Ο Πατέρας, η ελευθερία του Θεού. Μία (συνθετική) ανάγνωση της σκέψεως του Ιωάννη Ζηζιούλα (2)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 23 Ιανουαρίου 2023

Ο Πατέρας, η ελευθερία του Θεού. Μία (συνθετική) ανάγνωση της σκέψεως του Ιωάννη Ζηζιούλα*

Dario Chiapetti**

Περιοδικό Θεολογία 93,3 (2022)

2. Η πατερική ανάγνωση του Ζηζιούλα 

 Η πατερική ανάγνωση του Ζηζιούλα είναι ένα θέμα με μεγάλη σημασία για την κατανόηση της σκέψης του, τόσο γιατί, σύμφωνα με την Παράδοση, αναγνωρίζει μεγάλο κύρος στους Πατέρες, όσο και γιατί από αυτήν αντλεί τα θεμέλια της οντολογίας του προσώπου17. 

Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, η ανάπτυξη από τους Πατέρες μιας οντολογίας του προσώπου με ρίζες αυτής στην ελευθερία του Πατέρα ωρίμασε με την πάροδο του χρόνου και εμβάθυνε, σε οντολογικό επίπεδο, σε ορισμένα σημαντικά βιβλικά δεδομένα, ιδίως από την Καινή Διαθήκη, μέσω της προσφυγής σε οντολογικές κατηγορίες κατάλληλα επαναπροσδιορισμένες, τις οποίες οι ίδιοι οι Πατέρες δανείσθηκαν από την κλασική ελληνική φιλοσοφική σκέψη.

 Για τον Ζηζιούλα, η επεξεργασία της πατερικής οντολογίας ξεκίνησε με τον κοσμολογικό προβληματισμό. Από τη διδασκαλία της creatio ex nihilo με την οποία ο Αθανάσιος συνέδεσε την ιδέα με στόχο τη διασφάλιση της θεότητας του Υιού, πως δηλαδή η δημιουργία προέρχεται από τη θέληση του Θεού, σε αντίθεση με τον Υιό που προέρχεται από την ουσία του Πατέρα18, ο Ζηζιούλας συμπεραίνει ότι το «είναι» της δημιουργίας είναι ένα αληθινό είναι, εφ᾽ όσον προέρχεται από μία μη αναγκαία ενέργεια του Θεού και επομένως από μία ελευθερία που είναι «προσωπική» και συνίσταται στο να είναι «άλλο», πλήρης οντολογική ετερότητα (κι όχι υποταγή), κοινωνία. Αυτό επιτρέπει να κάνουμε λόγο για μία προσωπική-διαλεκτική οντολογία που απέχει πολύ από την αρχαία ελληνική μονιστική οντολογία, η οποία αντιλαμβανόταν το Ένα ως προγενέστερο ή ξένο προς τα Πολλά και έβλεπε την ουσία και όχι το πρόσωπο/ετερότητα ως οντολογική κατηγορία19. 

Περνώντας στο ενδοτριαδικό επίπεδο, πρώτα απ' όλα ο Ζηζιούλας βλέπει ένα άνοιγμα, που εγκαινιάσθηκε από τον Μ. Αθανάσιο, που βλέπει την ουσία ως μία σχεσιακή κατηγορία, μέσω της θέσης ότι ο Υιός χαρακτηρίζει την ουσία του Θεού20, και όπως αυτή αναπτύσσεται στους Καππαδόκες. Οι τελευταίοι αποσαφήνισαν τη διάκριση μεταξύ ουσίας, που δηλώνει το γενικό, το τι είναι ένα πράγμα (τί είναι), και υποστάσεως, που δηλώνει το ειδικό, τον τρόπο με τον οποίο ένα πράγμα είναι (όπως είναι)21. Η τάση, για παράδειγμα, του Μ. Βασιλείου είναι να εκφράζει την ενότητα του Θεού με όρους κοινωνία / κοινωνία κατά φύσιν, παρά με όρους ουσία /ομοούσιον22. Αν και είναι δύσκολο να δηλώσουμε με βεβαιότητα ότι για τον Μ. Βασίλειο οι όροι αυτοί υποδηλώνουν –όπως υποστηρίζουν ο Ζηζιούλας και άλλοι (Colin E. Gunton, Κάλιστος Ware) υπό σύγχρονη έννοια23– μία διαπροσωπική αγαπική σχεσιακότητα, είναι δυνατόν να συναχθεί μία σημασιολογική ανάλυση ώστε να αφήσουμε το πεδίο ανοιχτό για μία περισσότερο σχεσιακή κατανόησή τους σε σχέση με την έντονα μονιστική κλασική ελληνική σκέψη24, η οποία μπορούσε εξ άλλου να συνάδει με την επιλογή του Μ. Βασιλείου να εκφράσει τη συνοδικότητα με όρους ομοτιμίας25.

Όσον αφορά την έννοια της υποστάσεως, είναι δυνατόν να σημειωθεί ότι αρκετά χωρία στους Καππαδόκες επιβεβαιώνουν τη θέση του Ζηζιούλα για την ανάπτυξή της ως μία ιδιαίτερη έκφανση της μιάς ουσίας26 που υποδηλώνει ένα συγκεκριμένο27, σχεσιακό28 τρόπο υπάρξεως29, ο οποίος είναι σχεσιακός30 διότι προσδιορίζεται από υποστατικές ιδιότητες31 που συνδέονται με σχέσεις προέλευσης32. Μπορεί επίσης να διαπιστωθεί ότι οι Καππαδόκες δεν ταύτισαν επίσημα την υπόσταση και τον τρόπο υπάρξεως – πιθανώτατα ούτε ο Μάξιμος ο Ομολογητής, όπως αντιθέτως πιστεύει ο Ζηζιούλας33. Στον Ιωάννη Δαμασκηνό υπάρχει μία τέτοια ταύτιση34. Τελικά, η ανάγνωση των Καππαδοκών από τον Ζηζιούλα σχετικά με τη διάκριση του πως είναι ένα πράγμα και του τι είναι ένα πράγμα, σχετίζοντας το πρώτο με την υπόσταση και το δεύτερο με την ουσία, η επιβεβαίωση του οντολογικού χαρακτήρα των δύο όρων και η επιβεβαίωση του αδιαχώριστου χαρακτήρα τους μπορεί να γίνει αποδεκτή, όπως είναι δυνατόν να γίνει αποδεκτό το συμπέρασμα του Ζηζιούλα για την υπόσταση ως τρόπου υπάρξεως της ουσίας.

Όσον αφορά τον όρο πρόσωπον, αν και έχει ταυτισθεί σαφώς με την υπόσταση, δεν φαίνεται ότι έχει διαδραματίσει τόσο θεμελιώδη ρόλο. όπως πιστεύει ο Ζηζιούλας, στην κατανόηση του σχεσιακού χαρακτήρα της υποστάσεως35.

Επιστρέφοντας στο ζήτημα της οντολογικής υπεροχής της υποστάσεως έναντι της ουσίας, όπως τόσο ξεκάθαρα βλέπει ο Ζηζιούλας36 είναι δυνατόν να παραδεχθούμε ότι μπορεί τουλάχιστον να θεωρηθεί ότι το ζήτημα αυτό τίθεται με τους Καππαδόκες, ιδιαίτερα με τον Μάξιμο Ομολογητή. Η ζηζιούλεια θέση της έννοιας του λόγου φύσεως ως «προσωποποιημένης φύσεως»37 αντανακλάται στις δηλώσεις του Μαξίμου του Ομολογητή τόσο ως προς το ότι η φύσις κατέχει τον λόγο του όντος, που είναι κοινός, σε αντίθεση με την υπόσταση που κατέχει και αυτό το όν «για τον εαυτό της» (καθ' ευατό)38 ήτοι δείχνει κάποιον, τόσο ως προς το ότι η ουσία, στην οποία αναφέρεται ο «λόγος της ουσίας» («τον ουσιώδη λόγον»), υφίσταται σύμφωνα με τον «λόγο του όντος» («τον είναι λόγον»), που αναφέρεται στην υπόσταση39. Ο περσοναλισμός του Ομολογητή αναγνωρίζεται εξάλλου με διάφορους τρόπους από τους Hans Urs von Balthasar40, Vladimir Cvetković41, Bernardo De Angelis42, Polycarp Sherwood43, Lars Thunberg44 και άλλους45.

Με βάση αυτό μπορούμε να πούμε ότι οι Καππαδόκες μιλούσαν για την υπόσταση ως ένα σύμπλεγμα ιδιοτήτων46, αντίθετα με ό,τι ισχυρίζεται ο Ζηζιούλας47, αν και μπορεί να παραδεχθεί κάποιος ότι το γεγονός αυτό υποκρύπτει το πιο θεμελιώδες της υποστάσεως ως συστατικής σχεσιακής έννοιας48.

Επιστρέφοντας στην πατερική ανάγνωση του Ζηζιούλα για τον Πατέρα ως αιτία της Τριάδας, μπορούμε να σημειώσουμε κατ' αρχάς ότι καταγράφει την ταύτιση του Θεού με τον Πατέρα τόσο στην Καινή Διαθήκη49 όσο και σε ό,τι αφορά το lex orandi στις κατ' εξοχήν αρχαίες προσευχές, ήτοι τις ευχαριστιακές προσευχές50 και τα ανατολικά Σύμβολα της Πίστεως51.

Διαμέσου του Ζηζιούλα είναι δυνατόν να επαληθεύσουμε ότι στον Μ. Αθανάσιο, παράλληλα με το σταθερό σημείο της ενότητας του Θεού που συνδέεται με τη μία ουσία, υπάρχει επίσης κάποιο σκαρίφημα μιας προσωποκεντρικής κατανόησης της Τριάδας, αναγνωρίσιμης στην αντίληψη του Υιού ως ουσίας του Θεού52, του Υιού ως εικόνα και αλήθεια του Πατέρα, ως «ζωντανή βούληση» του Πατέρα, καθώς και στις διαβεβαιώσεις του Πατέρα πως είναι η πηγή και η αρχή της Τριάδας, αν και με μία πιο απρόσωπη χρήση στον Αθανάσιο αυτών των όρων από ό,τι στους Καππαδόκες.

Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, με τους Καππαδόκες υπήρξε στην πραγματικότητα μία εμβάθυνση της περσοναλιστικής προσέγγισης μέσα από τον τριαδικό προβληματισμό. Ο Μέγας Βασίλειος επιβεβαιώνει ότι ο Πατέρας είναι η «αρχή του είναι» της Τριάδας56. Ο Ναζιανζηνός παρουσιάζει τον Πατέρα ως θέλοντα57 και αιτίαν58 του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, καθώς και ως ένωσιν του Θεού59. Ο Νύσσης εστιάζει στον Πατέρα ως αίτιον, στον Υιό ως εκείνον που είναι άμεσα εκ του αιτίου, στο Άγιο Πνεύμα ως εκείνο που είναι εκ του αιτίου διά του Υιού60. Με αυτήν την έννοια, έχουμε τον Πατέρα ως την αρχή της υποστατικής διάκρισης και της ενότητας του Θεού: «εις μεν Θεός, εις εν αίτιον και Υιού και Πνεύματος αναφερομένων»61.

Ωστόσο, είναι δυνατόν να παραδεχθούμε μαζί με τον Ζηζιούλα ότι και οι Καππαδόκες παραπέμπουν στην ενότητα/μοναδικότητα του Θεού62 ως προς την ουσία και αξιώνουν τον ανταγωνισμό της βούλησης με τη φύση63, χωρίς ωστόσο να αποδίδουν στην τελευταία τον όρο «αιτία», αλλά μάλλον περιορίζοντας τη γέννηση και την εκπόρευση στο υποστατικό64 επίπεδο και οδηγώντας το δεδομένο της συνύπαρξης σε εκείνο της υποστατικής καταγωγής από τον Πατέρα65.

Δεδομένης της απουσίας στα πατερικά κείμενα του όρου ελευθερία ως δηλωτικό της αιτιότητας του Πατέρα, που τόσο ευρέως χρησιμοποιείται από τον Ζηζιούλα, είναι δυνατόν να επανεξετάσουμε τη χρήση ορισμένων επαναλαμβανόμενων όρων στους ενδοτριαδικούς προβληματισμούς των Πατέρων, όπως ελευθερία, βούλησις/θέλησις, Θέλεος/θελητής, προαίρεσις, εξουσία, τέλειος, πλήρης, δόξα66. Σε διάφορα χωρία συναντά κάποιος την ιδέα της γένεσης και της λήξης που είναι ηθελημένες από τον Πατέρα όχι ως αποτέλεσμα μιάς επιλογής του Πατέρα, αλλά του ίδιου του Πατρός ως θελήσαντος, από τον Οποίον η τριαδική ζωή πραγματώνεται ως πληρότητα και δόξα της Θεότητας.

ΜΠΡΑΒΟ ΚΟΥΣΤΟΥΜΙ Ο ΣΑΚΑΤΗΣ! Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ Ο ΣΟΦΟΣ ΕΦΕΥΡΙΣΚΕΙ ΚΑΤ ΑΝΑΛΟΓΙΑΝ ΤΩΝ ΠΑΠΙΚΩΝ ΤΙΣ ΔΥΟ ΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΤΟΥΣ. ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΜΕ ΤΙΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΤΟΥΣ, ΤΗΝ ΓΝΩΣΤΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ. ΚΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΗΘΕΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΕΠΙΝΟΕΙ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΜΙΑ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.

Απόσπασμα από το βιβλίο του George Prestige: God in Patristic Thought. Το τέλος του XI κεφαλαίου "Ταυτότης ουσίας".

Για τους Έλληνες ο Θεός είναι μια μοναδική αντικειμενική ύπαρξη παρότι είναι ακόμη επίσης τρία αντικείμενα.Αυτή η πίστη διαφέρει από την πίστη των Λατίνων για τους οποίους ο Θεός είναι ένα μοναδικό αντικείμενο και τρία υποκείμενα (una substantia, tres personae). Ούτε η Λατινική γλώσσα ούτε ο κοινός νους των Λατίνων μπορούσαν να παρακολουθήσουν τις λεπτές πτυχές της Ελληνικής θεολογίας. Η Λατινική θεολογία ακολούθησε τον δικό της δρόμο και ο Αυγουστίνος προσπάθησε, χωρίς μεγάλη επιτυχία, να συνδέσει τα τρία υποκείμενα μέσω της αναλογίας υποκειμένου, αντικειμένου και σχέσεως (De Trinitate, βιβλίο 9) παρουσιάζοντάς την μέσω του παραδείγματος του Νοός, της γνώσεως που έχει για τον εαυτό του ο Νους και της αγάπης με την οποία ο Νους αγαπά τον εαυτό του και τη γνώση του!Προσπάθησε και μια πιο σίγουρη μέθοδο στο βιβλίο 10, με το ψυχολογικό παράδειγμα του συντονισμού ανάμεσα στη μνήμη, στη νόηση και στη θέληση μέσα στα πλαίσια της ενωμένης συνειδήσεως του ανθρώπου! Έχοντας δε σαν αφετηρία τη νοητική δομή του ανθρώπου, της κορυφαίας δημιουργίας του Θεού, απέδειξε την ύπαρξη μιας πιο αντικειμενικής πολλαπλότητος μέσα στον Δημιουργικό ΝΟΥ. Τοιουτοτρόπως η προσοχή επικεντρωνόταν στην ουσιώδη ενότητα της θείας Τριάδος και ετοιμαζόταν ο δρόμος για την ερμηνεία των τριών προσώπων σαν σχέσεις!Ανάμεσα στους Λατίνους, όσοι διέθεταν αληθινά βαθειά σκέψη κατανοούσαν πολύ καλά το γεγονός πως το Ελληνικό Δόγμα περί της Αγίας Τριάδος ήταν βασικώς διαφορετικό από το δικό τους. Αναγνώριζαν πως είναι παράδοξη η προσπάθεια, παρότι αναγκαία, της πεπερασμένης ανθρωπίνου νοήσεως να θέλει να εκφράσει την φύση του απείρου μυστηρίου του Θεού!Αυτό τους βοήθησε να κατανοήσουν πως οποιοδήποτε δόγμα περί Θεού δεν είναι παρά μια απλή ανθρώπινη αλληγορία, τόσο αληθινή όσο παρουσιάζει μια πιστή απεικόνιση της αποκαλύψεως που μας έδωσε ο Θεός, ώστε να μάθει ο άνθρωπος όλα όσα είχε ανάγκη για την σωτηρία του, όμως απολύτως ακατάλληλη να περιγράψει αυτό που είναι ο Θεός στην τέλεια πραγματικότητά του.Σ' αυτή τη βάση ήταν έτοιμοι να δεχθούν πως δύο διαφορετικοί ορισμοί της Ουσίας του Θεού, μπορεί να είναι το ίδιο πιστοί στην θεϊκή πραγματικότητα. Και οι δύο έτσι κι αλλιώς στηρίζονται στην αναλογία και οι αναλογίες δεν μπορούν να είναι αναλυτικές σε όλες τις λεπτομέρειες, πέρα από το σημείο εκείνο το οποίο έχουν πρόθεση να εκφράσουν.Έτσι ο Αυγουστίνος δεν έδειξε καθόλου προβληματισμένος, ούτε έκπληκτος όταν επιβεβαίωνε πως οι Έλληνες ερμήνευαν την Τριάδα διαφορετικά από τους Λατίνους: «Προσπαθώντας να περιγράψουμε πράγματα άρρητα (De Trinitate 7, 4) και προκειμένου να εκφράσουμε με κάποιο τρόπο αυτό που δεν θα μπορέσουμε ποτέ μας να εκφράσουμε ολοκληρωτικά, οι Έλληνες φίλοι μας μας μίλησαν για μία Φύση και τρεις Ουσίες, ενώ οι Λατίνοι για μία Φύση ή Ουσία και για τρία Πρόσωπα». Και η μία και η άλλη μέθοδος είναι νόμιμες, εφόσον οι εκφράσεις αυτές γίνονται κατανοητές “μέσα στο μυστήριο”, καθότι τον Θεό κατανοούμε πιο αυθεντικά απ' όσο μπορούμε να τον εκφράσουμε και υπάρχει πιο αυθεντικά απ' όσο μπορούμε να τον κατανοήσουμε, η υπερβατικότης της θεότητος ξεπερνά τις δυνατότητες της ανθρώπινης γλώσσης.Τέσσερις αιώνες αργότερα η διαφορά ανάμεσα στους Έλληνες και στους Λατίνους, ανακαλύπτεται ξανά από τους Ιρλανδούς σοφούς. Κατανόησαν εύκολα πως υπόσταση, παρότι “θεολογικά” ισάξια με τον Λατινικό όρο πρόσωπο, δεν σήμαινε στην πραγματικότητα υποκείμενο, αλλά αντικείμενο. Έτσι ο Giovanni Scoto, ο οποίος μετέφρασε στα Λατινικά τον Αρεοπαγίτη και τον Μάξιμο τον Ομολογητή σκέφτεται με τους Ελληνικούς όρους: «Προκειμένου η νόηση των πιστών να διαθέτει κάτι για να σκεφτεί και να εκφράσει γύρω από το άρρητο και άγνωστο μυστήριο της πίστεως, οι άγιοι θεολόγοι μας μετέφεραν την ομολογία πίστεως πως ο Αγαθός Θεός υπάρχει σαν τρία αντικείμενα (Substantiae), μιας μοναδικής φύσεως (essentia)».Ο Θωμάς Ακινάτης (Summa Theol. 1,29,3) κατάλαβε πολύ καλά το λάθος του Αυγουστίνου, ο οποίος ερμήνευσε την υπόσταση με την αφηρημένη έννοια Substantia και ομολόγησε πως οι δύο λέξεις σημαίνουν ακριβώς το ίδιο πράγμα. Παρόλα αυτά, επειδή ο όρος Substantia μπορούσε να εκφράσει ταυτόχρονα και την αφηρημένη έννοια και τη συγκεκριμένη, κατήγγειλε τη χρησιμοποίηση του όρου αυτού για τη μετάφραση της υποστάσεως και προτίμησε την λέξη Subsistentia στην θέση του, τον οποίο όριζε σαν αυτό που υπάρχει καθ' εαυτό και όχι ως προς άλλο, «Per se existit, et non in alio». Αυτή ήταν ακριβώς η σημασία του όρου υπόστασις. Αλλά ούτε και ο Ακινάτης απέδειξε πως κατανόησε μέχρι τέλους την αληθινή σημασία της διαφοράς. Καθότι σκεφτόταν πως υπόστασις σήμαινε απλώς “μοναδικό άτομο” όπως και ο Λατινικός όρος Persona (και θα μπορούσε να συμπληρώσει αλλά δεν το έκανε) και ο Ελληνικός όρος Πρόσωπον. Η μόνη διάκριση που έκανε ο Ακινάτης ανάμεσα στο πρόσωπο και την υπόσταση ήταν το ότι νόμισε πως υπόσταση σήμαινε ένα μοναδικό αντικείμενο ανάμεσα σε οποιοδήποτε είδος αντικειμένων, ενώ περιόριζε την έννοια του προσώπου σε ένα μοναδικό αντικείμενο «in genere rationalium substantiarum» δηλαδή σ' ένα άτομο του ανθρωπίνου είδους.

Πηγές της Νεωτερικής θεολογίας (Χ)

Οι Λατίνοι δεν μπήκαν στο κόπο να εμβαθύνουν την «έννοια» η οποία θα έπρεπε να συσχετιστεί με τον «όρο» Persona, αυξάνοντας τοιουτοτρόπως όλα όσα είχαν κατακτήσει με τον Τερτυλλιανό, στον νέο ορίζοντα που άνοιξε το «ομοούσιος» της Νίκαιας. Αυτό το έλλειμμα, που άρχισε να γίνεται ορατό στο Τριαδικό δόγμα, έγινε οφθαλμοφανές στην Χριστολογία. Διότι ένα πράγμα είναι να απαριθμήσουμε με τον όρο πρόσωπο τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, εντελώς άλλο πράγμα είναι να κατανοήσουμε την ενσάρκωση η οποία επραγματοποιήθη στην ενότητα ενός προσώπου, άλλο πράγμα είναι επιπλέον να κατανοήσουμε ποια περιεχόμενα περιγράφονται με τον όρο πρόσωπον και στην Αγία Τριάδα και στον Χριστό. Πώς μπορούμε να σκεφτούμε πως πολλά πρόσωπα είναι μόνον μία ουσία, του Θεού; Πώς μπορούμε δε αμέσως μετά να κατανοήσουμε πως δύο ουσίες, η θεία και η ανθρώπινη, συναποτελούν μόνον ένα πρόσωπο, το πρόσωπο του Κυρίου;

Μια κάποια απάντηση δόθηκε στη Δύση κατ’ αρχάς από τον Βοήθιο στον έκτο αιώνα και τελειοποιήθηκε στην Σχολαστική θεολογία, παρότι ανάμεσα στον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα ο Αυγουστίνος είχε προσφέρει εκείνα τα στοιχεία που επέτρεπαν στον όρο Persona να αποκτήσει μια τόσο πολύτιμη σημασία, η οποία διατηρείται ακόμη μέχρι σήμερα!

Στο ξεκίνημα του De Trinitate, o Αυγουστίνος αναγγέλλει την ισότητα και την ενότητα της ουσίας (substanzia ή essentia) και μόνον σε μια δεύτερη στιγμή την διάκριση των προσώπων στον Θεό. Στο τέλος δε του ιδίου βιβλίου, το οποίο ξεχειλίζει από θρησκευτικό πάθος, στρέφεται και προσεύχεται στην Αγία Τριάδα σαν σε ένα μοναδικό «υποκείμενο», ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο «εσύ»!

Ο «εννοιολογικός κόπος» θα συγκεντρωθεί γύρω από την εναρμόνιση της ενότητος της ουσίας με την τριάδα των προσώπων. Η ερώτηση γύρω από την οποία γυρίζει ολόκληρο το De Trinitate είναι η εξής: Πώς είναι δυνατόν να ομολογήσουμε τη διάκριση χωρίς να εισάγουμε την πολλαπλότητα στον θεό;

Την ίδια στιγμή βεβαίως η «οικονομία» της Σωτηρίας και η «ιστορία» του Χριστού παραμένουν στην σκιά. Ο,τιδήποτε θα μπορούσε να μειώσει το δόγμα του ΕΝΟΣ εγκαταλείπεται. Προηγείται απολύτως κάθε προσπάθειας ο μονοθεϊσμός και η εξασφάλισή του.

Μέσα σε αυτή την πίεση ο Αυγουστίνος επινοεί την κατηγορία της σχέσης για να εξασφαλίσει την εσωτερική ζωή της Τριάδος. Η Σχέση αντισταθμίζει το απόλυτο της ουσίας με το σχετικό, το οποίο δείχνεται ήδη με τα ίδια τα ονόματα, δηλαδή του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.

Ξεκινά λοιπόν την έρευνά του τονίζοντας πως στη συνηθισμένη του χρήση ο όρος persona είναι απόλυτος, δεν είναι σχετικός. Παραπέμπει περισσότερο στην ουσία παρά στη σχέση. Persona ορίζει ένα ανθρώπινο άτομο στην μοναδικότητά του και στην μοναξιά του. Δεν είναι ο πλέον κατάλληλος όρος για να χαρακτηρίσει την Τριάδα. Διότι κατά τον Αυγουστίνο τα ονόματα της Αγίας Τριάδος που μας αποκαλύφθηκαν είναι σχετικά! Πατήρ και Υιός φανερώνουν αμέσως μια αμοιβαιότητα: δεν υπάρχει Πατήρ χωρίς Υιό και αντίστροφα, παρότι το Πνεύμα δεν φανερώνει την σχέση με τόση καθαρότητα, όσο το άλλο όνομα του τρίτου προσώπου, της Αγίας Τριάδος, αυτού του «δώρου».

Έτσι το πρόσωπο του Πατρός π.χ. είναι κατά τον Αυγουστίνο η ίδια η ουσία του Πατρός αλλά η ουσία του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ όχι επειδή είναι «Πατήρ» αλλά επειδή «είναι». Το πρόσωπο τού Πατρός λοιπόν δεν είναι παρά ο ίδιος ο Πατήρ. Δεν έχει μεγάλη εμπιστοσύνη λοιπόν στον όρο πρόσωπο. Επειδή σημαίνει «ατομική ουσία» και επειδή δεν μεταφέρεται εύκολα στην σχεσιακή πραγματικότητα της Αγίας Τριάδος.

Κάποια στιγμή βεβαίως δια χειρός Θωμά Ακινάτη, το πρόσωπο θα συνδυαστεί τόσο καλά με την σχέση που θα μπορεί και να αντικαθιστά το ένα το άλλο στην κοινή τους έννοια. Ο Ακινάτης θα δηλώσει ευθαρσώς πως το πρόσωπο στον θεό δεν είναι «σχετικό» αλλά είναι μια πραγματική και αυτόνομη σχέση. Ο όρος πρόσωπο ορίζει την σχέση «όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης, αλλά με τον τρόπο της ουσίας» (Summa Theol. I, q.29, a.4, ad.1).

Εάν λοιπόν η «άπειρη διαφορά ποιότητος» του προσώπου, όπως υπάρχει στον θεό και όπως πραγματοποιείται στον άνθρωπο εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι στον θεό είναι μια σχεσιακή πραγματικότης ενώ στον άνθρωπο είναι μια πραγματικότης απόλυτη, ξεχωριστή, μοναχική, τότε ο Αυγουστίνος δεν είναι εντελώς αθώος για την μοναξιά του cogito το οποίο η σύγχρονη σκέψη θα θεωρήσει καταστατικό του ανθρωπίνου προσώπου. Δεν θα μπορούσε όμως το πρόσωπο ακόμη και στον άνθρωπο να είναι ουσιωδώς σχεσιακό ακόμη και αν είναι ποιοτικώς διαφορετικό από τις σχέσεις που υπάρχουν στον θεό;

Μ’ αυτό το ερώτημα ο Αυγουστίνος διαστέλλει τα όρια του ανθρωπίνου πνεύματος. Όσα χάνει από την «οικονομία» τα κερδίζει στην ανακάλυψη της εσωτερικότητος. Πριν από τον Αυγουστίνο οι αναλογίες που χρησιμοποιούντο για να γίνουν κατανοητά η Γένηση του Υιού και η Εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποτελούσαν μέρος της κοσμικής εμπειρίας. Το φως με την λάμψη του και η ακτίνα, η φωτιά με την φλόγα και την θερμότητα, το δένδρο με τις ρίζες και το φρούτο. Αυτό το κοσμολογικό μοντέλο αντικαθιστά ο Αυγουστίνος με το ανθρωπολογικό. Για την κατανόηση της θείας ζωής ο Αυγουστίνος προτιμά την εσωτερική ζωή τού ανθρώπου. Προτιμά να σκύψει και να κοιτάξει μέσα στα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος και εδώ να βρει την εικόνα της τριάδος. Μ’ αυτόν τον τρόπο θεός και άνθρωπος, πρόσωπο και συνείδηση συσφίγγονται από τον Αυγουστίνο όσο δεν είχε ξαναγίνει πριν απ’ αυτόν!

Με τον Αυγουστίνο λοιπόν εμφανίζεται στην Ιστορία μια καινούργια έννοια τού ανθρώπου. Αυτή η ανθρωπολογική στροφή συνδυάζεται με την ανάλυση τής συνειδήσεως στο De Trinitate και με την θεολογική στροφή που αντιπροσωπεύει αυτό το βιβλίο. Όταν μετά από αιώνες, αυτή η έννοια θα ανθίσει στο καρτεσιανό cogito, όταν δηλαδή πρόσωπο θα σημάνει πλέον αυτοσυνειδησία, η κληρονομιά του Αυγουστίνου θάχει προκαλέσει τα πιο εκπληκτικά αποτελέσματα. Ερευνώντας μέσα στην δομή της ψυχής την εικόνα της Αγίας Τριάδος, δεν θεμελίωσε μόνον το θεολογικό δόγμα της σχέσης και εκείνο του Λόγου, δεν πρόσφερε στον Μυστικισμό τους τρόπους έκφρασης με τους οποίους μπορούσε να εκφράσει τις εμπειρίες του, αλλά απεκάλυψε μια εσωτερικότητα η οποία από τον Καρτέσιο στον Πασκάλ, από τον Κίρκεγκαρντ στον Χούσσερλ θα προσπαθεί, ακολουθώντας τον δάσκαλό της, να αποκαλυφθεί με την σειρά της!

Σημειώσεις

17. Bλ. D. Chiapetti, The Father's Eternal Freedom. The Personalist Trinitarian Ontology of John Zizioulas, ed. and with a Foreword by Norman Russell, Cambridge 2022, κεφ. I [αρχικός τίτλος: La libertà di Dio è la libertà del Padre». Uno studio sull'ontologia personalista trinitaria in Ioannis Zizioulas, Milano 2021].

18. Bλ. M. Αθανασίου, Oratio de Incarnatione Verbi, 4-5, PG 25, 104-105. Παραπέμπεται στον Ζηζιούλα, για παράδειγμα, στο: "On Being Other", σ. 18. 

19. Bλ. Ο.π., σ. 15. 

20. Bλ. «Vérité et communion», ό.π., σ. 73. M. Αθανασίου, Oratio contra Arianos, 1, 20, PG 26, 53A.

21. Βλ. «Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου», σ. 23. Βασιλείου Καισαρείας, Epistola 236, 6. PG 32, 884A. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Oratio 29, 16, PG 36, 93-96.

22. Bλ. Βασιλείου Καισαρείας, De Spiritu Sancto, 18, 45, PG 32, 149C. "Christ, the Spirit and the Church", στο: Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, with a Foreword by J. Meyendorff, New York 1985, 2002, σσ. 123-142, εδώ σ. 134.

23. Bλ. "Christ, the Spirit and the Church", σ.134. C. E. Gunton, "The One, the Three and the Many", Inaugural Lecture in the Chair of Christian Doctrine at Kings College, London 1985, σσ. 10-11. K. Ware, "The Human Person as an Icon of the Trinity", Sobornost 8, 2 (1986), σσ. 6-23, εδώ σ. 11.

24. Bλ. J.-M. Tillard. "Communion", μετάφρ. U. Marinucci, στο: J.Y. Lacoste (επιμ.). Dizionario critico di teologia, P. Coda (επιμ. it.), Roma 2005, σσ. 316-323, εδώ σσ. 316-320. 

25. Пρβλ. Βασιλείου Καισαρείας, Epistola 90, 2, PG 32, 473C.

26. Bλ. Βασιλείου Καισαρείας, (ή Γρηγορίου Νύσσης). Epistola 38, 5, PG 32, 336B. "Person and Nature", ό.π., σ. 102. Chiapetti, The Father's Eternal Freedom, ό.π., σσ. 49-52.

27. Βλ. Βασιλείου Καισαρείας (ή Γρηγορίου Νύσσης), 38, 3, PG 32, 328B "On Being Other", σ. 67. Chiapetti, The Father's Eternal Freedom, ο.π., σ. 52-53.

28. Bλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 29, 16, PG 36, 96A. "The Trinity and Personhood: Appreciating Cappadocian Contribution", στο: Communion and Otherness, ό.π., σσ. 155-177, εδώ σ. 161: Chiapetti, The Father's Eternal Freedom, ο.π., σσ. 53-59.

29. Bλ. Γρηγορίου Νύσσης, Ad Ablabium, 21-22, PG 45, 133-136. "Relational Ontology". ό.π., σ. 149. Chiapetti. The Father's Eternal Freedom, ό.π., σσ. 49-52.

30. Bλ. Αμφιλοχίου Ικονίου, Sententiae et excerpta, 15, PG 39, 112D. "Appendix: Person and Individual», ό.π., 175. Chiapetti, The Father's Eternal Freedom, ό.π., σσ. 49-52.

31. Βλ. Βασιλείου Καισαρείας (ή Γρηγορίου Νύσσης). Epistola 38, 5, PG 32, 336Β. "Trinitarian Freedom”, ό.π., σ. 203. Chiapetti, The Father's Eternal Freedom, ό.π., σσ. 49-52.

32. Βλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 29, 16, PG 36, 96A. “The Trinity and Personhood”, ό.π., σ. 161• Chiapetti, The Father's Eternal Freedom, ό.π., σσ. 49-52.

33. Βλ. “On Being Other", ό.π., σσ. 23-24. 

34. Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού. De fide orthodoxa, 1, 8, PG 94, 828D.

35. Η θέση του Ζηζιούλα είναι ότι οι Καππαδόκες, ταυτίζοντας την υπόσταση με το πρόσωπον, έκαναν την οντολογικότητα που ενυπάρχει στον πρώτο όρο να χαρακτηρίζεται από τη σχεσιακότητα που ενυπάρχει στον δεύτερο (βλ. «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον», ό.π., σσ. 83 κ.ε.). Εύκολα αποδεικνύεται ότι η χρήση του όρου persona -καί επομένως του αντίστοιχου πρόσωπον (καί όχι άτομον )- ως συνώνυμο της υπόστασης διαδόθηκε στα λατινικά λόγω της λεξιλογικής πενίας των Λατίνων, που δεν μπορούσαν να αποδώσουν επαρκώς τη διάκριση που έκαναν οι Έλληνες Πατέρες μεταξύ υποστάσεως και ουσίας/φύσεως (βλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 21, 35, PG 35, 1124-1125).

36. Βλ. “Person and Nature", ό.π., σσ. 89-90.

37. Bλ. "nature personalized" ("On Being Other", ό.π., σ. 65).

38. Bλ. Μάξιμου Ομολογητού, Opuscola theologica et polemica ad Marinum, 23, PG 91, 264AB.

39. Bλ. Μάξιμου Ομολογητού, Epistola 12, PG 91, 488C.

40. Bλ. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsieldeln 1961.

41. Bλ. V. Cvetković, "The Oneness of God as Unity of Persons in the Thought of St. Maximus the Confessor", στο: S. Mitralexis - G. Steiris - M. Podbielski - S. Lalla (επιμ.), Maximus the Confessor as a European Philosopher, Oregorn 2017, σσ. 304-315.

42. Bλ. B. De Angelis, Persona, natura, libertà. L'antropologia di Massimo il Confessore, Roma 2002.

43. Bλ. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Roma 1955.

44. Bλ. L. Thunberg, Microcosm and Mediator: Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago 1995.

45. Ο Ζηζιούλας υπενθυμίζει τα ονόματα των I.-H. Dalmais, F. Heinzer, C. Schönborn, J.-M. Garrigues (BX. "Person and Nature", ό.π, σ. 93).

46. Вλ. για παράδειγμα L. Turcescu, "Person Versus 'Individual', and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa", Modern Theology 18, 4 (2002), σσ. 527-539.

47. Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, ο ορισμός του Δαμασκηνού για την υπόσταση ως “φύσις μετά ιδιωμάτων” είναι αποκομμένη από την Καππαδοκική και Μαξιμιανή κατανόηση (Bλ. "Person and Nature", ό.π., σ. 89. Ιωάννου Δαμασκηνού, Contra Iacobitas, 52, PG 94,1461A). 

48. Bλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 29, 16, PG 36, 96A. "The Trinity and Personhood", ό.π., σ. 161. Σχετικό με αυτό είναι το ζήτημα του όρου άτομο. Χρησιμοποιήθηκε μερικές φορές για τους Τρείς (βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού. De fide orthodoxa, 1, 7, PG 94, 804- 808), υποδηλώνοντας «συγκεκριμένη, συγκεκριμένη (ειδική) και αδιαίρετη ύπαρξη της ουσίας» ("Appendix: Person and Individual", ό.π., σ. 175). Αν αυτή η σημασία καθιστά τη χρήση του όρου per se επιτρεπτή, ακόμη και στην ενδοτριαδική σφαίρα, σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίζεται ο Ζηζιούλας, πού, όπως ορθά παρατηρεί, δεν αναδεικνύει τον σχεσιακό χαρακτήρα που ενυπάρχει στην υπόσταση, γι' αυτό και το άτομο δεν είχε την τύχη που είχαν η υπόσταση και το πρόσωπον.

49. Ο Ζηζιούλας υπενθυμίζει το Γαλ. 1, 3. Φιλ. 2, 11, Α' Θεσ. 1, 1, Ιάκ. 1, 27, Α΄ Πέτρ. 1, 2, Β' Ιω. 3, Ίδ. 1 (βλ. “The Father as Cause", ό.π., σ. 114). Οι εξαιρέσεις είναι σπάνιες και αμφιλεγόμενες. Ο Ζηζιούλας αναφέρει τον K. Rahner. “Theos in the New Testament", στο: Id., Saggi teologici, τόμος I, Roma 1965, σσ. 467-585.

50. Βλ. «Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου», ό.π., 18-22. Στο πλαίσιο αυτό αναφέρεται, για παράδειγμα, στο J. A. Jungmann, Public Worship, London 1957 (βλ. “The Father as Cause”, ό.π., σσ. 136-137). Για τον Ζηζιούλα, η αναφορά είναι η κατ' εξοχήν προσευχή και εκείνες των πρώτων αιώνων απευθύνονταν αποκλειστικά στον Πατέρα (βλ. Lectures in Christian Dogmatics, ό.π. , σ. 68). Με βάση αυτές τις διευκρινίσεις, οι επικρίσεις του J.-C. Larchet, Personne et nature. La Trinité-Le Christ-L'homme, Paris 2011, σσ. 300-301.

51. Η πιο σημαντική πτυχή για τον Ζηζιούλα είναι η διαφορά μεταξύ των Δυτικών και των Ανατολικών Δογμάτων ως προς την παρουσία, στα τελευταία, του όρου «έν  »πρίν από τον όρο «Θεός». “Credo in deum patrem omnipotentem” διαβάζεται στα Δυτικά Σύμβολα, «Πιστεύομεν εις ένα Θεόν πατέρα παντοκράτορα» στα Ανατολικά Σύμβολα. Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, το γεγονός αυτό δεν μπορεί να διαφύγει από τον θεολόγο (βλ. “The Father as Cause", ό.π., σ. 117).

52. Βλ. Αθανάσιος. Oratio contra Arianos, 1, 20, PC 26, 53Β «Vérité et communion», όπ σ. 73.

53. Bλ. Αθανάσιος. Oratio contra Arianos, 1, 20-21, PG 26, 53-57. Lectures in Christian Dogmatics, ό.π., σ. 23.

54. Bλ. Αθανάσιος,  Oratio contra Arianos, 3, 67, PG 26, 464C.

55. Bλ. "One Single Source: An Orthodox Response to the Clarification on the Filioque", στο: The One and the Many, ό.π., σσ. 41-45, εδώ σ. 42.

56. Bλ. Βασιλείου Καισαρείας, Contra Eunomium, 2, 22, PG 29, 621B. "The Father as Cause", ό.π ., σσ 131-132.

57. Bλ Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 29, 6, PG 36, 81BC. "The Father as Cause", ό.π., σ. 121.

58. Βλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 30, 16, PG 36, 124C. Άλλοι όροι που χρησιμοποιούνται από τους Πατέρες, και ιδίως από τους Καππαδόκες, με παρόμοια σημασία είναι: αρχή, πηγή, ρίζα, προτή, αιτία/αίτιος/αίτιον.

59. Bλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 42, 15, PG 36, 476B. "The Father as Cause", ό.π., σ. 138.

60. Bλ. Γρηγορίου Νύσσης, Ad Ablabium, 21, PG 45, 133BC. "Pneumatology and the Importance of the Person: A Commentary on the Second Ecumenical Council", στο: Communion and Otherness, ό.π., σσ. 178-205, εδώ 194.

61. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 20, 7, PG 35, 1073A.

62. Bλ. "The Father as Cause", σ. 118. Βασιλείου Καισαρείας, Epistola 236, 6, PG 32, 884Β. Ένα χωρίο του Ναζιανζηνού που φαίνεται να αποδίδει τη μοναρχία στην ουσία (Epistola 31, 14, PG 36, 148D-149A) ο Christopher A. Beeley αντιλαμβάνεται ως παράφραση της δήλωσης που μόλις είδαμε στην Epistola 20, 7, PG 35, 10734• βλ. C.Α. Beeley, "Divine Causality and the Monarchy of God the Father in Gregory of Nazianzus", Harvard Theological Review 100, 2 (2007), σσ. 199-214, εδώ σσ. 210-211. Ο Ζηζιούλας σημειώνει ότι ο Ναζιανζηνός αναφέρεται επίσης στη μοναρχία στην ενότητα της διάνοιας και της βουλήσεως των Τριών, υποστηρίζοντας ότι πρόκειται για μία δήλωση για τη μοναρχία με ηθική έννοια (βλ. “The Father as Cause", ό.π., σσ. 133-134. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 29, 2, PG 36, 76B). Με βάση τις παρατηρήσεις του Beeley μπορεί να υποτεθεί, ίσως πιο πειστικά, ότι εδώ ο Ναζιανζηνός παρουσιάζει το αποτέλεσμα της μοναρχίας του Πατέρα (βλ. C.A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God. In your light we shall see light, Oxford 2008, σσ. 213-214).

63. Για τον Ζηζιούλα φαίνεται να ήταν ο Ψευδο-Κύριλλος Αλεξανδρείας που διατύπωσε τον ανταγωνισμό αυτόν και τον ρόλο του (βλ. De sancta et consubstantiali Trinitate dialogus, 2, PG 75, 780B "On Being Other", ό.π., σσ. 35-36).

64. Βλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Epistola 29, 5-7, PG 36, 80-84. Epistola 30, 12, PG 36, 120AB• “Trinitarian Freedom”, ό.π., σ. 195.

65. Βλ. Βασιλείου Καισαρείας. Homilia 24, 4, PG 31, 605B. Για το ζήτημα αυτό βλ Chiapetti, The Father's Eternal Freedom, ό.π., κεφ. II. 

66. Βλ. ό.π., § 1.3.