Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (7)

 Συνέχεια από: Τετάρτη, 10 Μαρτίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β

Το «δόγμα της αναλογίας του όντος» στη λατινική θεολογία

1.2.1 Η διαμόρφωση του «δόγματος της αναλογίας του όντος»

Η σχολαστική θεολογία διαφοροποιείται από κάθε προηγούμενη θεολογική παράδοση, αφενός επειδή χρησιμοποιεί τη διαλεκτική τεχνική προς οικοδόμηση μίας αντικειμενικά υποχρεωτικής γνώσης, αφετέρου επειδή βασίζεται στη συλλογιστική τεκμηρίωση της αλήθειας με γνώμονα τη νοησιαρχική ικανότητα της ατομικής διάνοιας1. Βασική μέριμνα της σχολαστικής θεολογίας ήταν η οργάνωση ολόκληρου του πνευματικού βίου των ανθρώπων σε ένα λογικό σύστημα, στο οποίο η παπική Εκκλησία να υπερέχει σε όλους τους τομείς της ζωής, και να επιβάλλει τη βούλησή της παντού2. Η θεολογική τάση για συμπερίληψη και κατανόηση των πάντων με κέντρο τον ένσαρκο Λόγο, μεταβλήθηκε στα χέρια των σχολαστικών σε ανεξάρτητη από το Λόγο κίνηση, βασισμένη στην ατομική ενέργεια του διανοητικού λόγου3. Η ανθρώπινη διάνοια, για τους σχολαστικούς, είναι το μόνο σημείο επαφής της δημιουργίας με το δημιουργικό Λόγο, γι’ αυτό και έχει την ικανότητα να γνωρίσει την υπερβατικότητα του Λόγου όχι πλέον μόνο με την πίστη, αλλά και με την κατ’ αναλογίαν ανάβαση διαμέσου των δημιουργηθέντων υπό του Λόγου4. Ολόκληρη η φυσική δημιουργία είναι μία ιεραρχημένη τάξη, βασισμένη σε καθαρές και απλές κατηγορίες, τις οποίες μπορεί να ανιχνεύσει ο διεισδυτικός νους και να αποκτήσει εναργή γνώση τους. Οι κατηγορίες της λογικής χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν όχι μόνο τον αισθητό κόσμο, αλλά και τον υπεραισθητό. Η θεολογία αναγορεύεται σε βασίλισσα των επιστημών, αποτελεί την αρχή και το τέλος τους, παρέχοντάς τους, με το σύστημα της φυσικής θεολογίας, τα όρια εντός των οποίων μπορούν να αναπτύσσονται5. Αυτό αποτελεί τη βάση επί της οποίας η παπική Εκκλησία, ως ιστορικό καθίδρυμα με δικές του ιεραρχήσεις, αντικατοπτρίζει, αντιπροσωπεύει και ενσαρκώνει την αρμονία ανάμεσα στο φυσικό και στο θείο Λόγο. Αυτή η θεώρηση του κόσμου και της ζωής επήλθε ως άμεσο επακόλουθο της συνένωσης της πολιτικής και της θρησκευτικής εξουσίας, σε ένα σύστημα εκκλησιαστικής ιεραρχίας, με αρχηγό τον Πάπα Ρώμης6. Ο σχολαστικισμός με τον αποδεικτικό χαρακτήρα του, προσπαθεί να επιβάλει το αντικειμενικό κύρος της μεταφυσικής ιδεολογίας του ρωμαιοκαθολικισμού και να καταδείξει τον λογικά υποχρεωτικό χαρακτήρα του7.

Γνωστική μονάδα της συλλογιστικής τεχνικής του σχολαστικισμού αποτελεί η έννοια, της οποίας το περιεχόμενο συλλαμβάνει η ατομική διάνοια. Έννοια και αλήθεια συμπίπτουν, διότι η ανθρώπινη διάνοια θεωρείται ως αντίτυπο και σμίκρυνση της θείας διάνοιας, όπου έχουν συλληφθεί αιωνίως οι μορφές των όντων8. Το περιεχόμενο των εννοιών ανταποκρίνεται σύμφωνα μ’ αυτή τη θεωρία στο είναι των όντων, και η ατομική διάνοια αποκτά την ικανότητα να συλλαμβάνει την αλήθεια στην καθολικότητά της. Τελικός και πλήρης ορισμός της αλήθειας είναι η σύμπτωση της έννοιας με το νοούμενο: «veritas est adaequatio rei et intellectus»9. Με αυτές τις προϋποθέσεις η γνώση του Θεού, όπως τη θεμελίωσαν οι σχολαστικοί, εξαντλείται σε μία νοητική προσέγγιση της ουσίας του Θεού η οποία αποτελεί ένα υπερβατικό αντικείμενο της ανθρώπινης διάνοιας10. Οι σχολαστικοί υποκαθιστούν τη γνώση του Θεού με την απρόσωπη έννοια ενός υπερβατικού αντικειμένου, το οποίο αποτελεί την αναγκαία λογική αιτία όλων των όντων11. Η ανθρώπινη διάνοια αντικειμενοποιεί, κατ’ αυτό τον τρόπο, την ύπαρξη του Θεού σε λογική αναγκαιότητα απρόσωπης αρχής και αιτίας του κόσμου12. Επομένως, οι σχολαστικοί καθιερώνουν μία θεολογική γνωσιολογία στην οποία ο Θεός ως αναγκαία αιτία των όντων, προσδιορίζεται ανάλογα με την ικανότητα της ατομικής διάνοιας να αποδεικνύει συλλογιστικά τις αιτίες κάθε υπαρκτού13. Η φυσική γνώση του Θεού ως αποτέλεσμα της φυσικής θεολογίας, βασίζεται σε μία αντιστροφή των όρων της θείας οικονομίας για τη σωτηρία του ανθρώπου. Η πρωτοβουλία του Θεού να αποκαλύψει τον εαυτό του στον άνθρωπο, μεταστρέφεται σε πρωτοβουλία του ανθρώπου να γνωρίσει το Θεό. Ο άνθρωπος αποκτά τη δυνατότητα να γνωρίζει το Θεό ως κοινή αρχή και αιτία του παντός, επί τη βάση μόνο των δικών του λογικών κατηγοριών και επιχειρημάτων14. Η φυσική γνώση του Θεού διαχωρίζεται από την υπερφυσική στο ότι η πρώτη έχει ως όργανό της τον ορθό λόγο, ενώ η δεύτερη την πίστη. Ορθός λόγος και πίστη χωρίζονται εδώ προς στιγμή, για να συναντηθούν και πάλι όταν η πίστη θα έχει ανάγκη από αποδείξεις και ο ορθός λόγος από ενδείξεις. Προκύπτει έτσι μία εξωτερική, διανοητική εναρμόνιση ανάμεσα στις αρχές της ατομικής διάνοιας και της προσωπικής ενώσεως του ανθρώπου με το Θεό15. Στην πραγματικότητα, όμως, εισάγεται αγεφύρωτη διαφορά μεταξύ πίστεως και ορθού λόγου, θεολογίας και επιστήμης, Εκκλησίας και Κόσμου. Σ’ αυτή την εξωτερική εναρμόνιση και συλλογιστική πρόσβαση της ανθρώπινης διάνοιας στη θεία φύση, σημαντικότατο ρόλο επιτελεί σύμφωνα με τους σχολαστικούς, η παραδοχή πως ανάμεσα στο είναι-καθόλου της φύσης και στη θεία ουσία ως αιτία της φύσης, υπάρχει αναλογική σχέση τύπου αιτίας-αποτελέσματος.

Η ιστορία της έννοιας της αναλογίας στο δυτικό κόσμο, ξεκινά με τη μεταφορά του όρου από τα ελληνικά στα λατινικά διατηρώντας παράλληλα την αρχική σημασία της16. Οι κλασσικοί Λατίνοι συγγραφείς δεν προχώρησαν σε κάποια συγκεκριμένη τεχνική χρήση της αναλογίας. Με τον όρο αυτό γενικά εννοούσαν είτε άμεση ομοιότητα ή συμφωνία ανάμεσα σε διάφορα πράγματα, είτε ομοιότητα σχέσεων. Μία νέα χρήση της αναλογίας γίνεται όταν ο Varro εισάγει τον όρο στη γλωσσολογία για να δηλώσει την ομοιότητα που υπάρχει στο φαινόμενο της φθοράς κάποιων λέξεων17. Οι σχολαστικοί, ωστόσο είναι εκείνοι που πρώτοι χρησιμοποίησαν τον όρο αναλογία τεχνικά, κυρίως για θεολογικούς και εκκλησιαστικούς σκοπούς. Η αναλογία απέκτησε έτσι καινούριες σημασίες τις οποίες δεν εμπεριείχε στην αρχική της (ελληνική) εκδοχή. Στον πληθυντικό η λέξη αναλογίες σημαίνει τους εικονισμούς του ιερού και άγιου. Σε συνδυασμό με τη λέξη πίστη (‘‘αναλογία πίστεως’’), η αναλογία δηλώνει το νόμο της βιβλικής εξήγησης, σύμφωνα με τον οποίο ο ερμηνευτής πρέπει να εξηγεί τα πιο σκοτεινά χωρία σε αναφορά με το ουσιαστικό περιεχόμενο του χριστιανικού δόγματος18. Πολύ συχνά ο όρος αναλογία είναι ταυτόσημος με τους όρους παρομοίωση, αλληγορία και μεταφορά. Η σημαντικότερη σημασία, ωστόσο, με την οποία επιφορτίστηκε η αναλογία στα πλαίσια της λατινικής θεολογίας, σχηματίστηκε όταν οι σχολαστικοί υποστήριξαν ότι η ενότητα ουσίας-κατηγορημάτων σύμφωνα με τον αριστοτελικό ορισμό «τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς͵ ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως»19, επιτελείται με βάση την αναλογία. Σύμφωνα με τους σχολαστικούς η αναφορά των ονομάτων-κατηγορημάτων στην ουσία γίνεται κατ’ αναλογίαν προς το είναι της ουσίας. Το είναι των ονομάτων μετέχει αναλογικά στο είναι της ουσίας τους, πράγμα που φανερώνει ότι το είναι των όντων διαφέρει κατά τη φύση του από το είναι της ουσίας, και μετέχει σ’ αυτό μόνο με βάση την αναλογία.

Επιπλέον, οι σχολαστικοί προχώρησαν και σε μία άλλη καινοτομία, αφού θεώρησαν ότι η αναλογική σχέση που υπάρχει ανάμεσα στο είναι των όντων και στο είναι της ουσίας, μπορεί από μόνη της να οδηγήσει το νου κατ’ αναλογία στη γνώση του ίδιου του Θεού20. Το είναι–καθόλου της φύσης, σ’ αυτή την καινούρια θεολογία, έχει τη θέση του «τρίτου της συγκρίσεως» όντων και Θεού21. Η σχέση όντων και είναι, είναι και Θεού, μπορεί να διατυπωθεί κατά τους σχολαστικούς με την ακρίβεια της μαθηματικής αναλογίας, όντα:είναι = είναι:χ, όπου το χ αντιπροσωπεύει την αιτία του είναι, το Θεό. Η αναλογική μετοχή των όντων στο είναι αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση της αναλογικής μετοχής του είναι των όντων στην θεία αιτία του. Ο Θεός, η αιτία του είναι, προσδιορίζεται αναλόγως προς το είναι, την αιτία των όντων. Ο αναλογικός αυτός τρόπος σκέψης, συνίσταται σε μία επέκταση της συνείδησης: μία αντίληψη που προέρχεται από τα αισθητηριακά δεδομένα επεκτείνεται στο Θεό ο οποίος βρίσκεται έξω από την εμπειρία, επιτρέποντας έτσι στη διάνοια να προσεγγίσει με τον τρόπο της το είναι του Θεού22. Ως εισηγητές της θεωρίας της αναλογίας θεωρούνται ο Θωμάς Ακινάτης και ο Bonaventura. Ο Θωμάς Ακινάτης και ο Albertus Magnus, είναι εκείνοι που πρώτοι συνόψισαν τις τελειότητες του είναι, οι οποίες μπορούν να γνωστοποιήσουν αναλογικά τις υπερβατικές ιδιότητες του Θεού. Αυτές είναι: το ἓν, ἀληθές, ἀγαθόν, πράγμα, κάτι. Το ον καθεαυτό είναι πραγματικό, ένα πράγμα. Με την υπέρβαση των επιμέρους, είναι πάντοτε ένα. Σε αντιδιαστολή προς τα άλλα όντα, είναι τι, κάτι. Ως προς τη γνώση που έχουμε γι’ αυτό είναι αληθές και ως προς τη θελητική σκοπιμότητα αγαθό. Τα πέντε αυτά κατηγορήματα του όντος, τα ονομάζουν οι σχολαστικοί υπερβατικά (transcendentalia). Η αναφορά τους στο Θεό δεν συνιστά μία εμπειρική αναλογία, αλλά μία υπερβατική αναλογία, μία νοητική επέκταση των κατηγορημάτων αυτών πέρα από τα όρια της κοσμικής εμπειρίας, στο χώρο του υπερβατικά απολύτου. Έτσι, μπορούμε να γνωρίσουμε τα ιδιώματα της ουσίας του Θεού, την ενότητα, την αγαθότητα, την αλήθεια, την κατεξοχήν οντότητα και την κατεξοχήν ετερότητα, με τη βοήθεια της διάνοιας, μέσω της αναλογικής αναγωγής των τελειοτήτων των όντων στην απόλυτη και υπερβατική τελειότητα του Θεού, που είναι η αιτία κάθε τελειότητας23.

Ο Bonaventura ωστόσο, είναι εκείνος που πρώτος χρησιμοποίησε την αναλογία για να περιγράψει τον εσωτερικό σύνδεσμο ανάμεσα στην κτίση και στο Θεό. Σύμφωνα με τον Bonaventura κάθε δημιούργημα φέρει κάποιου είδους αναλογία με το Θεό, επειδή αποτελεί αντίγραφό του, αποτέλεσμα της αιτίας του και συμφωνία μαζί του διαμέσου της θείας ιδέας του. Ο Bonaventura κάνει διάκριση ανάμεσα σε δύο βασικά επίπεδα ομοιότητας: το ίχνος (vestige) και την εικόνα (imago). Το ίχνος είναι η ομοιότητα που έχουν τα άλογα δημιουργήματα με το Θεό24. Η εικόνα είναι η ομοιότητα των έλλογων δημιουργημάτων με τον Θεό. Η ανάβαση προς το Θεό ισοδυναμεί για τον Bonaventure με τη στροφή του ατόμου από το ίχνος του Θεού που υπάρχει μέσα του, προς την εσώτερη εικόνα του Θεού που βρίσκεται στα έγκατα του είναι του25. Η ψυχή πρέπει να ανέλθει μέσα από έξι αναβαθμούς στην πορεία της προς το Θεό26. Τα τρία κύρια στάδια, που είναι: α) ο αισθητός κόσμος (το ίχνος του Θεού), β) η ψυχή (εικόνα του Θεού), γ) ο ίδιος ο Θεός27. Καθένα από αυτά τα στάδια υποδιαιρείται με τη σειρά του σε δύο. Γιατί μπορούμε να ατενίσουμε το Θεό διαμέσου των ιχνών του και μέσα από τα ίχνη του, διαμέσου της εικόνας του καθώς και μέσα από την εικόνα του, και τέλος, άμεσα θεωρώντας Τον είτε ως Ον είτε ως Αγαθό28. Οντολογική προϋπόθεση αυτών των δύο τρόπων πρόσβασης στο Θεό αποτελεί η αναλογία ανάμεσα στο είναι των όντων και στο Είναι του Θεού.

Για τον Θωμά Ακινάτη η αναλογία σημαίνει άμεση ομοιότητα (λογική, οντολογική, γνωσιολογική και φυσική)29, ομοιότητα αναλογιών30, συμπερασμό με βάση ομοιότητες31, αναλογική απόδοση, μεταφορά, παρομοίωση και, πολύ πιο συχνά, διάφορους τρόπους σημασιοδότησης32. Επιπλέον, αντί της λέξης αναλογία, ο Ακινάτης χρησιμοποιεί συχνά κάποια συνώνυμά της, όπως συμμετρία (proportio), συμφωνία (agreement), αλληγορία (similitude), κοινότητα (communitas).

Παρατηρούμε ότι δεν είναι όλα τα συνώνυμα της αναλογίας συνώνυμα και μεταξύ τους. Η κοινότητα δεν είναι συνώνυμο της συμμετρίας, ούτε η συμφωνία είναι συνώνυμο της αλληγορίας. Αυτό δείχνει ότι η συμμετρία, κοινότητα κλπ. δεν είναι συνώνυμα της αναλογίας από όλες τις σκοπιές, αλλά το ένα είναι συνώνυμο μερικών μόνο σημασιών της, και το άλλο συνώνυμο κάποιων διαφορετικών σημασιών της.

(Συνεχίζεται)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Πρβλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Σχεδίασμα εἰσαγωγῆς στὴ φιλοσοφία, εκδ. Δόμος, Ἀθήνα 1994, σελ. 124. Ο ιγ’ αιώνας, κατά τον οποίο διαμορφώθηκε η σχολαστική θεολογία, ήταν για την ευρωπαϊκή Δύση μία περίοδος μεγάλων πνευματικών πειρασμών, αφού όχι μόνο πανεπιστημιακοί διδάσκαλοι αλλά και λειτουργοί της Εκκλησίας άρχισαν να αμφισβητούν τα δόγματα, να ξεχωρίζουν τους φυσικούς νόμους από τη θέληση του Θεού, να αμφιβάλλουν για την πίστη τους και να οδηγούνται ακόμη και στην αθεΐα. Π. ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, εκδ. Βήμα, Αθήνα 2010, τομ. 1, σελ. 329. Πέντε υπήρξαν οι ιστορικοί παράγοντες που οδήγησαν σ’ αυτό τον πνευματικό αναβρασμό: α) η εισαγωγή της αραβικής φιλοσοφίας στη Δυτική Ευρώπη, β) η πληθώρα μεταφράσεων στα έργα του Αριστοτέλη, γ) ο σχηματισμός καινούριων θεολογικών τάσεων, δ) η σύσταση των πανεπιστημιακών ιδρυμάτων και, ε) τα νέα μοναχικά τάγματα.

2. Πρβλ. Π. ΚΟΝΔΥΛΗ, Ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς στη νεότερη σκέψη, εκδ. Γνώση, Ἀθήνα 1983, σελ. 30 και 219.

3. Πρβλ. Ν. ΝΗΣΙΩΤΗ, Προλεγόμενα εἰς τήν Θεολογικήν Γνωσιολογίαν, εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1986, σελ. 177-183.

4 Στην αξίωση αυτή οδήγησαν οι θεολογικές και φιλοσοφικές ζυμώσεις που προκλήθηκαν εξαιτίας των μεταφράσεων του αριστοτελικού corpus. Στην αρχή του ιβ’ αιώνα, τα μόνα έργα του Αριστοτέλη που ήταν γνωστά στη Δύση ήταν οι Κατηγορίες και το Περί Ερμηνείας, από τις μεταφράσεις του Βοήθιου. Bλ. A. KENNY, Medieval Philosophy, vol. 2, Clarendon Press, Oxford 2005, σελ. 54. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να γίνει γνωστός ο αριστοτελισμός στη Δύση κατά τρόπο μερικό, και υπό το πρίσμα του νεοπλατωνικού σχολιασμού του Πορφυρίου (Εισαγωγή), όπως μεταφράστηκε από τον Βοήθιο. Bλ. D. A. CALLUS, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford, London 1944, σελ. 1-10. Bλ. Β. ΦΕΙΔΑ, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τομ. Β’, Ἀθῆναι 2002, σελ. 461. Περί τα μέσα του αιώνα, ωστόσο, ο James of Venice μετέφρασε τα Αναλυτικά Ύστερα, τα Φυσικά, το περί Ψυχής και τα πρώτα βιβλία των Μετά τα Φυσικά. Κατά το δεύτερο μισό του ιβ’ αι., πολλά σημαντικά φιλοσοφικά κείμενα μεταφράστηκαν στα λατινικά από τα αραβικά. Πιο σημαντικά ανάμεσα σ’ αυτά θεωρούνται οι μεταφράσεις των Υπομνημάτων του Αβερρόη στον Αριστοτέλη, από τον Michael Scot, γύρω στο 1220. Σημαντική προσπάθεια μετάφρασης των έργων του Αριστοτέλη είχε ήδη επιχειρηθεί και από ομάδα μεταφραστών, που συνέστησε ο αρχιεπίσκοπος της πόλης Τολέδο, Ραιμούνδος (1126-1151). Στην προσπάθεια αυτή για μετάφραση του αριστοτελικού corpus συνέβαλαν πολύ σημαντικά οι Άραβες, οι οποίοι είχαν ήδη αναπτύξει μεγάλη φιλοσοφική δραστηριότητα, με κέντρο τη φιλοσοφία του Σταγειρίτη. Bλ. P. T. DE MENASE, Arabische Philosophie, Bern 1948. Οι Άραβες ήταν από αιώνες ήδη, κάτοχοι υψηλού πολιτισμού, τον οποίο μετέφεραν και στην Ευρώπη διαμέσου των Ισπανικών τους κτήσεων, ιδιαίτερα στην πόλη Τολέδο. Bλ. G. THERY, Tolede grade ville de la renaissance medievale, Oran 1944. Αυτό έδωσε την ευκαιρία στον αρχιεπίσκοπο Ραιμούνδο, να έλθει σε επαφή με τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, διαμέσου των αραβικών μεταφράσεων και των υπομνημάτων που συνέταξαν πολύ σημαντικοί άραβες διανοητές στο έργο του Σταγειρίτη φιλοσόφου. Bλ. Κ. ΛΟΓΟΘΕΤΟΥ, Ἡ φιλοσοφία τῶν πατέρων καὶ τοῦ μέσου αἰῶνος, Β’, Ἀθῆναι 1934, σελ. 414. Στις αρχές του ιγ’ αι., επομένως, οι διανοητές είχαν στη διάθεσή τους ένα πολύ σημαντικό μέρος του Αριστοτελικού έργου και των Υπομνημάτων του. Οι δυτικοί θεολόγοι μελετώντας συστηματικά τον Αριστοτέλη, εγκαινίασαν ένα νέο διανοητικό κόσμο, ο οποίος άλλαξε ριζικά τους φιλοσοφικούς και θεολογικούς τους ορίζοντες της λατινικής εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή η σχολαστική θεολογία, ως μέθοδος θεολογικής σκέψεως, χρησιμοποίησε την παραδοσιακή σχέση της δυτικής θεολογίας με τη νεοπλατωνική και την ανανεωμένη με βάση τις καινούριες μεταφράσεις αριστοτελική φιλοσοφία, για να ερμηνεύσει με λογοκρατικούς συλλογισμούς τις θεμελιώδεις αλήθειες της χριστιανικής πίστεως.

5. Πολύ σημαντικό ρόλο στην αναγόρευση της σχολαστικής θεολογίας σε βασίλισσα των επιστημών, διαδραμάτισε και ο σχηματισμός του συγκεντρωτικού θεσμού των πανεπιστημιακών ιδρυμάτων. Μέχρι το τέλος του ιβ’ αι. η ανώτατη παιδεία στη Δύση, δηλ. η θεολογία, η φιλοσοφία, οι τέχνες, οι επιστήμες και η ιατρική, διδάσκονταν σε διασκορπισμένες και μικρές μοναστηριακές σχολές. Βλ. Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Συνάντησις ὀρθοδόξου καὶ σχολαστικῆς θεολογίας, ό.π., σελ. 30. Κατά το ιγ’ αι. το πανεπιστήμιο αποτελεί ένα αναγνωρισμένο σωματείο ανθρώπων, οι οποίοι ασχολούνται επαγγελματικά με τη διδασκαλία ενός συνόλου γνώσεων από διάφορα πεδία. Σκοπός τους ήταν η μετάδοση αυτών των γνώσεων στους μαθητές, με βάση κάποιο συγκεκριμένο πρόγραμμα σπουδών και μία αναγνωρισμένη μέθοδο διδασκαλίας. Βλ. A. KΕNNY, Medieval Philosophy, ό.π., σελ. 55. Γύρω στο 1200, πραγματοποιήθηκε στο Παρίσι η πρώτη επιτυχημένη απόπειρα ενοποίησης των επιστημονικών δυνάμεων της Δύσεως, με την υπαγωγή όλων των δασκάλων και μαθητών οι οποίοι ανήκαν στις σχολές του ναού της Παναγίας (Notre Dame), υπό την εποπτεία του αρχιγραμματέα της (Universitas magistrorum et scolarium). Βλ. Κ. ΛΟΓΟΘΕΤΟΥ, Ἡ φιλοσοφία των πατέρων καὶ τοῦ μέσου αἰῶνος, ό.π., σελ. 600. Οι καθηγητές του πανεπιστημίου επεξεργάζονταν και συγκροτούσαν τις ιδέες τους σε ένα σύστημα οργανωμένο, το οποίο μπορούσε να αντεπεξέλθει στις αντιρρήσεις των αντιφρονούντων. Βλ. M. D. CHENU, Introduction a l’ etude de Saint Thomas d’ Aquin, Montreal-Paris 1954, σελ. 44-51. Στις πανεπιστημιακές έδρες δίδασκαν ταυτοχρόνως ακόμη και οι πιο ετερόκλητες μεταξύ τους θεολογικές ομάδες: εκπρόσωποι του εφημεριακού κλήρου, Δομινικανοί, Φραγκισκανοί, ελευθεριάζοντες διαφόρων εθνικοτήτων και σχολών, ενίοτε και επίσκοποι. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να δημιουργείται διανοητική άμιλλα στον πανεπιστημίακό χώρο, σφοδρές έριδες και ατέρμονες συζητήσεις, οι οποίες σφυρηλατούσαν σταδιακά το επιβλητικό οικοδόμημα της σχολαστικής φιλοσοφίας. H γενικότερη αμφισβήτηση των δογμάτων, ωστόσο, η οποία χαρακτήριζε τον ιγ’ αιώνα, οδήγησε στην αμφισβήτηση της δεδομένης και αυτονόητης αυθεντίας των κειμένων και στην αυτονόμηση της ορθής συλλογιστικής ως ιδιαίτερης αυθεντίας. Με την τεχνική της σχολαστικής συλλογιστικής αρχίζει να δημιουργείται έτσι το οικοδόμημα μίας αντικειμενικά υποχρεωτικής γνώσης, το οποίο αποτελεί μία θετική και αδιαμφισβήτητη επιστήμη για τις αρχές που διέπουν τη φυσική, την ιστορική και τη μεταφυσική πραγματικότητα. Bλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Σχεδίασμα εἰσαγωγῆς στὴ φιλοσοφία, ό.π., σελ. 123.

6.Σύμφωνα με την καθ. Δ. ΑΘ. ΛΙΑΛΙΟΥ, Γρηγοριανά Α’, ΦΘΒ 35, εκδ. Π. Πουρναρᾶς, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 243-244, «ἡ τραγικὴ κατάληξη τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας ἦταν νὰ θεωρηθῆ ὁ πάπας Ρώμης ὡς τὸ ἀλάθητο κριτήριο γιὰ τὴ διατύπωση τοῦ δόγματος καὶ τῆς διδασκαλίας τῆς Ἐκκλησίας, πράγμα ποὺ εἶχε ὡς συνέπεια τὴν προβολὴ τῆς ἀτομικῆς ἐμπειρίας ἔναντι τῆς μαθητείας στὴν ἐμπειρία τῶν πατέρων καὶ ἀποστόλων…ὁδήγησε τὸ λεγόμενο δυτικὸ κόσμο σὲ ἕνα εἶδος στοχαστικῆς θεολογίας, παρόμοιο πρὸς ἐκεῖνο τῶν φιλοσοφικῶν ἀξιωμάτων καὶ τῆς ἱστορικῆς ἔρευνας».

7. Κατά τον π. Θ. ΖΗΣΗ, Πλατωνικά: Εἰσαγωγή στον Πλάτωνα, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 214, η αυστηρότητα της αριστοτελικής λογικής μετέβαλε τη δυτική θεολογία σε ένα αυστηρό σύστημα αληθειών, οι οποίες επιβάλλονται λογικώς και κατ’ ανάγκην. Ο σχολαστικισμός αυτός, χρησιμοποιήθηκε τότε και για την κατοχύρωση αληθειών που ήταν άγνωστες στην προηγούμενη παράδοση, όπως το filioque και το παπικό πρωτείο.

8. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 4, ό.π., σελ. 204.

9. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Questiones disputatae de Veritate, ερώτ. Ι, άρθρο 1.

10. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I-II, 62, 1, «Deum ut est naturae principium et finis, Deum secundum quod est objectum beatitudinis supernaturalis».

11. Πρβλ. J. MARITAIN, Approches de Dieu, Alsatia, Παρίσι 1953, σελ. 9-23.

12. Πρβλ. M. D. CHENU, La theologie au douzieme siecle, Paris (Vrin) 1966, 309-311.

13. Η σχολαστική γνωσιολογία κατέληξε στην απολυτοποίηση των δυνατοτήτων της ανθρώπινης διάνοιας, ύστερα από τη διαλεκτική αντιπαράθεση ανάμεσα σε τρεις διαφορετικές θεολογικές τάσεις. Το κεντρικό πρόβλημα της θεολογικής κινήσεως, η οποία δέσποζε στο διανοητικό ορίζοντα του ιγ’ αι., δεν ήταν εάν και σε ποιο βαθμό θα γινόταν αποδεκτό το αριστοτελικό κοσμοείδωλο, αλλά με ποιο τρόπο θα συνδυαζόταν και θα συμβιβαζόταν αυτό με τη χριστιανική πίστη και τη δογματική διδασκαλία της εκκλησίας. Η πρώτη θεολογική τάση που σχηματίστηκε ήταν συντηρητική και παραδοσιακή. Ακολουθούσε τη φιλοσοφικο-θεολογική γραμμή του ι. Αυγουστίνου, επειδή διέβλεπε σοβαρούς κινδύνους για τη χριστιανική πίστη, εξαιτίας της ενασχόλησης με τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Βλ. M. D. CHENU, Introduction a l’ etude de Saint Thomas d’ Aquin, Montreal-Paris 1954, σελ. 44-51. Οι εκπρόσωποι της σχολής αυτής, οι πιστοί δηλ. στην παλαιότερη παράδοση στην οποία κυριαρχούσε η θεολογία του Αυγουστίνου, χρησιμοποιούσαν επιφυλακτικά την αριστοτελική φιλοσοφία, με σκοπό τον εμπλουτισμό και όχι την αναμόρφωση της θεολογικής παράδοσης που ακολουθούσαν. Σημαντικότερος ανάμεσά τους υπήρξε ο BONAVENTURE, ο οποίος εκτός από τον Αυγουστίνο τιμούσε ισάξια και τον Πλάτωνα, αν και επηρεάστηκε ευρέως και από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Βλ. E. T. M. SPARGO, The Category of the Aestetic in the Philosophy of St. Bonaventure, New York 1953. Η δεύτερη θεολογική τάση, χαρακτηρίστηκε ως νεωτερική, εξαιτίας της ανεπιφύλακτης πρόσληψης της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Στον αριστοτελισμό, η σχολή αυτή βρήκε το τελειότερο φιλοσοφικό σύστημα στο οποίο απέδωσε εξαιρετικό κύρος, θεωρώντας έτσι τον Αριστοτέλη ως τον κατ’ εξοχήν φιλόσοφο. Υπαίτιος της απροκάλυπτης αυτής αποδοχής του αριστοτελισμού, υπήρξε ο ΑΛΒΕΡΤΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ (1193-1280), ο οποίος θεωρήθηκε ως ο πατέρας και θεμελιωτής της νέας κατεύθυνσης της δυτικής θεολογίας. Βλ. Β. ΜΟΥΣΤΑΚΗ, ΘΗΕ, τομ. 2, 1963, σελ. 29-32. Ο ΑΛΒΕΡΤΟΣ έδωσε περισσότερη σημασία στη φυσική επιστημολογία του Αριστοτέλη, την οποία θεώρησε ως υπόβαθρο της μεταφυσικής, με αποτέλεσμα να σημειωθεί μία πολύ σημαντική ώθηση στην επιστημονική έρευνα στον Δυτικό κόσμο. Από τη νεωτερική σχολή καλλιεργήθηκε μία φιλοσοφικο-θεολογική κίνηση, η οποία έμεινε γνωστή ως χριστιανικός αριστοτελισμός. Η τρίτη θεολογική τάση είναι γνωστή ως λατινικός αβερροϊσμός. Βλ. J. HESSEN, Thomas von Aquin und wir, Munchen 1955, σελ. 19. Πρόκειται για μία δυναμική και συνάμα εριστική ομάδα διανοητών του πανεπιστημίου των Παρισίων, οι οποίοι ερμήνευαν το φιλοσοφικό σύστημα του Αριστοτέλη με αντίθετο τρόπο από εκείνο της σχολής του Αλβέρτου του Μέγα και του Θωμά Ακινάτη. Ενώ οι τελευταίοι προσπαθούσαν να εκχριστιανίσουν τον Αριστοτέλη, οι εκπρόσωποι του λατινικού αβερροϊσμού έθεταν ως βάση και αφετηρία τους την αριστοτελική φιλοσοφία, προς την οποία προσπαθούσαν να εναρμονίσουν τη χριστιανική διδασκαλία, οδηγώντας έτσι στον πλήρη εξαριστοτελισμό του χριστιανισμού. Βλ. Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Συνάντησις ὀρθοδόξου καὶ σχολαστικῆς θεολογίας, ό.π., σελ. 29. Ο διαλεκτικός εξαριστοτελισμός του Χριστιανισμού, ο οποίος σχηματίστηκε διαμέσου της αντιπαράθεσης ανάμεσα στις τρεις αυτές θεολογικές σχολές, αντιμετώπισε δυσχέρειες εξαιτίας της άρνησης που επέδειξε αρχικά προς την είσοδο του Αριστοτέλη στη θεολογία, η «επίσημη» Εκκλησία στη Δύση. Βλ. M. D. CHENU, Introduction a l’ etude de Saint Thomas d’ Aquin, ό.π., σελ. 31. Το 1210, συγκροτήθηκε σύνοδος στο Παρίσι η οποία απαγόρευσε τη μελέτη και τη διδασκαλία των Φυσικών του Αριστοτέλη, ενώ το 1215 το ίδιο έγινε και με τα Μετά τα φυσικά. Η αρνητική στάση της Δυτικής εκκλησίας έναντι στην εισαγωγή του Αριστοτέλη στη θεολογία εκδηλώθηκε σε μία σειρά επισήμων πράξεων το 1225, 1231, 1245 και το 1263. Ενώ συνέβαιναν αυτά, ο επιφανέστερος σχολαστικός, ΘΩΜΑΣ ο ΑΚΙΝΑΤΗΣ, εργαζόταν πυρετωδώς στη Ρώμη, στην αυλή του πάπα Ουρβανού Δ’ (1261-1264), για τον υπομνηματισμό αριστοτελικών έργων τα οποία μετέφραζε ο Γουλιέλμος de Moerbeke (ο Θωμάς Ακινάτης δεν γνώριζε καθόλου την ελληνική γλώσσα). Βλ. M. D. CHENU, Introduction a l’ etude de Saint Thomas d’ Aquin, ό.π., σελ. 31. Ο ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ, συμπεριελήφθη έτσι, ανάμεσα σε εκείνους των οποίων οι θέσεις καταδικάστηκαν πρώτα από τον αρχιεπίσκοπο Παρισίων Στέφανο Tempier στις 7 Μαρτίου 1277, και ύστερα από τον αρχιεπίσκοπο Κανταβριγίας Robert Kilwardby, τον ίδιο χρόνο. Παρά τις αντιδράσεις αυτές, η όλη διαμάχη κατέληξε στην αναγνώριση της αυθεντίας της φιλοσοφίας του ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ η οποία επισφραγίσθηκε με την ανακήρυξη του κορυφαίου των σχολαστικών, ως αγίου από τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, κατά το έτος 1323. Έκτοτε, επισημοποιήθηκε στη Δύση η αριστοτελίζουσα σχολαστική θεολογία του ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, ως η τελειότερη έκφραση του εναρμονισμού της αριστοτελικής φιλοσοφίας με τη χριστιανική πίστη, προσλαμβάνοντας πλέον και εκκλησιαστικό κύρος.

14. Πρβλ. BAILLIE J., Our knowledge of God, Oxford 1939, σελ. 11-263.

15. Η προσπάθεια εναρμόνισης της πίστης με τον ορθό λόγο, οφείλεται στο γεγονός ότι κατά τον ιγ’ αι. στη Δύση δρούσαν δυνάμεις με νοησιαρχικές τάσεις, οι οποίες ταυτόχρονα παρουσίαζαν πνευματοκρατικές, πρακτικές και ασκητικές διαθέσεις. Οι Δομινικανοί ήταν εκείνοι που έκλιναν υπέρ της νοησιαρχίας, ενώ οι Φραγκισκανοί έκλιναν προς την πνευματοκρατία και την πρακτικότητα. Όπως οι Φραγκισκανοί έτσι και οι Δομινικανοί, ζούσαν από ελεημοσύνες, αν και από την αρχή το έθος τους αυτό ήταν λιγότερο ρομαντικό και περισσότερο εμβριθές και λόγιο, απ’ ότι στους Φραγκισκανούς. Βλ. Χ. ΑΡΒΑΝΙΤΗ, Προλεγόμενα ἠθικῆς οἰκο-θεολογίας στον Ἅγιο Φραγκίσκο τῆς Ἀσσίζης, εκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2003, σελ. 21-33. Ενώ οι σκοποί και των δύο ταγμάτων, αρχικά ήταν πρακτικοί και οικοδομητικοί, με το χρόνο εξελίχθηκαν και σε θεωρητικούς. Τα μέλη τους αναδείχθηκαν πολύ σύντομα σε επιφανείς θεράποντες των επιστημών, και με την ιδιότητα αυτή άσκησαν ισχυρή επιρροή στη θεολογική ζωή και γενικότερα στη διανόηση σ’ ολόκληρο το δυτικό κόσμο. Ο μεγάλος κατάλογος των κυριότερων σχολαστικών του Μεσαίωνα, προέρχεται από τις τάξεις των δύο αυτών μοναχικών ταγμάτων. Πέντε από τους πιο διακεκριμένους αυτούς διανοητές είναι ο Αλβέρτος ο Μέγας, ο Θωμάς Ακινάτης, ο Bonaventure, ο John Duns Scotus και ο William Ockham. Από αυτούς, οι δύο πρώτοι ήταν Δομινικανοί και οι άλλοι τρεις Φραγκισκανοί. Στην επιστημονική άμιλλα και τον διανοητικό αυτό ανταγωνισμό που υπήρχε ανάμεσα στα δύο μοναχικά τάγματα, οι Δομινικανοί αντιπροσώπευαν πιο ελευθεριάζουσες και νεωτερικές τάσεις παρουσιάζοντας ταυτόχρονα σαφή επίδραση από τον αριστοτελισμό, ενώ οι Φραγκισκανοί προτίμησαν να ακολουθήσουν πιο παραδοσιακές τάσεις, με σαφή προσανατολισμό στη θεολογία και τη φιλοσοφία του ι. Αυγουστίνου. Αυτοί που επικράτησαν, ωστόσο, σταδιακά ήταν οι Δομινικανοί, οδηγώντας με τη νοησιαρχία τους στη χρυσή εποχή της σχολαστικής θεολογίας και φιλοσοφίας. Βλ. ΦΕΙΔΑ, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τομ. Β’, ό.π., σελ. 440.

16. Βλ. B. MONDIN, The Principle of analogy in protestant and catholic theology, Martinus Nijhoff-The Hague, Netherlands 1963, σελ. 4.

17. VARRO, De Lingua Latina, 10, 74: «Analogia est verborum similium declinatio». Στη γλώσσα η αναλογία είναι η διαδικασία ή το αποτέλεσμα της μεταβολής ενός ή περισσότερων γλωσσικών στοιχείων, υπό την επίδραση άλλων στοιχείων, τα οποία είναι περισσότερο γνωστά ή διαδεδομένα και με τα οποία τα μεταβαλλόμενα στοιχεία βρίσκονται σε σχέση ομοιότητας ή αντίθεσης. Βλ. F. DESAUSSURE, Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1979, σελ. 205-209, βλ. LEVISTRAUSS,

Άγρια Σκέψη, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1977, σελ. 262-263.

18. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ, De Utilitate Credendi, 5.

19. AΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μετά τα φυσικά Γ 2 1003a 33-34.

20. Βλ. L. S. FORD, Tillich and Thomas: Analogy of Being, JR, 46:2 1966, σελ. 229-230.

21. Βλ. ΧΡ. ΓIANNAΡΑ, Τὸ πρόσωπο καὶ ο ἒρως, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1992, σελ 265-268.

22. Βλ. J. H. NICOLAS, Dieu connu comme inconnu, Paris 1966, σελ. 237.

23. Πρβλ. J. P. DOYLE, Suarez on the analogy of Being, TMS, XLVI (March 1969, σελ. 232 και 341.

24. Πρβλ. G. LEFF, Medieval Thought, Penguin, Middlesex 1958, σελ. 200.

25. Πρβλ. D. J. HAWKINS, A Sketch of Medieval Philosophy, Sheed & Ward, London 1946, σελ. 73.

26. Βλ. BONAVENTURE, The Journey of the Mind to God, St. BROWN, Hackett, Cambridge 1993.

27. Πρβλ. S. SIKKA, ‘Forms of Transcendence. Heidegger and Medieval Mystical Theology’, State University of New York Press, 1997, σελ. 11-42.

28. Πρβλ. Φ. ΣΑΤΕΛΕ, Η Φιλοσοφία, τομ. Α’, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2006, σελ. 325.

29. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, In I Sent. 8,1,2; S. Theol. I, 13,5.

30. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, De Veritate 2,11.

31. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, In De Trin. Lect. I, q. 2a.

32. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, In Meta. no. 535 και 2197.