύησης [75]. Ακόμα κι αν αυτό το «καστ» δεν έχει την αντιστροφή του τελευταίου ως συνειδητή ή αναγνωρισμένη φιλοδοξία του, το γεγονός παραμένει ότι το άμεσο αποτέλεσμα είναι να παράγει αυτό που ονομάσαμε καρικατούρα [76] μύησης και μια όχι λιγότερο τρομερή σύγχυση στήν κατανόηση των μυστικιστικών δογμάτων που επιδιώκει να μιμηθεί. 

ΘΕΛΕΙ ΥΠΟΜΟΝΗ Η ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΣ ΜΕ ΤΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΤΗΣ GOOGLE. ΑΞΙΖΕΙ ΟΜΩΣ ΤΟΝ ΚΟΠΟ ΚΑΘΩΣ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΞΕΚΙΝΑ ΕΝΑ ΦΙΛΟΔΟΞΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΕΚΘΕΣΕΩΣ ΤΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΒΑΘΟΥΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗΣ ΝΕΟΥ ΕΑΥΤΟΥ.

Σημειώσεις:

* Patrick Geay, Hermès trahi: Impostures philosophiques et neo-spiritualisme d'après l'œuvre de René Guénon, L'Harmattan, Παρίσι, 2011, μέρος I, κεφ. Ι.
1. Σχετικά με την έκφραση αυτή [αναστροφή=renversement], βλ. R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Gallimard, 1982, κεφ. LXII.
2. La cabale, Jacques Grancher, 1988, πίν. 28. 
3. Βλ. R. Darnton, La fin des Lumières. Le mesmérisme et la Révolution, Perrin, 1984. 
4. Ο R. Guénon υπογράμμισε, σε σχέση με αυτό το φαινόμενο, την επίδραση της αρνητικής του διάστασης, βλ. ειδικότερα Symboles fondamentaux de la Science sacrée, κεφ. XX; Le Règne de la Quantité et les signes des Temps, Gallimard, 1986, κεφ. XXVII, και ενδεικτικά το Extraits de lettres à Hillel, που δημοσιεύτηκαν στο Cahier de l'Herne René Guénon, 1986, σσ. 112-114.
5. Πρβλ. L'Évolution, une théorie en κρίση, Flammarion, 1992. 
6. Πρβλ. Introduction à la psychanalyse, Payot, 1985, pp. 266-267. 
7. Βλ. Initiations, rites, sociétés secrètes, Gallimard, 1976, σελ. 270, αρ. 56. Ωστόσο, επισημαίνουμε ότι αυτή η άποψη είχε ήδη υποστηριχθεί από τον R. Guénon στο Le Règne de la Quantité ..., κεφ. XXXIV, δέκα χρόνια νωρίτερα. 
8. Βλ. F. Tristan, Le monde à l'envers, Hachette, 1980, σσ. 86-88. Σε αυτή τη μελέτη, ωστόσο, πολύ καλά εικονογραφημένη, παρατηρείται μια ασάφεια που συνδέεται με το γεγονός ότι ο συγγραφέας χρησιμοποιεί αρκετά τακτικά τον ασυνείδητο και μάλιστα φανταστικό όρο, σε σχέση με τον τομέα που απευθύνεται, εξομοιώνοντάς τον εσφαλμένα με τον «mundus imaginalis», βλ. . σελ. 4, 15, 39.
9. Για τη σημασία που δίνεται εδώ στη λέξη αυτή, βλ. R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Éd. Traditionnelles, 1980, κεφ. XXVIII. 
10. Αυτή η λεπτομέρεια είναι σημαντική στο βαθμό που, σε αντίθεση με την (συχνά σχετική) ανάλυση του J. Borella, η οποία παρουσιάζει την ψυχανάλυση ως «αντιθρησκεία» (βλ. La crise du symbolisme religieux, L'Âge d' Homme, 1990, σελ. 192), η ψυχαναλυτική μέθοδος προσομοιώνει περισσότερο την παραδοσιακή μύηση στη λειτουργία της, όπως σωστά αλλά πολύ συνοπτικά δηλώνει ο J. Van Rillaer στο Les illusions de la psychanalyse, Mardaga, 1980, σελ. 249. 
11. Όπως επεσήμανε πρόσφατα ο J. Chémouni στο, Freud, la psychanalyse et le judaïsme, un messianisme sécularisé, Éditions Universitaires, 1991, σ. 10, παραθέτοντας μια πρόταση του G. Rosolato.
12. Payot, 1977, συνοψίζεται στο κεφάλαιο μας: FTMJ. 
13. Βλέπε για παράδειγμα FTMJ, σσ. 54, 72. 
14. Αυτό το πολύ αινιγματικό σημείο συζητήθηκε από τον J. Chémouni στο Freud, la psychanalyse et le judaïsme, χωρίς να δοθεί ακριβής ορισμός σε αυτό το εβραϊκό «κάτι» που φαίνεται να έχει εξαρτήσει τη γέννηση της ψυχανάλυσης και το οποίο δεν είναι η εβραϊκή θρησκεία, βλ. σ. 160. Αυτή η «ενέργεια» θα έπρεπε ίσως να σχετίζεται με την «κακή πλευρά» και τη διάλυση του παρεκκλινόμενου νομαδισμού, που, έγραψε ο R. Guénon, «αναπόφευκτα κυριαρχεί μεταξύ των Εβραίων αποκομμένων από την παράδοσή τους», βλ. Le Règne de la Quantité …, σελ. 222, αρ. 1. 
15. Βλ. σχετικά με αυτό το θέμα, J. Chémouni, Freud …, σσ. 60-71 και D. Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, PUF, 1987, σσ. 143-144.
16. Βλέπε FTMJ, σσ. 75, 76. 
17. Για αυτόν, βλέπε M. Idel, L'expérience mystique d'Abraham Abulafia, Cerf, 1989. 
18. Πρβλ. FTMJ, σελ. 82. 
19. Ό.π., σελ. 205. 
20. Ό.π., σελ. 206, ο συγγραφέας αναφέρει εδώ το φυλλάδιο Berakhoth το οποίο αποτελεί μέρος του Talmud de Babylone και περιέχει σημαντικές εξελίξεις σχετικά με την κριτική των ονείρων των Εβραίων. 
21. Ό.π., σελ. 209. Από αυτή την άποψη, ο Bakan επιχειρεί να δημιουργήσει έναν παραλληλισμό μεταξύ των (παραδοσιακών) μεθόδων ερμηνείας των (εβραϊκών) γραμμάτων: Zeruf, Gematria, Notarikon, Temurah και εκείνων του Freud. 
22. Ό.π., σελ. 104. 
23. Ό.π., σελ. 107. 
24. Ό.π., σελ. 111.
25. Αυτή η ίδια γοητεία (που προκλήθηκε παραπάνω, βλ. αρ. 4) για την Αίγυπτο βρίσκεται στον Φρόιντ. Αυτό τον έκανε να πιστεύει στην αιγυπτιακή καταγωγή του Μωυσή, βλ. Moïse et le monothéisme, I, II, Gallimard, 1948. Ο J. Chémouni επισημαίνει μια πολύ υπαινικτική χρήση αυτής της παράδοσης από τον Φρόυντ σε σχέση με τα ψυχικά χαρακτηριστικά του Ανθρώπου-λύκου, βλ. Φρόυντ…, σελ. 148. Παρεμπιπτόντως, παρατηρούμε την ύπαρξη παρόμοιας εμμονής με τους αιγυπτιακούς μύθους στον E. Drewermann, αυτή τη φορά ως προς την προέλευση της ιστορίας της γέννησης του Ιησού, βλ. De la naissance des dieux, à la naissance du Christ, Seuil, 1992. 
26. Πρβλ. FTMJ, p. 113.
27. Για την εβραϊκή ονειρομανία, βλ. A. Caquot, Les songes et les interpretations selon Canaan et Israël, στο Les songes et leur interpretation, Sources orientales, Seuil, 1959. 
28. Φράση που παρατίθεται από τον D. Bakan στο FTMJ, p. 130, από το La Science des rêves. 
29. FTMJ, σελ. 78. 
30. Πρβλ. L'homme et la société, nº 59-62, 1981.
31. Είναι εκπληκτικό να παρατηρούμε πόσο αγωνιούσε ο Φρόιντ να δει την ψυχανάλυση να καθιερώνεται σε όλες τις χώρες: Αυστρία, Ελβετία, Ηνωμένες Πολιτείες, Αγγλία, Ινδία, Καναδά, Αυστραλία, Γερμανία, Ιταλία, Γαλλία, Σουηδία, Ρωσία κ.λπ., βλ. Freud, Contribution à l'histoire du move psychanalytique, κεφ. ΙΙ, στο Cinq leçons de psychanalyse, Payot, 1980. Είναι επομένως πραγματικά θέμα μεσσιανικής κατάκτησης του κόσμου, όπως αναγνωρίζεται από τον J. Chémouni, βλ. Φρόυντ …, συμπέρασμα, σκοπός του οποίου ήταν να ανατρέψει  τους εθνικούς, όπως έχει προταθεί από τους S. Rothman και P. Isenberg, ό.π., σελ. 10, και η Καθολική Εκκλησία … 
32. Πρβλ. Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Payot, 1988, σελ. 39.
33. Περί Charcot, βλ. W. Bannour, Jean Martin Charcot et l'hystérie, Métailié, 1992 Σημειώνουμε γι' αυτόν την ενδιαφέρουσα υπόθεση του R. Darnton που έγραψε: «ίσως η ψυχανάλυση αναπτύχθηκε από μια σειρά αποκρυφιστών επιστημόνων, που συνδέει τους Freud, Charcot και Braid με Bertrand, Puységur και Mesmer, όπως ακριβώς η χημεία είχε προκύψει από την αλχημεία», βλ. La fin des Lumières. Le mesmérisme et la Révolution, σελ. 209. 
34. Πρβλ. FTMJ, σελ. 174. 
35. Πρβλ. Une névrose démoniaque au XVIIe siècle, dans L'inquiétante étrangeté, Gallimard, 1990, σελ. 270. 
36. Βλ. Le rêve et son interpretation, Gallimard, 1978, σελ. 7. 
37. Για το θέμα αυτό βλέπε La lettre sur la sainteté. Le Secret de la Relation entre l'homme et la femme dans la cabale, Verdier, 1986.
38. Βλ., για παράδειγμα, Le savant et le politique, 18/10, 1982, σελ. 96. 
39. Δεδομένης της απόρριψής του γεωκεντρισμού. 
40. Ας θυμηθούμε εν συντομία τα συμπεράσματα του κύριου επιχειρήματός του: «πώς μπορεί η καταπιεσμένη τάση να «κρυφτεί» αν δεν περιβάλλεται από: 1) τη συνείδηση ​​της καταπίεσης, 2) την επίγνωση ότι απορρίφθηκε επειδή είναι αυτό που είναι. 3) ένα έργο μεταμφίεσης;». Βλέπε L'être et le néant, Gallimard, 1943, σσ. 90-92. Πιο πρόσφατα, οι R. Bouveresse-Quillot και R. Quillot προσπάθησαν να κάνουν απολογισμό των αντιρρήσεων που έγιναν στον Freud στο Les critiques de la psychanalyse, PUF, 1991. 
41. Πρβλ. Éléments de philisophie, Βιβλίο II, κεφ. XVI, Gallimard, 1977, σελ. 149.
42. Πρβλ. Ibn  'Arabî, La Parure des Abdâl, Éditions de l'Œuvre / Archè-Edidit, 1992 σ. 38, αρ. 37. Βλέπε επίσης τον ορισμό που δίνει ο R. Guénon στο La crise du monde moderni, Gallimard, 1992, σελ. 116, αρ. 1. 
43. Βλ. Jung, Types psychologicaliques, Georg, 1986, σελ. 56. 
44. Βλέπε, κεφ. II, σελ. 111. 
45. Βλ. Pour une science des fetares, Seuil, 1973, σσ. 129-138. 
46. ​​Σε αυτό το σημείο, βλέπε Ch.-A. Gilis, René Guénon et l'avènement du troisième Sceau, Éd. Traditionnelles, 1991, σελ. 49. 
47. Βλ. Types psychologicaliques, σελ. 429. 
48. Βλέπε MD Verano, Psychanalyse, socellerie et humour, στην επιθεώρηση Charis, nº 1, Archè, 1988 και M. Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, 1978, pp. 279-282. 
49. Βλέπε Cahier de l'Herne CG Jung, 1984, σελ. 267.
50. Βλ. Psychologie et orientalisme, απάντηση στον M. Buber, Payot, 1984. 
51. Φράση από την Psychologie et religion, που παρατίθεται από τον Ch. Gaillard στο Jung et la mystique, σελ. 125, Nouvelle revue de psychanalyse, nº 22, 1980. 
52. Πρβλ. La vie éternelle, Réincarnation, Resurrection, Divinisation, Mame, 1992, σελ. 49. 
53. Βλ. S. Marjash, Sur la psychologie du rêve de CG Jung, σελ. 130, στο Le rêve et les sociétés humaines, Gallimard, 1967.
54. Πρβλ. J. Biès, René Guénon, héraut de la dernière chance, Cahier de l'Herne René Guénon, 1986, σ. 37, ο οποίος δεν διστάζει να δηλώσει περαιτέρω: «Η ψυχολογική άποψη του Jung και η μεταφυσική άποψη του Guénon δημιουργούν διαφορά επιπέδου σχεδιασμού, όχι de facto αντίθεση», βλ. όχι. 38. Πράγμα που έρχεται σε κατάφωρη αντίφαση με την άποψη του Guénon επί του θέματος. Στο πλαίσιο του Τεκτονισμού, ο ψυχίατρος J.-P. Schnetzler μπόρεσε να γράψει στην ίδια προοπτική: «Οι συνεισφορές της ψυχανάλυσης αφενός, τα πιο πρόσφατα δεδομένα της διαπροσωπικής ψυχολογίας στις ΗΠΑ αφετέρου, συγκεντρώνουν και συμπληρώνουν τα δεδομένα των παραδοσιακών σοφιών που επιβεβαιώνουν ότι πρόκειται πραγματικά για το θάνατο του εγώ». βλέπω. Mort et renaissance, στο Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, GLNF, 1984, σελ. 201, αρ. 8.
55. Βλ. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, σελ. 57, Gallimard, 1985. Η ενόραση αυτού του συγγραφέα για τη φύση της φροϋδικής ψυχανάλυσης (παρατηρήθηκε στην αρχή αυτού του κεφαλαίου) δεν φαίνεται να έχει επεκταθεί σε εκείνη του Jung. 
56. Βλ. Le livre tibétain des morts, πρόλογος Lama Anagarika Govinda, Dervy 1980, σελ. 8. Η επίδραση του Jung στον δυτικοποιημένο βουδισμό ήταν ιδιαίτερα μεγάλη, όπως αποδεικνύεται από το έργο των Suzuki, Fromm, de Martino, Bouddhisme zen et psychanalyse, PUF, 1986. Σημειώνουμε ότι ο Δαλάι Λάμα δημοσίευσε πρόσφατα ένα βιβλίο με τον E. Drewermann.
57. Πρβλ. Essai sur le mystère de l'histoire, Seuil, 1953, πίν. 131. Ο συγγραφέας είχε επίσης συμμετάσχει σε πολυάριθμα συνέδρια που οργάνωσε ο O. Frœbe στο Circolo Essendon (Ascona) που ήταν πραγματικό «κέντρο» επιρροής της ψυχανάλυσης του Γιούνγκ. 
58. Βλ. De la naissance des dieux à la naissance du Christ. Une interpretation des récits de la nativité de Jésus d'après la psychologie des profundeurs. 
59. Βλ. Essai d'exploration de l'inconscient, Gallimard, 1989, σελ. 70. 
60. Βλ. Jung, Types psychologicaliques, pp. 28-65. 
61. Βλ. Psyché et matière, στο Cahier de l'Herne CG Jung, σελ. 325. 
62. Βλ. Jung, Types psychologicaliques, σελ. 446.
63. Βλ. R. Guénon, Tradition et “inconscient”, στο Symboles fondamentaux de la Science sacrée, κεφ. V. Είναι επίσης σκόπιμο, στην προοπτική που αρμόζει στην ιστορική ανθρωπολογία του J. Le Goff, να προκληθεί η δυσπιστία του μεσαιωνιστή σε σχέση με την «ύποπτη ιδεολογία των αρχετύπων» την οποία χαρακτηρίζει ως «μυστικοποιητική διαφώτιση». Ο τελευταίος παραθέτει με την ευκαιρία αυτή, στο L'imaginaire médiéval, Gallimard, 1985, σελ. VI, αρ. 2, το έργο του B. Obrist, Les débuts de l'imagerie alchimique, το οποίο λέει ότι έδειξε «την ανοησία των ερμηνειών του Jung των αστρολογικών εικόνων». 
64. Βλ. Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, pp. 36-43, Payot, 1988. 
65. Diogène, nº 158, Gallimard, 1992, pp. 130-147. 
66. Εκδ. du Mont-Blanc, Γενεύη, 1961.
67. Βλ. Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Dunod, 1987, σελ. 138. 
68. Θα θέλαμε να αναφέρουμε το I.P. Couliano, Expériences de l'extase, Payot, 1984. 
69. Πρβλ. M. Eliade, Techniques du Yoga, Gallimard, 1975, p. 12. 
70. Πρβλ. Quelques aspects des techniques spirituelles dans la tariqâ naqshbandiyya, 1985. Ευχαριστούμε τον M. Chodkiewicz που μας γνωστοποίησε τη μελέτη του. 
71. Βλ. R. Guénon, L'Octogone, στο Symboles fondamentaux de la Science sacrée, σσ. 276-277. 
72. Εκδ. Imago, 1980. Εισαγωγή M. Cazenave. 
73. Βλ. Psychanalyse et imaginal, σελ. 197. 
74. Ό.π., σελ. 182.
75. Για τον πιθανό ρόλο του εκφυλισμένου σαμανισμού στην επεξεργασία μιας ψυχαναλυτικής παραχάραξης της μύησης, βλ. R. Guénon, Le Règne de la Quantité …, κεφ. XXV.
76. Ενδεικτικά, ο J. Borella επέστησε την προσοχή στο παράξενο φαινόμενο των Επτά Δαχτυλιδιών που συνέδεσε τον Φρόυντ με τα μέλη της περίφημης Μυστικής Επιτροπής που ιδρύθηκε από τον E. Jones (πρβλ. J. Borella, Du symbole selon René Guénon, σελ. 219, σ. 10, Cahier de l'Herne René Guénon. Η λειτουργία αυτών των «φυλαχτών» παραμένει ασαφής ακόμη και σήμερα. Πράγματι, για ποιους λόγους ο Φρόυντ έδωσε στους Jones, Rank, Ferenczi, Abraham, Sachs, Eitingon, ένα "ελληνικό σκάλισμα" που οι τελευταίοι εξαφάνισαν (πρβλ. E. Jones, La vie et l'œuvre de Sigmund Freud, PUF, 1961, T. II, σελ. 164-165); Η πρακτική αυτή δεν είναι μόνο ανεκδοτολογική, αλλά αποκαλύπτει σε όλες τις περιπτώσεις την παρουσία μιας συνήθειας, απροσδόκητης σε ένα περιβάλλον "ελεύθερων στοχαστών (Ε. Τζόουνς), που μπορεί να ανακαλέσει, με παρωδικό τρόπο, τη μεσαιωνική ιεροτελεστία των φαρμακευτικών δαχτυλιδιών. Αυτή η ομάδα των επτά (με τον Φρόιντ) επίσης προκαλεί μια παραποίηση του κανόνα που απαιτεί ότι μια μασονική στοά μπορεί να ανοίξει μόνο παρουσία τουλάχιστον επτά δασκάλων.
Όσο για τον Jung, ο J. Borella έχει επίσης επισημάνει, επικαλούμενος στοιχεία που παρείχε ο M. Eliade (Fragments d'un journal, Gallimard, 1973, σελ. 117, 181), την ύπαρξη μιας «μαγικής» τελετουργίας με δαχτυλίδια και ποτήρια κρασί, χάρη στο οποίο ο ψυχολόγος «δεσμεύτηκε» (σύμφωνα με τον O. Frœbe) με ορισμένα άτομα.

Πάτρικ Γκάι

Ευχαριστούμε το Review of Traditional Studies Letter and Spirit για τη συνήθη και αδελφική συνεργασία.

https://www-ereticamente-net.translate.goog/2018/05/il-capovolgimento-psicanalitico-da-freud-a-jung-1-patrick-geay.html?_x_tr_sl=it&_x_tr_tl=el&_x_tr_hl=el&_x_tr_pto=wapp