Συνέχεια από: Δευτέρα 12 Δεκεμβρίου 2022
Οι θεολογικές καταβολές
της Νεωτερικότητας
Κεφάλαιο 3: Ο Ουμανισμός
και η αποθέωση του ανθρώπου
Ο Πετράρχης και οι απαρχές
του ουμανισμού β
Ενώ συμφωνούν όλοι, πως ο ουμανισμός είχε ως πηγή έμπνευσης τον Πετράρχη, πολλοί πιστεύουν πως οφείλει ένα μεγάλο μέρος σε μια παλαιότερη ιταλική παράδοση της συγγραφής επιστολών και δημόσιας απαγγελίας. Ο μεσαιωνικός πολιτισμός δεν διαπέρασε ποτέ την Ιταλία τόσο βαθιά, όσο την υπόλοιπη Ευρώπη. Υπήρχε μια επίμονη και ιδιαίτερη ιταλική παράδοση, που προερχόταν από την ύστερη ρωμαϊκή εποχή, και εκφραζόταν στις τέχνες και την ποίηση, την λαϊκή παιδεία, τις δικανικές συνήθειες, τη γραμματική και τη ρητορική. Οι μάστορες αυτού του είδους της δημόσιας ομιλίας και γραφής αποκαλούνταν dictatores. Ο πατέρας του Πετράρχη μεγάλωσε σε αυτή την παράδοση και έδωσε στο γιο του μια παρόμοια εκπαίδευση. Είναι επίσης σαφές πως πολλοί από τους πρώτους ουμανιστές εκπαιδεύτηκαν σε αυτή την παράδοση. Ενώ δεν υπάρχει αντίρρηση, πως η πρώιμη αυτή παράδοση έπαιξε κάποιο ρόλο στην ανάπτυξη του ουμανισμού, υπάρχει έντονη συζήτηση για το πόσο σημαντική ήταν στην πραγματικότητα, καθώς οι dictatores, σε αντίθεση προς τους ουμανιστές, είχαν μικρό ενδιαφέρον για την αρχαιότητα. Αυτοί που βλέπουν τον ουμανισμό ως απλή προέκταση της παράδοσης των dictatores, θεωρούν την ενασχόληση των ουμανιστών με τους αρχαίους ως απλό μέσο βελτίωσης της ρητορικής τους τέχνης, και όχι ως μια θεμελιώδη αλλαγή προσανατολισμού των σκοπών και δραστηριοτήτων τους. Ισχυρίζονται πως οι ουμανιστές, όπως ο Salutati (ηγετική μορφή της Αναγέννησης στην Φλωρεντία) είχαν θέσεις ταυτόσημες με αυτές των dictatores 150 χρόνια πριν. Επισημαίνουν επίσης το γεγονός, πως πριν τον 15ο αιώνα οι ουμανιστές κατείχαν στα πανεπιστήμια μάλλον τις έδρες της ρητορικής ή της γραμματικής, παρά της ηθικής φιλοσοφίας, και πως δεν ανέπτυξαν δική τους μεταφυσική. Τα επιχειρήματα αυτά όμως δεν είναι πολύ πειστικά. Ενώ το ουμανιστικό πρόγραμμα μπορεί να προέκυψε από την παράδοση των dictatores, είναι όμως σαφές πως την ξεπέρασε, όχι μόνο λόγω της επιστροφής των ουμανιστών στους αρχαίους, αλλά και ως προς τους σκοπούς και τις επιδιώξεις τους. Ο Πετράρχης για παράδειγμα δεν αποκάλεσε ποτέ τον εαυτό του ρήτορα, αλλά ηθικό φιλόσοφο ή ποιητή. Επιπλέον, ο λόγος που οι ουμανιστές δεν κατείχαν στα πανεπιστήμια έδρες ηθικής φιλοσοφίας οφείλεται σχεδόν σίγουρα στην μονοπωλιακή κατοχή των θέσεων αυτών από τους αντιπάλους τους. Παρομοίως, ενώ οι πρώτοι ουμανιστές δεν είχαν αναπτύξει δική τους μεταφυσική, αυτό οφειλόταν λιγότερο στην αδιαφορία τους για τη φιλοσοφία, και περισσότερο στην προτίμηση τους για την ηθική φιλοσοφία και την αποστροφή τους για τις ατέλειωτες μεταφυσικές διαμάχες που χαρακτήριζαν τον σχολαστικισμό. Και έτσι, ενώ ο ουμανισμός χρωστούσε στην παράδοση των dictatores, είναι σαφές πως την υπερέβη, και μετά τον Πετράρχη δεν υπάρχει αμφιβολία, πως οι ουμανιστές είχαν άλλο σκοπό από αυτόν των προγόνων τους.
Οι λόγιοι διερωτήθηκαν όχι μόνο για την καταγωγή του ουμανισμού, αλλά και για το νόημα και τη σημασία του. Από την εποχή του Burckhardt και του Nietzsche, ο ουμανισμός έγινε αντιληπτός από μια σχολή ως μια αντί-χριστιανική αναβίωση της ειδωλολατρικής αρχαιότητας, μια στροφή από αυτό που ο Nietzsche αποκαλούσε ηθική του σκλάβου προς την ηθική του κυρίαρχου των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Αυτή η αντίληψη περί του ουμανισμού ως αντί-χριστιανικού έγινε ευρύτερα αποδεκτή κατά τον 20ο αιώνα, καθώς ο ουμανισμός προσδιοριζόταν όλο και περισσότερο ως «εκκοσμικευμένος ουμανισμός». Θεωρούμενος υπό αυτή την προοπτική, ο ουμανισμός δέχθηκε ευρεία επίθεση τόσο από τους καθολικούς, όσο και από τους προτεστάντες, ως αγγελιοφόρους μιας εκκοσμικευμένης και εν τέλει άθεης νεωτερικότητας. Ο θωμιστής Etienne Gilson για παράδειγμα, ισχυρίστηκε πως ο ουμανισμός είναι στην πραγματικότητα αναγέννηση του επικουρισμού, που ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνος για τον άκρατο ηδονισμό, για τον οποίο πίστευε πως υπονόμευε την μοντέρνα ζωή. Ο προτεστάντης θεολόγος Reinhold Niebuhr έβλεπε με παρόμοιο τρόπο τον ουμανισμό, ως προσπάθεια να τεθεί ο άνθρωπος, και όχι ο Θεός στο κέντρο των πραγμάτων, υπερτονίζοντας τις ανθρώπινες δυνατότητες, και ιδιαιτέρως τη δύναμη της ανθρώπινης βουλήσεως στην επίτευξη της σωτηρίας. Οι γνώμες αυτές ήταν ευρέως αποδεκτές στην θρησκευτική κοινότητα.
Όσο αύξανε η κριτική στον ουμανισμό από τους θρησκευόμενους, γινόταν όλο και πιο ελκυστικός για μια κοινωνία που βρισκόταν στη διαδικασία της εκκοσμίκευσης, ως μια πιθανή θεμελίωση για την ηθική και πολιτική ζωή. Η κυρίαρχη ίσως κοσμική ερμηνεία του ουμανισμού διατυπώθηκε από τον Hans Baron, και συσχετίζει τον ουμανισμό με τον αστικό (civic) ρεπουμπλικανισμό. Η ερμηνεία αυτή αποδέχεται την νιτσεϊκή ανάγνωση του ουμανισμού ως ουσιαστικά ειδωλολατρικού, σκεπτικιστικού, κοσμικού και αντί-θρησκευτικού, απορρίπτει όμως το ελιτιστικό του συμπέρασμα, πως ο ουμανισμός συνορεύει με την τυραννία. Ο Baron αντιθέτως, και οι πολλοί ακόλουθοι του, βλέπουν τον ουμανισμό, και ιδιαιτέρως την έμφαση που δίνει στην ρωμαϊκή αρετή και την αστική ζωή, ως τη θεμελίωση του αστικού ρεπουμπλικανισμού της Φλωρεντίας και άλλων ιταλικών κρατών. Οι υποστηρικτές αυτής της ερμηνείας δε θεωρούν τους ουμανιστές στοχαστές και καλλιτέχνες που ζουν τη vita contemplativa, αλλά πολιτικούς παίκτες που επικεντρώνονται στη vita activa. Δείχνουν τους Salutati, Bruni και Bracciolini, οι οποίοι διετέλεσαν καγκελάριοι στην Δημοκρατία της Φλωρεντίας. Δείχνουν επίσης τους μεταγενέστερους ουμανιστές, όπως ο Guicciardini, και πάνω απ’ όλους τον Μακιαβέλλι, που όχι μόνο υπηρέτησε ως (δεύτερος) καγκελάριος στην Φλωρεντία, αλλά ανέπτυξε μια θεωρία περί ρεπουμπλικανισμού βασιζόμενος στο ρωμαϊκό μοντέλο, και ήταν υπεύθυνος για την οργάνωση του πρώτου κρατικού στρατού της Φλωρεντίας. Η θεώρηση αυτή του ουμανισμού είναι ιδιαίτερα έντονη στην άγγλο-αμερικανική σχολή, που εστιάζει στη μίμηση, και την αναβίωση από πλευράς των ουμανιστών, των αρχαίων αστικών και κρατικών δομών και αρετών, και την επίδραση αυτού του ρεπουμπλικανισμού στους αγγλικούς και αμερικανικούς θεσμούς και πρακτικές.
Η ιδέα όμως, πως ο ουμανισμός είναι ουσιαστικά αστικός ουμανισμός, είναι εσφαλμένη και παραπλανητική. Ο αστικός ουμανισμός ή ο αστικός ρεπουμπλικανισμός έπαιξαν κάποιο ρόλο σε μια σειρά ιταλικών πόλεων κατά την περίοδο αυτή. Ο αστικός ουμανισμός όμως δεν αποτελούσε το σύνολο, ούτε το κύριο μέρος του ουμανιστικού κινήματος. Το να θεωρήσουμε την μορφή αυτή του ουμανισμού ως κεντρική, σημαίνει πως αποδεχόμαστε τον ιστορικό μύθο που προώθησαν οι ίδιοι οι ουμανιστές, οι οποίοι γνώριζαν σαφώς πως δεν ήταν ειδωλολάτρες, αλλά Χριστιανοί, και πως ήταν στον ίδιο βαθμό μέλη της republica christiana όσο και των κοσμικών καθεστώτων τους. Ίσως θέλει κανείς να παραδεχτεί πως το αστικό στοιχείο έπαιξε ένα σημαντικό ρόλο στον ιταλικό (στην Φλωρεντία τουλάχιστον) ουμανισμό, όπως και ένα παράγωγο αλλά σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη του αγγλο-αμερικάνικου φιλελευθερισμού του 17ου και 18ου αιώνα. Ο αστικός ουμανισμός όμως έπαιξε ένα πολύ μικρότερο ρόλο, σε σύγκριση με τον χριστιανικό ουμανισμό, τον 15ο και 16ο αιώνα στην υπόλοιπη Ευρώπη, και σχεδόν σίγουρα και στην Ιταλία. Ερευνητές όπως ο Baron, που προσπάθησαν να εντοπίσουν μια κοσμική θεμελίωση της αστικής διοίκησης, η οποία δεν σχετιζόταν ούτε με τήν έννοια των δικαιωμάτων που εισήγαγε ο Lock, ούτε με αυτό που θεωρούσαν ως καπιταλιστική πολιτική οικονομία, έδωσαν υπερβολική έμφαση στην πρώιμη ουμανιστική παράδοση. Με τον τρόπο αυτό παρείδαν τη βαθιά σύνδεση ουμανισμού και Χριστιανισμού.
Ο χριστιανικός ουμανισμός συνδέεται συνήθως με τον βόρειο ουμανισμό, και ειδικότερα με τον Έρασμο και τον Thomas More. Ενώ αυτοί ήταν αναμφισβήτητα Χριστιανοί, θα ήταν λάθος να πιστεύουμε πως οι πρώιμοι Ιταλοί ουμανιστές δεν ήταν. Το ουμανιστικό όραμα για τον Χριστιανισμό, το οποίο αναπτύχθηκε στην Ιταλία, ήταν ριζικά αντίθετο από τον μεσαιωνικό και σχολαστικό Χριστιανισμό, και είχε λίγα κοινά με την προτεσταντική ή καθολική θεολογία, η οποία αναπτύχθηκε μέσα στις διαμάχες της Μεταρρύθμισης. Οι προθέσεις του όμως (του ουμανιστικού οράματος) ήταν αναμφίβολα χριστιανικές, και όπως θα δούμε, έπαιξε ένα σημαντικό, αν και συχνά αφανή ρόλο, στην ανάπτυξη του Χριστιανισμού από τον 17ο αιώνα και μετά. Πως πρέπει λοιπόν να κατανοήσουμε την σύνδεση ουμανισμού και Χριστιανισμού;
Αν και οι ουμανιστές απέρριπταν εν γένει τον σχολαστικισμό, ήταν πιο σύμφωνοι ως προς τον νομιναλισμό. Ενώ λοιπόν είχαν εγκαταλείψει τη μέθοδο του νομιναλισμού, κατά παράδοξο τρόπο διατηρούσαν τις ίδιες απόψεις για μια σειρά θεμάτων. Στηριζόμενοι στο πρώιμο έργο του Ernst Cassirer, στοχαστές όπως ο Jerrold Seigel και Charles Trinkhaus, ισχυρίστηκαν σχεδόν ομόφωνα, πως το ουμανιστικό εγχείρημα οφειλόταν στον νομιναλισμό. Αυτό είναι προφανές στην περίπτωση του Salutati και του Cusano, και λιγότερο προφανές στην περίπτωση του Πετράρχη, ο στοχασμός του οποίου ήταν σύγχρονος με αυτόν του Ockham και των άμεσων οπαδών του.
Είναι δύσκολο να ξεκαθαρίσει αυτή η σύνδεση, καθώς κατά τον 13ο αιώνα, ο σχολαστικισμός στην Ιταλία δεν ήταν τόσο ισχυρός και διαδεδομένος όσο στη βόρεια Ευρώπη. Και πράγματι, ο σχολαστικισμός έγινε δημοφιλής στην Ιταλία την ίδια εποχή με τον ουμανισμό. Η εμπειρία της Ιταλίας με τον σχολαστικισμό ήταν επομένως αρκετά διαφορετική από αυτήν της υπόλοιπης Ευρώπης. Ο Trinkhaus και άλλοι έχουν βέβαια δείξει, πως οι Ιταλοί ήταν αναμεμειγμένοι στις έντονες νομιναλιστικές διαμάχες κατά τις αρχές του 14ου αιώνα. Εισηγήθηκαν επίσης, πως οι Πετράρχης, Salutati, Braccolini, Ficino, κ.α., ανταποκρίνονταν στο φιλοσοφικό και ψυχολογικό δίλημμα το οποίο είχε αναδυθεί στην μεγάλη διαμάχη μεταξύ ρεαλιστών σχολαστικών και των νομιναλιστών αντιπάλων τους. Γνωρίζουμε πως ο Πετράρχης ήταν ενήμερος για τα εννοιολογικά επιχειρήματα των νομιναλιστών. Επιπλέον, καθώς γεννήθηκε Ιταλός, σπούδασε για μια περίοδο στην Bologna, πέρασε όμως ένα σημαντικό μέρος της πρώτης περιόδου της ζωής του στην Avignon, και είχε επαφή με την κοινότητα των σχολαστικών εκεί. Τέλος, αυτός και ο Salutati είχαν στενή επαφή με πολλούς αυγουστινιανούς, όπως ο Dioigi του Borgo San Sepolcro και ο Luigi Mirsili, που γνώριζαν καλά τον νομιναλισμό.
Ακόμα και εάν απορρίψει κανείς την θέση πως ο Πετράρχης διαμορφώθηκε από, ή ανταποκρινόταν στην νομιναλιστική σκέψη, δεν υπάρχει αμφιβολία περί της επίδρασης του νομιναλισμού στην ύστερη ουμανιστική σκέψη. Οι παραλληλισμοί είναι σαφείς. Τόσο ο νομιναλισμός, όσο και ο ουμανισμός, απορρίπτουν οντολογικά τον ρεαλισμό χάριν του ατομικισμού. Και οι δυο απορρίπτουν τη συλλογιστική λογική. Ο νομιναλισμός επιδιώκει να την αντικαταστήσει με τη λογική των ονομάτων ή των εννοιών. Οι ουμανιστές στράφηκαν στην ρητορική. Από θεολογικής σκοπιάς, και οι δυο παρουσιάζουν τον Θεό ως ριζικά παντοδύναμο, και απορρίπτουν συνεπώς τη λογική θεολογία χάριν της Γραφής. Και οι δυο στηρίχτηκαν σε πολύ μεγάλο βαθμό στον Αυγουστίνο. Κοσμολογικά, βλέπουν τον κόσμο όχι ως αμετάβλητη φυσική τάξη, αλλά ως χάος ατομικών σωμάτων εν κινήσει. Τέλος, και οι δυο βλέπουν τα ανθρώπινα όντα όχι ως λογικά ζώα, αλλά ως ατομικά βουλόμενα όντα. Στον πολιτικό τομέα επιδίωξαν και οι δυο να αναπτύξουν περισσότερο δημοκρατικές θεωρίες εξουσίας. Όλες αυτές οι ομοιότητες μπορεί να είναι απλώς τυχαίες. Επιπλέον, υπάρχουν πραγματικές και σημαντικές διαφορές μεταξύ ουμανισμού και νομιναλισμού σε όλες τους τις διάφορες μορφές και παραλλαγές. Για να καταλάβουμε τη σύνδεση ουμανισμού και Χριστιανισμού, πρέπει να εξετάσουμε πιο προσεκτικά την ανάπτυξη του ουμανισμού.
Ο ουμανισμός ήταν από την αρχή μια παράξενη κατασκευή από αυτά που σε κάποιες εποχές φαινόταν να είναι ασύμβατα μέρη. Ο θαυμασμός για την παγανιστική αρχαιότητα, την ηθική και τους πολιτικούς ήρωες της, την τέχνη και την φιλοσοφία της, την τραγική γραμματεία και τις ρητορικές πρακτικές, δεν ήταν εύκολα συμβατή με το προπατορικό αμάρτημα, τον θαυμασμό των μαρτύρων, την μοναστική απόσυρση, τη χριστιανική φιλανθρωπία, την κυριαρχία των Γραφών ή τον ασκητισμό, και ήταν πάντα ένας αγώνας για να κρατηθούν μαζί. Όπως είδαμε στο τελευταίο κεφάλαιο, ο Πετράρχης θαύμαζε και επαινούσε την vita activa, και τις αρετές που απαιτούνταν για να διατηρηθεί, αναγνώριζε όμως και τις αρετές της vita contemplativa, την οποία ασκούσαν οι μοναχοί, και ανέπτυξε ένα νέο όραμα μιας κοσμικής ιδιωτικής ζωής, με τις δικές της ανέσεις για αναστοχασμό (contemlation) και δημιουργία. Προσπάθησε έτσι να συνδυάσει την ενεργή πολιτική ζωή των ηρωικών Ρωμαίων, που τόσο θαύμαζε, με τον Χριστιανισμό του Αυγουστίνου, που έβρισκε τόσο αναγκαίο. Ασκούσε κριτική στη διαφθορά της Εκκλησίας, δεν έβλεπε όμως την πηγή της διαφθοράς στη χριστιανική διδασκαλία ή στις θεσμικές δομές της Εκκλησίας, αλλά στην αδυναμία της ανθρώπινης φύσης. Επίσης αμφέβαλλε, αν οι άνθρωποι μπορούσαν να ζήσουν εντελώς κοσμικά. Ενώ διαβεβαίωνε στο πιο κοσμικό έργο του, «Θεραπείες…» (Remedies for Fortune Fair and Foul), πως η λογική μπορούσε να παίξει σημαντικό ρόλο στην εξάλειψη των ανθρώπινων δυσκολιών, αναγνώριζε επίσης πως η λύση των γήινων προβλημάτων δεν μπορούσε να χωριστεί από το περί σωτηρίας ερώτημα. Τέλος, αν και θαύμαζε ευγενείς άνδρες, όπως ο Σκιπίων και ο Κάτων, δεν ξέχασε ποτέ πως ήταν ειδωλολάτρες, απορρίπτοντας για παράδειγμα τη διδασκαλία του Κικέρωνα, πως η αρετή είναι στην ισχύ κάποιου, και η τύχη στα χέρια κάποιου άλλου.
Ενώ ο Πετράρχης έβλεπε την ανάγκη συμφιλίωσης της pietas με την humanitas, δεν κατόρθωσε ποτέ να τις φέρει σε μια συναφή σύνθεση. Έθεσε όμως ένα σκοπό, τον οποίοι οι διάδοχοι του προσπάθησαν να επιτύχουν με διάφορους τρόπους. Όπως σημειώσαμε πιο πάνω, το κλειδί για ένα τέτοιο συνδυασμό ήταν κατά την άποψη του ο Πλατωνισμός. Δεν είναι όμως εντελώς ξεκάθαρο τι ακριβώς φαντάστηκε πως είναι ο Πλατωνισμός. Τα περισσότερα που γνώριζε για τον Πλάτωνα, τα γνώριζε από δεύτερο χέρι, κυρίως από τον Κικέρωνα και τον Αυγουστίνο. Το γεγονός πως και οι δυο πνευματικοί του δάσκαλοι θαύμαζαν τον Πλάτωνα και στηρίχτηκαν σε αυτόν, τον έπεισε προφανώς πως η συμφιλίωση Χριστιανισμού και ειδωλολατρίας ήταν δυνατή πάνω σε μια πλατωνική βάση. Η πραγματική του γνώση για τον Πλάτωνα ήταν βέβαια περιορισμένη, και η γνώση του για τις μεταγενέστερες εξελίξεις του Πλατωνισμού ακόμα πιο περιορισμένη. Παραβλέποντας τα όλα αυτά, οι συνεχιστές του ακολούθησαν την στροφή του προς τον Πλάτωνα και τον Πλατωνισμό, στην προσπάθεια τους να συμβιβάσουν την χριστιανική ευσέβεια και την ρωμαϊκή αρετή.
Οι μετά τον Πετράρχη ουμανιστές ήταν λιγότερο πρόθυμοι να επαινέσουν ή έστω να αποδεχθούν τον μοναχισμό και μια σειρά από μεσαιωνικές θρησκευτικές πρακτικές, δεν ήταν όμως αντί-θρησκευτικοί ή αντί-Χριστιανοί. Και αυτοί επίσης προσπάθησαν να συμβιβάσουν την ηθικότητα με την ευσέβεια. Στην προσπάθεια τους να εξισορροπήσουν αυτά τα δυο στοιχεία στηρίχτηκαν συνήθως στην νεοπλατωνική ανάγνωση του Χριστιανισμού, που δεν έβλεπε τον άνθρωπο ως ένα αθεράπευτα πεσμένο πλάσμα, αλλά ως imago dei, ώστε να δικαιολογήσουν το όραμα τους περί της ηρωικής ατομικότητας. Η απόφαση τους όμως αυτή τους ανάγκασε να μειώσουν τόσο πολύ τη σημασία του προπατορικού αμαρτήματος και της πτώσης, ώστε κινδύνευαν διαρκώς να περιπέσουν στον πελαγιανισμό. Αλλά ακόμα και στο απώτατο άκρο τους, οι ουμανιστές δεν θεωρούσαν τους εαυτούς τους ως μη Χριστιανούς. Αυτό μας εκπλήσσει, καθώς μας είναι δύσκολο να φανταστούμε, πως κάποιος μπορεί να πιστεύει πως τέτοια ηρωικά ή προμηθεϊκά άτομα μπορούσαν να είναι καλοί Χριστιανοί, σε μεγάλο βαθμό επειδή συνδέουμε τον Χριστιανισμό με την ταπείνωση. Για τον λόγο αυτό τείνουμε να συμπεράνουμε πως ο Χριστιανισμός για τους Ιταλούς ουμανιστές ήταν απλή απόκρυψη για σκοπούς θεμελιωδώς αντί-χριστιανικούς. Το συμπέρασμα αυτό όμως είναι εσφαλμένο. Οι ουμανιστές είχαν γνώση αυτής της έντασης μέσα στη σκέψη τους, θεωρούσαν όμως πως τα διαφορετικά αυτά στοιχεία μπορούσαν να συμφιλιωθούν, και για τον λόγο αυτό δεν πίστευαν πως πρέπει να επιλέξουν μεταξύ Αθηνών ή Ιερουσαλήμ, ή μεταξύ της πολιτείας του Θεού και της πολιτείας των ειδωλολατρών.
Είναι οπωσδήποτε αληθές, πως οι θρησκευτικές πεποιθήσεις των ουμανιστών ήταν αρκετά διαφορετικές από αυτές των μεσαιωνικών προγόνων τους, αυτό όμως δεν σημαίνει πως ήταν λιγότερο Χριστιανοί. Σε πολλές περιπτώσεις είχαν πράγματι αναπτύξει δικές τους πεποιθήσεις και πρακτικές ως αποτέλεσμα της δυσαρέσκειας τους για τον μεσαιωνικό Χριστιανισμό, και ως μέρος της προσπάθειας τους να ανακτήσουν μια πιο αυθεντική χριστιανική πρακτική. Οι ουμανιστές ήταν πεπεισμένοι πως οι θρησκευτικές πρακτικές των σύγχρονων τους ήταν στην καλύτερη περίπτωση παραμορφωμένες εικόνες του αυθεντικού Χριστιανισμού του Αυγουστίνου και των άλλων πατέρων της Εκκλησίας, και έριχναν το φταίξιμο για την παραμόρφωση αυτή στην εξάρτηση των σχολαστικών από τον ειδωλολάτρη Αριστοτέλη και τον μουσουλμάνο Αβερρόη. Πίστευαν πως το κλειδί για το ξύπνημα της αυθεντικής θρησκευτικότητας ήταν ο εντοπισμός και το ξερίζωμα εκείνων των πεποιθήσεων και πρακτικών, τις οποίες η ιστορική και γλωσσολογική έρευνα τους αποκάλυπτε πως ήταν μεταγενέστερες προσθήκες στον Χριστιανισμό. Η μεταρρυθμιστική αυτή ώθηση ενισχύθηκε από την ανάκτηση των έργων του Κικέρωνα, Σενέκα και άλλων Ρωμαίων συγγραφέων, όπως και των διαλόγων του Πλάτωνα και των έργων των Νεοπλατωνιστών. Τα έργα αυτά τους έδωσαν μια όλο και πιο ακριβή εικόνα του διανοητικού περιβάλλοντος μέσα στον οποίο αναπτύχθηκε κατ’ αρχάς ο Χριστιανισμός, όπως και για τους δρόμους, μέσα από τους οποίους η αρχαία ηθική και οι μεταφυσικές διδασκαλίες πληροφόρησαν την χριστιανική πίστη και πράξη.
Συνεχίζεται με «Ο ιταλικός
ουμανισμός»
Ο Πετράρχης και η επινόηση της ατομικότητας α
Πως θα ήταν δυνατόν να βρεθεί θεμέλιο για την ταυτότητα μέσα σε ένα κόσμο, στον οποίο ο Θεός, ο άνθρωπος και η φύση ήταν εν κινήσει, δεν μπορούσαν να κατανοηθούν και βρίσκονταν σε πόλεμο μεταξύ τους;
Ο πρώτος που αντιμετώπισε το ερώτημα αυτό και προσπάθησε να το απαντήσει ήταν ο Francesco Petrarca (1304-1374), ο οποίος δεν αναζήτησε στήριγμα στην πόλη, τον Θεό ή τον κόσμο, αλλά μέσα στον εαυτό του, βρίσκοντας μια νησίδα σταθερότητας και ελπίδας, όχι στην ιδιότητα του πολίτη, αλλά στην ατομικότητα.
Πέρα από την κοινότητα, και πέρα από την θρησκεία, εν μέσω πολέμου, κατάρρευσης και καταστροφής, ο Πετράρχης ανακάλυψε ένα νέο θεμέλιο για την ανθρώπινη ζωή, ένα θεμέλιο γι’ αυτό που θα γινόταν η μοντέρνα εποχή.
Το παρόν κεφάλαιο εξετάζει τις απαρχές της νεωτερικότητα στην έννοια της ατομικότητας σύμφωνα με τον Πετράρχη. Η σκέψη του είναι μια απόκριση στην κρίση του πολιτισμού της ύστερης μεσαιωνικής περιόδου. Βρίσκει την απάντηση στην κρίση μέσα στο όραμα περί ανθρώπου ως πεπερασμένου ατόμου ικανού προς αυτό-κυριαρχία και αυτό-τελείωση. Μια τέτοια αυτό-κυριαρχία είναι για τον Πετράρχη δυνατή μόνο εκτός της πολιτικής ζωής. Το θεμέλιο της, η μοντέρνα αντίληψη περί ατόμου, και με τον τρόπο η μοντέρνα εποχή, είναι ιδιαίτερα ιδιωτική και απολιτική.
ΑΥΤΗ Η ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΣ ΣΤΗΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ -ΚΑΙ ΟΧΙ Η ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΣ ΤΗΣ ΠΑΤΕΡΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ- Η ΟΠΟΙΑ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΠΑΡΑΔΙΔΟΝΤΑΣ ΜΑΣ ΣΤΟ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου