Συνέχεια από: Παρασκευή 20 Ιανουαρίου 2023
Περιοδικό Θεολογία (τόμος 93ος, τεῦχος 3ον, Ἰανουάριος - Μάρτιος 2022)
Ἐπιλεγόμενα
«Νενίκηνται τῆς φύσεως οἱ ὅροι»
Ἡ ἐλευθερία καὶ ὁ Ἄ(ἄ)λλος
Ἀλεξάνδρου Κατσιάρα
Καὶ ἐδῶ ἔχουμε κάτι τὸ ἐντελῶς καινούργιο καὶ γιὰ τὸν ἄνθρωπο. Διότι δὲν ὑπάρχει οὔτε ἀνθρώπινη ουσία ἀνυπόστατη47. Ὁ ἄνθρωπος δημιουργεῖται ὡς συγκεκριμένη υπόσταση, ὡς Ἀδάμ[ΚΑΙ ΕΥΑ], κατ' εἰκόνα καὶ καθ' ὁμοίωσιν Θεοῦ, δηλαδὴ τοῦ μέλλοντος νὰ ἐναθρωπισθεῖ Υἱοῦ καὶ Λόγου τοῦ Θεοῦ («πρωτότοκος πάσης κτίσεως»)48 ἀφοῦ, ὅπως ὁ εὐαγγελιστής Ἰωάννης καὶ ὁ ἀπόστολος Παῦλος μᾶς βεβαιώνουν, «πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο»49 καὶ «ὅτι ἐξ αὐτοῦ καὶ δι' αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα»50.
Ἀλλὰ τὸ περιεχόμενο τοῦ κατ' εἰκόνα, με βάση τη διάκριση κτιστού Ἀκτίστου, δὲν σχετίζεται μὲ τὴν ἄκτιστη ουσία τοῦ Θεοῦ. Ὡς ἐκ τούτου, ἡ μόνη συσχέτιση ἀφορᾶ τὸν τρόπο ὑπάρξεώς του, δηλαδή την ελευθερία ὡς ἀγάπη. Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου ὅμως δὲν εἶναι αὐτοθεμελίωτη, καθ᾽ ὅτι ὡς κτίσμα ὁ ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ὁ αἴτιος τοῦ ἑαυτοῦ του. Βεβαίως κάποιος θὰ μποροῦσε νὰ ρωτήσει: Κατά πόσον καὶ ἐδῶ εἶναι ὁ ἄνθρωπος ἐλεύθερος, ἐφ' ὅσον ὁ ἴδιος δὲν ἀποφάσισε τη δημιουργία του, ἐφ' ὅσον βρίσκεται ενώπιον δεδομένων καταστάσεων ποὺ τοῦ προκαλοῦν τὴν ἐλευθερία;
Ἡ ἀνθρωπίνη ἐλευθερία δεν συνδέεται στὴν ὀρθόδοξη θεολογία με τη δυνατότητα αὐθύπαρξης τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ μὲ τὴ δυνατότητα θετικής ἀνταπόκρισης στην κλήση του Τριαδικοῦ Θεοῦ γιὰ ἕνωση στο πρόσωπο τοῦ Υἱοῦ. Ὁ Θεὸς ζήτησε τὴν ἐλεύθερη απάντηση τοῦ ἀνθρώπου Ἀδὰμ στην κλήση για κοινωνία μαζί Του, για θέωση, δὲν ἤθελε ὅμως μία υποχρεωτική κοινωνία.
Η δίψα γιὰ ἀθανασία, να γίνει ὁ ἄνθρωπος θεὸς δὲν εἶναι πλέον ὕβρις, ὅπως στὸν ἀρχαιοελληνικό χῶρο, ἀλλὰ εὐλογία, συνέπεια τῆς προσκλήσεως τοῦ Ἰδίου τοῦ Θεοῦ, ἡ πραγματοποίηση τῆς ὁποίας ἐναποτίθεται στὸ αὐτεξούσιό του, τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Ἐδῶ βρίσκεται το «ἀπόλυτο» τῆς ἀνθρωπίνης ἐλευθερίας. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι πλέον ἀπόλυτα ελεύθερος να συμμετάσχει σε κάτι ἐντελῶς νέο: στὸ καθ᾽ ὁμοίωσιν. Ἡ ἐλευθερία του αὐτὴ εἶναι ἀξερίζωτη καὶ θὰ παραμένει καὶ μετὰ συντελείας «τοῦ αἰῶνος τούτου»51. Ἡ συγγένεια αὐτὴ μέσῳ τοῦ κατ᾿ εἰκόνα καὶ τοῦ καθ᾽ ὁμοίωσιν δὲν παραπέμπει ὅμως σὲ μία φυσικὴ συγγένεια, ὅπως στὸν Πλάτωνα μὲ τὴ φυσικὴ ἀθανασία τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ σὲ μία συγγένεια τοῦ τρόπου ὑπάρξεως, ἀσκήσεως δηλαδή τῆς ἐλευθερίας θετικὰ πρὸς τὸν Θεό, ὡς ναὶ πρὸς τὸ καθ᾽ ὁμοίωσιν.
Αὐτὴ ἡ θέωση, γιὰ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία, θὰ ἦταν ἀποτέλεσμα ὄχι μιᾶς ἀτομικῆς ἠθικῆς πράξεως, μιᾶς ἠθικῆς βελτίωσης τοῦ ἀρχικοῦ φυσικοῦ, ἀλλὰ τῆς ἑνώσεως τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Υἱὸ διὰ τῆς ἐλεύθερης συγκαταθέσεώς του. Ἡ ἀθανασία δὲν εἶναι φυσικὴ ἀλλὰ προσωπική. Με αὐτὸν τὸν τρόπο ὑπερβαίνονται τὰ ἀρχικὰ φυσικὰ ὅρια: «Νενίκηνται τῆς φύσεως οἱ όροι»52.
Ἡ ἀρχέγονη ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου, τὸ δῶρο αὐτὸ τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, τοῦ παρέχει τη δυνατότητα «νὰ ἐπιλέγει» ἐλεύθερα. Ἀλλὰ τὴ δυνατότητα τῆς ἐπιλογῆς αὐτῆς δὲν θὰ πρέπει νὰ τὴν ἐννοήσουμε με κριτήρια μεταπροπατορικά, ὡς μιὰ ἐκλογὴ μεταξύ «καλοῦ καὶ κακοῦ». Ἡ «δυνατότητα τῆς ἐκλογῆς ὡς ἐκλογὴ δὲν ἦταν καθόλου δυνατή. Γιατί δὲν ὑπῆρχε τίποτα κακὸ νὰ ἐκλέξει, ὅλα βρίσκονται ὑπὸ τὴν χάρι τοῦ θεοῦ. Ἡ μόνη δυνατότητα ἐκλογῆς ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ νοηθεῖ θὰ ἦταν μιὰ ἐκλογὴ ἀρνήσεως τοῦ θεοῦ καὶ στροφῆς ἀποκλειστικὰ στὸν ἑαυτό του, πράξη μὲ τὴν ὁποία ταυτίστηκε μὲ τὸ κακό»53.
Ὁ πρωτόπλαστος Ἀδὰμ[ΚΑΙ Η ΕΥΑ] ἐπέλεξε να βεβαιώσει τὴν ὕπαρξή του ὄχι μέσῳ τῆς κοινωνίας του μὲ τὸν Θεὸ ἀλλὰ διὰ τῆς ἀρνήσεως τοῦ Θεοῦ, αὐτοαναφορικά. Ἡ ἀθανασία ἀπὸ γεγονὸς ἑνώσεως ἐν τῷ Υἱῷ μετα τέθηκε στὴν ἀναζήτηση τῆς καθομοιώσεως, στη λήψη μιας ουσίας, στη βρώση ἑνὸς καρποῦ, ἤτοι την μετέθεσε στὸ ἐπίπεδο τῆς φύσεως. Αὐτὴν τὴν Ἀδαμικὴ ἐπιλογὴ συστηματοποιοῦν ευρύτερα οἱ θρησκεῖες, ὅπως στὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ φιλοσοφία κυρίως ὁ Πλάτων. Ὁ ἄνθρωπος ἀπέκτησε τὴν ἐμπειρία μιας παρείσακτης παρυποστάσεως τοῦ κακοῦ. Καὶ ἔτσι ὁ θάνατος ἀπὸ ἐνδεχόμενο τῆς τρεπτής μας φύσεως ἔγινε σταθερός, ἀναπόφευκτος.[ΥΠΑΚΟΥΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΥΑ ΣΑΝ ΘΕΣΕΙ ΘΕΟΥ]
Ἔκτοτε, ἡ ἀρχέγονη ελευθερία του τραυματίστηκε. Παρ' ὅλα αὐτὰ παραμένει τὸ κατ' εἰκόνα: «Εἰκών είμι, τῆς ἀῤῥήτου δόξης σου, εἰ καὶ στίγματα φέρω πταισμάτων»54.[ΤΡΩΓΟΝΤΑΣ ΘΑΥΜΑΣΤΑ ΤΟΝ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟ ΚΥΡΙΟ, ΤΟΝ ΝΕΟ ΑΔΑΜ, ΤΟΝ ΓΕΝΝΗΘΕΝΤΑ ΔΙΑ ΤΗΣ ΥΠΑΚΟΗΣ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ, ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΥΑΣ] Στὴν αὐτοαναφορική του προσπάθεια ὁ ἄνθρωπος «νὰ θεραπεύσει» τὸ κακὸ ποὺ παρήγαγε, δὲν ἀντιλαμβάνεται ὅτι ταυτοχρόνως δημιουργεί νέο κακὸ55 ὅσο κινείται στὸ ἐπίπεδο τῆς φύσεως.[ΥΠΑΚΟΥΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΥΑ] Ἔτσι ἀνατροφοδοτεῖ ἕναν ἀδιέξοδο φαύλο κύκλο. Τὸ ἀρχαιο-ελληνικό διαδοχικό σχήμα ὕβρις, ἄτη, νέμεσις-τίσις περιγράφει ἐξαιρετικὰ τὴν πορεία τοῦ ἐγκλωβισμοῦ τοῦ ἀνθρώπου στὸ ἐπίπεδο τῆς φύσεως.
Καὶ σὲ αὐτὴν τὴν κατάσταση ὁ Τριαδικός Θεὸς ἐπιμένει νὰ καλεῖ τὸν ἄνθρωπο σε συνεργασία [ΣΕ ΥΠΑΚΟΗ] μέσα ἀπὸ μιὰ ἁλυσίδα προσωπικών προσκλήσεων καὶ ἐκλογῶν, ἀρχῆς γενομένης διὰ τοῦ προπάτορος Ἀβραάμ, ὅπως προτυπώνεται στη ρήση: «ἔξελθε ἐκ τῆς γῆς σου καὶ ἐκ τῆς συγγενείας σου καὶ ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου καὶ δεῦρο εἰς τὴν γῆν, ἣν ἂν σοι δείξω»56. Ἔτσι σχηματίζεται τὸ ἱερὸ λείμμα, συγκροτεῖται ἡ ρίζα Ἰεσσαί, ἐκ τῆς ὁποίας θα προέλθει ἡ Παναγία. Διὰ τοῦ ναὶ τῆς Παναγίας προς την κλήση του τριαδικού Θεοῦ, θὰ λάβει σάρκα ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ.
Ὁ Χριστὸς ὡς ὁ Νέος Ἀδάμ ελεύθερα κατέρχεται, λαμβάνει την ἀνθρώπινη φύση ὄχι μέσῳ τῆς βιολογικής διαδοχῆς ποὺ προέκυψε μετά ἀπὸ τὸ προπατορικό ἁμάρτημα. Γεννᾶται χωρὶς τὴν παρεμβολὴ τῶν φυσικῶν βιολογικῶν νόμων, ἐκ Πνεύματος ἁγίου. Καὶ στὴν ἐνσάρκωση ἀποκαλύπτεται πόσο ὁ Θεὸς σέβεται τὴν ἀνθρωπίνη ἐλευθερία. Ὅπως μέσῳ τοῦ ἀρχικοῦ Ἀδὰμ ὁ ἄνθρωπος ανακόπτει την πορεία τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, τώρα στο πρόσωπο τοῦ Θεανθρώπου ἡ ἀνθρωπίνη ἐλευθερία ἀνακαινίζεται.
Ἡ ἐνανθρώπηση τοῦ Χριστοῦ καὶ τὰ ὑπόλοιπα γεγονότα τῆς θείας Οικονομίας ἀνακεφαλαιώνονται στὴν Ἐκκλησία.[ΑΝΑΚΕΦΑΛΑΙΩΝΕΤΑΙ ΚΑΙ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ;] Εντασσόμενος;; ὁ ἄνθρωπος μυστηριακὰ σὲ αὐτήν, δὲν ἐπιστρέφει ἁπλῶς στὴ δυναμικὴ τῆς ἀρχέγονης ἐλευθερίας ἀλλὰ ξανοίγεται ἐν αὐτῇ στὸ εὖρος τῆς ἐλευθερίας τοῦ Νέου Ἀδάμ, τοῦ Χριστοῦ, στην πρόγευση τῆς ἐσχατολογικής, προσωπικῆς ἀθανασίας καὶ ἐλευθερίας τῶν υἱῶν τοῦ Θεοῦ. Στὴν Ἐκκλησία ὁ ἄνθρωπος ξαναγεννιέται ἄνωθεν ἐν Χριστῷ, διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, χωρὶς ἡ κτιστότητα νὰ εἶναι ἀναιρέσιμη.[ΔΙΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΣΤΗΝ ΘΕΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΛΛΑΞΕΩΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΔΙΑ ΤΗΣ Θ.ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΣ ΣΤΗΝ ΟΜΟΙΩΣΗ ΤΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ. Η ΟΠΟΙΑ ΠΡΟΗΓΕΙΤΑΙ ΤΗΣ ΑΣΚΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΚΑΘ' ΟΜΟΙΩΣΙΝ] Ὁ Χριστός, προσλαμβάνοντας τὴν κτιστότητα,[ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ] δὲν τὴν καταργεί οὔτε τὴν μειώνει ἀλλὰ τὴν μεταμορφώνει. Χάρη στην ἕνωση τῶν δύο φύσεων στο πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, κάθε διχασμός ὑπερβαίνεται, ὅπως ἀποτυπώνεται στις ἀποφάσεις τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος (451). Αὐτή εἶναι ἡ ὀρθοδοξη ἀπάντηση στο δράμα τῆς ἀνθρωπίνης ἐλευθερίας, στο δηλητήριο, στὴν μοχθηρότητα τοῦ κακοῦ.
Τὸ μεσότοιχον τῆς ἔχθρας καθηρέθη. Οὐδεὶς μονισμὸς ἢ δυϊσμὸς ἔχει θέση. Δὲν ὑπάρχει ρήξη μεταξὺ τοῦ δημιουργημένου κόσμου καὶ τοῦ Ἀκτίστου, μεταξὺ ἀναγκαιότητας καὶ ἐλευθερίας,[ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ,ΔΙΑ ΤΗΣ ΠΡΟΣΛΗΨΕΩΣ ΤΩΝ ΑΔΙΑΒΛΗΤΩΝ ΜΟΝΟΝ ΑΝΑΓΚΩΝ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ] χάρις στο πρόσωπο τοῦ ἐνανθρωπήσαντος Χριστοῦ. Ὁ κόσμος ἐν Χριστῷ δεν γνωρίζει μανιχαϊστικές διαιρέσεις, ὅπως φυσικὸ καὶ ὑπερφυσικό κ.λπ. Ὁ Χριστὸς εἶναι ἐν τῷ ἀνθρώπῳ καὶ ὁ ἄνθρωπος ἐν τῷ Χριστῷ. Στὴν ὀρθόδοξη θεολογία ὁ ἄνθρωπος εἶναι κάτι πιο συγκλονιστικὸ ἀπὸ ἕνα ἁπλὸ δημιούργημα, ἀφοῦ διὰ τοῦ Χριστοῦ, τῆς δευτέρας ὑποστάσεως τῆς ἁγίας Τριάδος, ἐνσωματώνεται στη θεία ζωή. Γιὰ τὸν λόγο αὐτόν στη θεία Λειτουργία ἡ ἀνθρωπίνη έλευθερία ολοκληρώνεται λαμβάνοντας εὐχαριστιακό χαρακτήρα: «Ὑπὲρ τούτων ἁπάντων εὐχαριστοῦμέν σοι...»58.
Ὡς ἐκ τούτου, στὴν ὀρθόδοξη αντίληψη ἡ ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου δὲν εἶναι αὐτόνομη, ἀτομικιστική, ανθρωποκεντρική, φυσιοκρατική ἀλλὰ εἶναι προσωπική, χριστοκεντρική. Ἐδῶ προβάλλεται μία ἐκδοχή τῆς ἐλευθερίας, ποὺ ἡ ἑτερότητα, ὁ Ἄ(ἄ)λλος, δὲν εἶναι ἀπειλὴ ἀλλὰ ή πηγή της. Ὡς ἐκ τούτου, καὶ ἡ σωτηρία δὲν εἶναι μία μυστικιστική ἕνωση μὲ τὸ θεῖο, ποὺ λαμβάνει χώρα στὸ ἐσωτερικὸ τοῦ ἀνθρώπου, στην καρδιά του. Επιπλέον, δὲν προϋποθέτει τὴν ἀπομόνωση καὶ τὴν ἡσυχία, ἀλλὰ εἶναι δῶρο τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, τὸ ὁποῖο ἔρχεται διὰ τῆς ἐντάξεως τοῦ πιστοῦ στὸ πλέγμα σχέσεων τοῦ Θεανθρώπου[ΔΙΑ ΤΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ], δι᾿ αὐτῆς τῆς ἐντάξεως καὶ ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ. Ἐκεῖ κάθε πιστὸς γνωρίζεται ἀπὸ τὸν Πατέρα καθ' ὅτι: «οὐχ ὅτι τὸν πατέρα ἑώρακέν τις εἰ μὴ ὁ ὢν παρὰ τοῦ θεοῦ»59, δηλαδὴ ὁ Υἱός. Ἡ ἀθανασία εἶναι προσωπική καὶ ὄχι ἀνθρώπινη κατάκτηση, φυσικὴ ἢ ὑπερφυσική, καταναγκαστική. Τίποτε δὲν εἶναι δέσμιο μιᾶς ἀπρόσωπης ἀρχῆς.
Καὶ ἐνῶ στὴν Ἀνατολὴ σὲ τοῦτο τὸ ἑρμηνευτικό πλαίσιο ἀπάντησαν οἱ Πατέρες στην ευρύτερη πίεση ποὺ ἀσκοῦσε ἡ ἀρχαία φιλοσοφία καὶ ὡς πρὸς τὸ θέμα τῆς ἐλευθερίας, στη Δύση φαίνεται ὅτι παράμετροι τοῦ ἀρχαιοελληνικού φιλοσοφικοῦ συστήματος ἐμφιλοχώρησαν στοὺς Λατίνους Πατέρες, μὲ συνέπεια τὸ ἑρμηνευτικό θεολογικό τους πλαίσιο νὰ χρωματισθεῖ ἀναλόγως. Το πλαίσιο αὐτὸ θεωρεῖται ἀπὸ πολλοὺς εἰδικοὺς ἡ μήτρα τῆς προβληματικῆς τοῦ νεωτερικοῦ καὶ τοῦ μετανεωτερικοῦ ὑποκειμένου. Εἰδικώτερα, γιὰ νὰ προσεγγίσει κάποιος τὴ νεωτερικὴ καὶ τὴ μετανεωτερικὴ ἐλευθερία, πρέπει νὰ ἀνατρέξει στον τρόπο ποὺ κατανοήθηκε ἡ ἐλευθερία τὸν Μεσαίωνα.
Ἀπὸ τοὺς Λατίνους Πατέρες ξεχωρίζει ἡ θεολογία τοῦ ἱ. Αὐγουστίνου, ἡ ὁποία κατὰ γενικὴ ὁμολογία επηρέασε καὶ ἐπηρεάζει την εξέλιξη της Δυτικῆς Εὐρώπης μέχρι σήμερα, κι ὄχι μόνο τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης, ἀλλὰ καὶ κάθε τόπου στὸν ὁποῖο ἐπεκτείνεται ὁ δυτικὸς πολιτισμός. Ἴχνη τῆς θεολογίας του ἀνιχνεύονται καὶ στὶς πλέον ἑτερόκλητες σύγχρονες φιλοσοφικές τάσεις. Ὁ ἱερὸς Αὐγουστῖνος δὲν εἶναι τυχαίος. Η μεταστροφή του λαμβάνει ἀγωνιώδεις διαστάσεις. Αρκεί κάποιος tolle lege60 νὰ τὸν μελετήσει. Σὲ ὅλα του τα συγγράμματα (κυρίως στά: Πολιτεία τοῦ Θεοῦ, Περὶ ἁγίας Τριάδος, Ἐξομολογήσεις), θὰ ἀνακαλύψει προτυπωτικὰ ἕνα ἑρμηνευτικό σύστημα στὸ ὁποῖο θεμελιώνεται ἡ αὐτοαναφορικότητα καὶ τοῦ σύγχρονου ανθρώπου. Γιατὶ ὅταν λέγει: «ὅταν ἐπικαλοῦμαι τὸν θεόν μου ... σημαίνει ὅτι τὸν ἐπικαλοῦμαι μέσα μου»61, σημαίνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος γίνεται τόπος φανέρωσης καὶ τοῦ Ἱεροῦ!
Ἡ ἐλευθερία, ὅπως γνωρίζεται σήμερα στον δυτικό πολιτισμό, θεμελιώθηκε ἐν πολλοῖς στὴν θεολογία τοῦ ἱ. Αὐγουστίνου, ὁ ὁποῖος, βασισμένος (ὅπως καὶ ὁ Ἀριστοτέλης) στη διάκριση γενικοῦ καὶ εἰδικοῦ, ὑποστήριξε ὅτι μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ τὸν Θεὸ ὡς θεότητα, καθ᾿ Αὑτόν, δίδοντας ἔτσι προτεραιότητα στην οὐσία62. Επιθυμώντας νὰ καταστήσει κατανοητὸ τὸ τριαδολογικό δόγμα, τὸ ἑρμήνευσε σε ψυχολογικὸ καὶ γνωσιολογικό πλαίσιο, λαμβάνοντας ὡς παράδειγμα αναλογίες ἀπὸ ἕναν ἄνθρωπο καὶ ὄχι ἀπό «τρεῖς ἀνθρώπους»63 μέσω τριάδων, ταυτίζοντας σὲ μία τριάδα τέτοια τον Πατέρα μὲ τὸν νοῦ, τὸν Υἱὸ μὲ τὴ γνώση ποὺ γεννᾶ ὁ νοῦς καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα μέ τήν ἀγάπη που ἀναπτύσσεται μεταξύ Πατέρα-Νοῦ καὶ γνώσεως-Υἱοῦ. Σὲ ἄλλο σημεῖο ὁ ἱ. Αὐγουστῖνος ἑρμηνεύει τὴν ἁγία Τριάδα μὲ τὸ τριαδικὸ σχῆμα: μνήμη – νόηση – βούληση. Μάλιστα ἐδῶ μὲ αὐτὸ τὸ σχῆμα θὰ ταυτίσει τὸν Θεὸ μὲ τὴ βούληση καὶ τὴ δύναμη: «γιατί ἡ βούληση καὶ ἡ δύναμη τοῦ Θεοῦ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεός»65. Δὲν εἶναι ὅμως τόσο ἁπλᾶ τὰ πράγματα, γιατὶ μὲ αὐτὸ σχετίζονται καὶ ἑρμηνείες σχετικά με τους όρους οὐσία, ἐνέργεια, ὑπόσταση66, πρόσωπο67, θεία χάρις, τὸ κατ' εἰκόνα, ψυχή, σῶμα, διάκριση σὲ ἐσωτερικὸ καὶ ἐξωτερικό ἑαυτό, γνώση68, αναζήτηση καὶ ἀμφιβολία, εὐτυχία69 καὶ εὐδαιμονία, μυστικισμός, πνευματικότητα, beata vita κ.λπ. Ἔχει ἀκόμη μεγάλη σημασία νὰ δεῖ κάποιος ἐπισταμένως πῶς ὁ Αὐγουστῖνος ἀντιλαμβάνεται τὴν ἔννοια της προπατορικῆς ἁμαρτίας, τὸν ρόλο τῆς μεταμέλειας, της συγγνώμης καὶ τῆς κοινῆς καὶ ἐὰν αὐτὸ ἐπηρεάζει τὴ σημασία τῆς Ενσαρκώσεως70. Ὁ ἀνθρώπινος νοῦς παρουσιάζεται στὸ ἔργο του μὲ μία ιδιότυπη ικανότητα αναζήτησης και γνώσεως τοῦ Θεοῦ, μὲ τὸν Ὁποῖον, ἂν καὶ εἶναι ἀνόμοιος71, κατὰ τὸν ἱ. Αὐγουστῖνο, ἀπὸ τὴν ἄλλη λέγοντας: «Νὰ σὲ καλέσω ποῦ; Ἀφοῦ εἶμαι μέσα σου»72, εἶναι σὰν νὰ ἐξαφανίζει τὴν ὀντολογική απόσταση μεταξύ κτιστοῦ καὶ Ἀκτίστου73. Ἡ ἀλήθεια εἶναι ὅτι ὅλα αὐτὰ ἀντανακλώνται σὲ μία κοσμολογία, ανθρωπολογία καὶ ἐκκλησιολογία, ἀκόμη καὶ στὴν κοινωνικὴ καὶ πολιτική ζωή. Η βούληση για δύναμη εἶναι τὸ θεμέλιο τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ74. Πόσο ἀποκαλυπτικὸς εἶναι ὁ Μέγας Ιεροεξεταστής τοῦ Ντοστογιέφσκυ, ποὺ κατηγορεῖ τὸν Χριστὸ γιατί θέλει μία ἐλεύθερη πίστη ἐκ μέρους τῶν ἀνθρώπων ἀντὶ νὰ τοὺς καθυποτάξει διὰ τοῦ θαύματος, τοῦ κύρους καὶ τοῦ ὑλικοῦ κορεσμοῦ.
Σὲ ὅλα τὰ παραπάνω μπορεί κάποιος νὰ δεῖ τίς απαρχές τῆς δυτικῆς σκέψεως. Ενδεικτικά αναφέρουμε την ταύτιση τοῦ ὑποκειμένου μὲ τὴ σκέψη (Cogito ergo sum), τη γνώση ὡς ἀναζήτηση καὶ ὄχι ὡς ἀποκάλυψη, τὴν ἰσχύ, τὴ βούληση για δύναμη (βλ. Υπεράνθρωπος τοῦ Νίτσε), την ἀπέραντη ἀλλὰ κλειστὴ αὐτοαναφορική πνευματικότητα τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ.
Ἀλλὰ καὶ ἡ ἀντίδραση κατὰ τοὺς νεωτέρους χρόνους στὶς αὐθεντίες, στην ἀπολυταρχία, ἐπέφερε πολλές αλλαγές και βελτιώσεις, οἱ ὁποῖες όμως δημιουργοῦν μὲ τη σειρά τους νέες εξαρτήσεις, ἴσως πιὸ δυσδιάκριτες ἀλλὰ ἐξ ἴσου ἀνελεύθερες κατά βάθος, γιατὶ καὶ ἡ ἀντίδραση έχει ὡς κοινὸ παρονομαστή την προτεραιότητα τῆς ουσίας, τῆς φύσεως75, τῆς γνώσεως, τῆς βουλήσεως για δύναμη. Αὐτὸ φαίνεται καὶ στὴ Διαμαρτύρηση τοῦ Λουθήρου, ὁ ὁποῖος, μεγαλωμένος σὲ αὐγουστινιανὸ περιβάλλον, ἁπλῶς ἀντέστρεψε τους ὅρους υπερτιμώντας λόγῳ τῆς καταπίεσης τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας ὅ,τι εἶχε ἐντελῶς ὑποτιμηθεί, τραβώντας στὰ ἄκρα ἑρμηνευτικὰ τὸν Αὐγουστῖνο.
Εὑρισκόμενοι καὶ ὡς ὀρθόδοξοι, όπως συνηθίζεται πλέον νὰ λέγεται, στὴν ἐποχὴ τῆς Μετανεωτερικότητας, τὴν ὁποία χαρακτηρίζει ἡ ἀπόλυτη ρευστότητα τῶν πραγμάτων, ὁ ἀναθεωρητισμός τῶν πάντων, ὅπως φαίνεται καὶ στὸ σύνθημα: “Be who you want to be”, καὶ ἡ ἐξάρτηση ἀπὸ τὴν ψηφιακὴ τεχνολογία, το ζήτημα τῆς ἐλευθερίας ἔρχεται στὸ προσκήνιο καὶ πάλι, ὅπως πάντοτε ἄλλωστε. Πόσο ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἐλεύθερος μέσα σὲ ἕνα τεχνοκρατούμενο ψηφιακό περιβάλλον, ὅπου ἡ ἐλευθερία θυσιάζεται στὴν εὐκολία, ὅπου εὐκολία καὶ εὐδαιμονία ταυτίζονται; Καὶ ποὺ ἡ ἠθικὴ ἔχει ἀποτύχει ὣς τώρα νὰ ἐξασφαλίσει τὴν ὀρθὴ χρήση τῆς τεχνολογίας; Πόση ελευθερία ἔχει ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος ὅταν δὲν μπορεῖ νὰ συσχετισθεῖ μὲ τίποτε χωρίς τη διαμεσολαβηση τῆς ψηφιακῆς ἐφαρμογῆς καὶ τῆς μηχανῆς; Ὁ ἄνθρωπος στὴν ἐποχὴ τῆς μετανεωτερικότητας φαίνεται νὰ μὴν ἔχει κέντρο, θεμέλιο. Μοιάζει νὰ κινεῖται ἀνερμάτιστα, ἀθεμελίωτα, σε μία ψευδαίσθηση ὀντολογικῆς αὐτονομίας. Ἡ αὐτοαναφορικότητα γίνεται ἡ ἐσχάτη πηγὴ γιὰ τὸ νόημα καὶ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ Θεὸς ἀπωθήθηκε στὸ ὑπερφυσικό, γιὰ νὰ μείνει μόνος ὁ ἄνθρωπος να διαφεντεύσει τὰ τοῦ οἴκου του, πιστεύοντας ὅτι ἡ αὐτονομία θὰ τοῦ χαρίσει τὴν ἐλευθερία. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο, διὰ τῆς αὐτονομίας, νομίζει ὅτι εἶναι ἐλεύθερος. Σὲ αὐτὴν τὴ βάση μπορεί κάποιος να κατανοήσει ὅτι στὸν μετανεωτερικό κόσμο ἡ ἐλευθερία ἐξαντλεῖται σὲ ἕναν στείρο ατομικισμό, κινεῖται σὲ ἐπίπεδο ἐπιθυμίας, συναισθήματος, γνώσεως, δυνάμεως, ἐπιβολῆς, ἀνερμάτιστα καὶ πολωτικά.
Συνοψίζοντας, στὴν ὀρθόδοξη θεολογία ἡ ἐλευθερία εἶναι ὀντολογική. Δὲν εἶναι ἐπιθυμία οὔτε ἰδέα οὔτε κάποια ἀπρόσωπη ρυθμιστικὴ ἀρχὴ ἢ οὐσία. Εἶναι πρόσωπο καὶ μάλιστα τὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, μὲ τὸ ὁποῖο κάθε ἄνθρωπος καλεῖται νὰ σχετισθεί ελεύθερα –κι ὄχι μὲ ἕναν τρόπο ψυχολογικό, γνωσιολογικό, δικανικό ή ηθικό– προκειμένου ἡ ἐλευθερία νὰ ὁλοκληρωθεῖ καὶ νὰ ἀποκτήσει ὡς περιεχόμενο τὴν ἀγάπη. Ὁ ἄνθρωπος γίνεται ὄντως ἐλεύθερος μόνο όταν γίνεται πρόσωπο ἐν Χριστῷ. Ἡ γνώση δὲν εἶναι ἀναζήτηση ἀλλὰ ἀποκάλυψη.
Αὐτὴν τὴν ἐλευθερία μᾶς προβάλλει ὁ Χριστός, ὅταν παραιτείται ἀπὸ τὸ δικό του θέλημα ἐλεύθερα: «πλὴν οὐχ ὡς ἐγὼ θέλω, ἀλλ' ὡς σύ»76. Αὐτὸ ἀποτελεῖ τὸν πυρήνα τοῦ εὐαγγελικοῦ μηνύματος, τὸ καινὸ ποὺ διαρκῶς κομίζει ὁ Χριστὸς ὡς κοινωνία. Ὁ χῶρος ἀσκήσεως τῆς ἐλευθερίας ἀγάπης εἶναι αὐτὸς τῆς ἱστορίας, ἡ ὁποία εἶναι καιρός, εὐκαιρία εὐπρόσδεκτος. Τὸ ἐγὼ διασώζεται ὄχι ὅταν στρέφεται μέσα του, ἀλλὰ ὅταν ἵσταται ἀπέναντι σὲ ἕνα σύ. Τὸ ἴδιο καὶ ἡ ἐλευθερία· δὲν μπορεῖ νὰ βρίσκεται στη στροφή, στην εσωτερικότητα, ἀλλὰ σὲ ἀναφορὰ μὲ τὴν ἐξωτερικότητα. Διαφορετικά, με βάση τους ἀνατολικοὺς Πατέρες, ἕνα ἀνυπόστατο (ἄ-σχετο) ἐγὼ εἶναι ἀνύπαρκτο καὶ ἡ ἐλευθερία δὲν μπορεῖ νὰ ἐντοπισθεῖ, νὰ ἀσκηθεῖ στὴν ἱστορία χωρὶς ὀντολογικό θεμέλιο ἐπέκεινα τοῦ κτιστοῦ. Γι' αὐτό, ὅπως γνωρίζουμε, ἡ ἄσκηση τῆς ἐλευθερίας εἶναι πάντοτε προσωπικὴ καὶ ὄχι ἀτομική. Προϋποθέτει πάντοτε τὴν παρουσία τοῦ Ἄ(ἄ)λλου καὶ ὄχι τὴν ἀπομόνωση ἀπὸ τὸν Ἄ(ἄ)λλο, τὴν ἔξοδο ἀπὸ τὴν ἱστορία. Η ἐνδοσκόπηση, ἡ ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὸν κόσμο, ἡ κάθαρση τῶν παθῶν πρὸς μία ἀτομική πνευματικότητα, ἐκ τῆς αὐτοβελτίωσης καὶ τῆς αὐτοανακάλυψης προερχόμενη, είναι κυρίως νεοπλατωνικὰ κατάλοιπα μιᾶς νεοαποκρυφιστικού τύπου παγανιστικῆς νοοτροπίας, ποὺ καὶ στὶς ἡμέρες μας δὲν ἔχουν ἐξαντληθεί77.
Σημειώσεις
47. Μ. Βασιλείου. Πρὸς Ἀμφιλόχιον, Ἐπιστολὴ 38, 2, PG 32, 325 κ.ε.
48. Κολοσσ. 1, 15.
49. Ιω. 1, 3. Κολοσσ. 1, 16. Εβρ. 1, 2.
50. Ρωμ. 11, 36.
51. Ματθ. 13, 40.
52. Εἱρμὸς θ' ᾠδῆς, Κανόνας τῆς ἑορτῆς τῆς Κοιμήσεως τῆς Θεοτόκου.
53. Γ. Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καὶ ἀπολύτρωση, μετάφρ. Π. Πάλλης, ἐκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 78.
54. Νεκρώσιμο εὐλογητάριο ἀπὸ τὴν Ἀκολουθία εἰς κεκοιμημένους.
55. Βλ. στὸ ἄρθρο μας «Προπατορικὸ ἁμάρτημα και τεχνικὸ πνεῦμα», Θεολογία, τ. 91, 1 (2020), σ. 217.
56. Γεν. 12, 1.
57. Ν. Μπερδιάγιεφ, Πνεῦμα καὶ ἐλευθερία, ὅ.π., σ. 217.
58. Βλ. Θεία Λειτουργία Ἰω. Χρυσοστόμου, Εὐχὴ ἁγ. Ἀναφορᾶς.
59. Ἰω. 6. 46.
60. Βλ. Φρ. Αμπατζοπούλου, Αγ. Αὐγουστίνου Ἐξομολογήσεις, ὅ.π., τόμ. Β΄, VIII, 29, σ. 42 καὶ σημ. 75.
61. Φρ. Αμπατζοπούλου, Αγ. Αὐγουστίνου Ἐξομολογήσεις, ὅ.π., σ. 118.
62. Augustinus, De Trinitate VII, 8, 75-88, PL 42, 940-941.
63. Augustinus, De Trinitate VII, IV 7, 16-20, PL 42, 939: "Cum enim dicimus non eundem esse Iacob qui est Abraham, Isaac autem nec Abraham esse nec Iacob, tres esse utique fatemur, Abraham, Isaac et Iacob. Sed cum quaeritur quid tres, respondemus tres homines nomine speciali eos pluraliter appellantes?” [«Καὶ γὰρ λέγοντες μὴ τὸν αὐτὸν εἶναι τὸν Ἰακὼβ τῷ Ἀβραάμ, τὸν δὲ Ἰσαὰκ μήτε Ἀβραάμ <είναι> μήτε Ἰακώβ, τρεῖς εἶναι πάντως ὁμολογοῦμεν, Ἀβραάμ, Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ. Αλλ ἐπειδὰν ζητῆται τί τρεῖς, ἀποκρινόμεθα τρεῖς ἀνθρώπους ὀνόματι εἰδικῷ τούτους πληθυντικῶς προσαγορεύοντες» (Περὶ Τριάδος Ζ΄, IV 7, 17-22, Μ. Παπαθωμόπουλος, Ι. Τσαβαρή, G. Rigotti, Αὐγουστίνου, Περὶ Τριάδος: Βιβλία Πεντεκαίδεκα, ἅπερ ἐκ τῆς Λατίνων διαλέκτου εἰς τὴν Ἑλλάδα μετήνεγκε Μάξιμος ὁ Πλανούδης, Εισαγωγή, ἑλληνικό και λατινικό κείμενο, γλωσσάριο, Editio princeps, τόμ. πρῶτος, Βιβλία Α'-Ζ', ἐκδ. Ἀκαδημία Ἀθηνῶν, Ἀθῆναι 1995, σσ. 439-441)].
64. De Trinitate X, XI 17, 1-3, PL 42, 982.
65. Φρ. Αμπατζοπούλου, Αγ. Αὐγουστίνου Ἐξομολογήσεις, ό.π., VII, 6, σ. 296. Πρβλ.Πλωτίνου Εννεάδες, 4, 3. 9, 38.
66. Ὁ ἱ. Αὐγουστίνος ὑποστηρίζει ὅτι οἱ Ἕλληνες ὁμιλοῦν γιὰ μία ουσία, τρεῖς ὑποστάσεις (“una essentia, tres substantiae", De Trinitate VII, IV 7, 3, PL 42, 939). Στη λατινικὴ ὅμως οὐσία (essentia) καὶ ὑπόστασις (substantia) είναι συνώνυμες ἔννοιες, ὁπότε χρησιμοποιεῖται τὸ σχῆμα: μία οὐσία ἢ ὑπόσταση, τρία πρόσωπα (“una essentia uel substantia, tres personae". De Trinitate VII, IV 7, 4, PL 42, 939.
67. De Trinitate VII, VI 11, 7-8, PL 42, 943: "non enim aliud est deo esse, aliud personam esse sed omnino idem” [«οὐδὲ γὰρ ἕτερόν ἐστι τῷ Θεῷ τὸ εἶναι, καὶ ἕτερον τὸ πρόσωπον εἶναι ἀλλὰ παντάπασι τὸ αὐτὸ». (Περὶ Τριάδος Ζ', VI 11, 6-7, Μ. Παπαθωμόπουλος, Ἰ. Τσαβαρή, G. Rigotti, ό.π., σ. 451)].
68. Aug. Confessiones XIII, 11, 12. Φρ. Αμπατζοπούλου, Αγ. Αὐγουστίνου Ἐξομολογήσεις, ὅ.π., τόμ. Β΄, σ. 245.
69. Aug. Confessiones X, 20, 29. Φρ. Αμπατζοπούλου, Αγ. Αυγουστίνου Ἐξομολογήσεις, ὅ.π., τόμ. Β΄, σ. 111.
70. Ἱεροῦ Αὐγουστίνου, Πολιτεία τοῦ Θεοῦ, Βιβλία ΧΙΙΙ-ΧΧΙΙ, μετάφρ. Α. Γαλεξίου, Ἀθῆναι 1955, σ. 69.
71. Aug. De Trinitate XV, 26, 18-34, PL 42, 1079.
72. Aug. Confessiones I, 2, 2.
73. Aug. Confessiones X, 17, 26. Φρ. Αμπατζοπούλου, Ἁγ. Αὐγουστίνου Ἐξομολογήσεις, ὅ.π., τόμ. Β΄, σσ. 107-108.
74. Βλ. π. Ν. Λουδοβίκος, Ἡ κλειστή πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ, ἐκδ. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Αθήνα 1999, σ. 84.
75. Ὅταν ὁ ἄνθρωπος δίνει προτεραιότητα στη φύση ἔρχεται ἐνώπιον ἀντινομιῶν. Γιατί, τὴν ἴδια στιγμὴ ποὺ θὰ προβάλει τη δική του φύση, θὰ ἔλθει ἀντιμέτωπος μὲ ἄλλες ὑπαρκτές πραγματικότητες, ὅπως π.χ. τὸν ἄλλο, τὸ περιβάλλον, οἱ ὁποῖες ἀπειλοῦν τὴ δική του προτεραιότητα. Ἀπὸ αὐτὸ ἀρχίζει το πρόβλημα, διότι καμμία οὐσία δὲν ἀνέχεται προβάδισμα ἄλλης.
76. Ματθ. 26, 39,
77. Βλ. R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, μετάφρ. Γ. Σταματέλλος, ἐκδ. Ἀρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 273.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου