Συνέχεια από Δευτέρα, 16 Ιανουαρίου 2023
PAUL FRIEDLȀNDERΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ
25. ΦΑΙΔΡΟΣ (2η συνέχεια)
Ο Σωκράτης επιχειρεί αμέσως μετά να υπερθεματίση τον λόγο τού Λυσία. Η κριτική στάση, την οποίαν ωστόσο «υπαινίσσεται» συζητώντας στο ενδιάμεσο με τον Φαίδρο (234 C – 237 B) και που θα φανή ξεκάθαρα στο δεύτερο κεντρικό μέρος τού διαλόγου, καθιστά ακόμα σαφέστερο, τί πραγματικά τον ενδιαφέρει, δείχνοντας ταυτόχρονα ότι σ’ αυτήν την τέχνη τού υπερθεματισμού κρύβεται ήδη κάτι το ουσιαστικό απ’ τη δική του φιλοσοφική δύναμη. Θα παρατηρούσαμε όμως κι εμείς οι ίδιοι τί είναι τελικά το πιο σημαντικό. Ο Λυσίας άφησε στην ασάφεια το πρόσωπο του ομιλητή και το πραγματικό του φρόνημα στον δικό του λόγο, θεωρώντας μάλιστα πιθανότατα ως ένα προτέρημα τη συγκεκριμένη αοριστία. Ο Σωκράτης διαπιστώνει αντίθετα με σαφήνεια, σε μιαν εισαγωγική σύνοψη, την κατάσταση, όπως το τήρησε αυτό και η μεταγενέστερη ρητορική σε τέτοιους επινοημένους λόγους: Ένας απ’ τους θαυμαστές κάποιου ωραίου και περιπόθητου νεανία, ένας «πονηρός κόλακας», τον ξεγέλασε ότι δεν τον αγαπά και δεν είναι ερωτευμένος μαζί του. Το περιεχόμενο του λόγου τού Λυσία δεν παραμένει έτσι στο καθαρά παράδοξο επίπεδο, αλλά υπηρετεί, μέσα από έναν οξυμμένο χαρακτηρισμό, μιαν ψυχολογικά πλέον προσδιορισμένη στρατηγική. Αυτή η «διαλεύκανση» του «αδιαλεύκανστου» αφορά προπάντων – κάτι που ο Σωκράτης δεν παραλείπει να το τονίση τόσο ευθύς εξαρχής όσο και στο δεύτερο κατόπιν μέρος τού διαλόγου (237 C. 263 C. 265 D) – στο «περί ού» και στην «ουσία» αυτού για το οποίο γίνεται στην πραγματικότητα ο λόγος: καλούμαστε να αντιληφθούμε τον Έρωτα υπό έναν όρο ή ορισμό, στον οποίον και πρέπει να θεμελιωθή ολόκληρη η παρατήρησή μας. Κάτι που συνέβη άλλωστε με παρόμοια ψυχρό και οξύ τρόπο ήδη στο «Συμπόσιο». (( Τα πράγματα πρέπει να ορίζονται… )) Εκεί ο Σωκράτης αντιπαρατίθεται σε όλους τούς υπόλοιπους (συν)ομιλητές όπως ακριβώς εδώ στον (έναν και μοναδικό) Λυσία, ξεκινώντας κι εκεί όπως κι εδώ με το ερώτημα: «οίός εστιν» λοιπόν ο Έρως («οίός εστιν» Συμπ. 199 C 7, «οίόν εστιν» Φαίδρ. 237 C 8). Η προσδιοριστική μάλιστα αυτή συζήτηση διακρίνεται και τις δυό φορές απ’ τον κατ’ εξοχήν λόγο. Στον «Φαίδρο» είναι όλα βέβαια πιο περίπλοκα, καθώς ο Σωκράτης δεν παρουσιάζει ακόμα στον πρώτο του λόγο αυτό που πραγματικά πρεσβεύει, ούτε άρα έναν πραγματικά δικό του ορισμό.
Κάτι άλλο που απαιτεί αργότερα (264 C) ο Σωκράτης απ’ τη ρητορική τέχνη είναι η σταθερή διάρθρωση, που μοιάζει σαν να συγκρίνη τον λόγο με μια ζωντανή ύπαρξη («ζώον»). Στην πραγματικότητα, παρατηρούμε εδώ μια διεξοδική και σαφώς επιβαλομένη διάταξη (του λόγου) (238 DE. 241 D), κάτι που δεν πρέπει ωστόσο να το εκλάβουμε εξωτερικά. Συνεχίζεται δηλ. η διευκρίνηση των βασικών αρχών, για τις οποίες μιλήσαμε προηγουμένως, επιβεβαιούμενη κυρίως εκεί όπου ο Σωκράτης συμφωνεί, όπως προέκυπτε άλλωστε απ’ τον ίδιον τον λόγο, με ορισμένα απ’ τα επιχειρήματα του Λυσία. Το ότι ο έρως είναι μια ασθένεια, αυτό αποτελεί ένα απ’ τα πολλά επιχειρήματα του Λυσία (231 D). Στον δε Σωκράτη (238 Ε), η παθολογική κατάσταση του ερωτευμένου και η υποδούλωσή του στην ηδονή αποτελεί τη βάση, απ’ την οποία και συνάγεται, σαφώς καθορισμένη, η συμπεριφορά του. Συμπεριφορά που προσδιορίζεται σύμφωνα με τις κατηγορίες τής βλαβερότητας («βλαβερόν»), της δυσαρέσκειας («αηδές») και της αναξιοπιστίας («άπιστον»): όπου η βλαβερότητα διαβαθμίζεται πάλι σύμφωνα με τα τρία πλατωνικά πεδία υπάρξεως – όπως επεξηγούνται αυτά με ιδιαίτερη ακρίβεια στον «Αλκιβιάδη» –, αναφερόμενη δηλ. στην αγωγή τής ψυχής, στη φροντίδα τού σώματος και στη νομή τών περιουσιακών στοιχείων. Το ότι ο εραστής επιζητά να χωρίση τον αγαπώμενον από κάθε άλλη σχέση και συναναστροφή, και το ότι τού αφιερώνη υπέρμετρο έπαινο, αυτά καταγγέλλονται εδώ κι εκεί και στον λόγο τού Λυσία (232 C. 233 A). Στον Σωκράτη επιστρέφουν όμως το καθένα στη θέση του, τοποθετημένα σ’ ένα σταθερό σύνολο, όπως μόλις προαναφέραμε (239 Α – 240 Ε).
Ο Λυσίας θα μπορούσε να αντιτάξη εδώ στην κριτική τού Σωκράτη, ότι ακριβώς λόγω τής ασθενέστερης θεμελίωσης και τάξης τού δικού του λόγου, είναι και πιο πρόσφορος ο λόγος του για τον δικό του σκοπό, δηλ. την πειθώ. Ο πλατωνικός όμως Σωκράτης δεν επιθυμεί τελικά παρά κάτι το εντελώς διαφορετικό, να γεννηθή δηλ. κι εδώ σαφής γνώση και αναγκαία τάξη. Και το ότι αυτή η τάξη δεν εννοείται ως μια τυπική απλά και μόνο βελτίωση, όπως π.χ. όταν διορθώνει κανείς μια κακώς διευθετημένη σχολική έκθεση με μιαν ακριβέστερη διευθέτηση, αυτό θα μας το διδάξη το δεύτερο μέρος τού διαλόγου.
Ο Σωκράτης παρουσιάζει στον δικό του πρώτο λόγο μόνο το ήμισυ της αποδείξεως για το ότι δεν θά ’πρεπε να υπακούη κανείς στον εραστή του. Το συμπληρωματικό δεύτερο ήμισυ, ότι δηλ. θά ’πρεπε να είναι ευνοϊκός απέναντι σ’ αυτόν που δεν είναι ερωτευμένος μαζί του, δεν το προσθέτει, παρ’ ότι τού το επισημαίνει ο Φαίδρος, γιατί αυτό θα μπορούσε να συμπληρωθή με μιαν απλή αντιστροφή όσων έχουν ειπωθή (241 DE). Υπάρχει όμως κι ένας άλλος, εσωτερικός λόγος: ότι τον Πλάτωνα τον ενδιαφέρει μόνον αυτός που αγαπά, ο ερωτευμένος, κι όχι ο ανέραστος. Για να φτάσουμε έτσι στο βαθύτερο νόημα του «πράγματος». Ο λόγος ήταν για τη ρητορική, και τόσο στον ορισμό όσο και στις διευκρινίσεις φαινόταν να αναγγέλλεται κάτι, που το νόημά του να ξεπερνά τη ρητορική τεχνική. Στο ίδιο όμως το αντικείμενο, για το οποίο γίνεται εδώ λόγος, στον έρωτα, υπάρχει εντελώς κάτι, που μας οδηγεί πέρα από κάθε ρητορική στο βάθος τού ανθρώπου. Κι αν δεν είχε διακρίνει ο Πλάτων αυτές τις δυνατότητες στη διάλεξη του Λυσία, δεν θα την είχε καταστήσει σημείο εκκίνησης του δικού του διαλόγου. Τί είναι όμως αυτό, το οποίο και φανερώνεται με τους ορισμούς, για να εδραιωθή κατόπιν στην περαιτέρω εξέλιξη; Ο έρως αναγνωρίζεται ως ένα «διακαές πάθος» («επιθυμία τις»). Χωρίς να υφίσταται δε πια εδώ η δυσχέρεια, που υφίστατο ακόμα στον «Μένωνα» (73 Ε κ.ε.), της διακρίσεως ανάμεσα στην «αρετή» και σε «μιαν αρετή», στη «μορφή» και σε «μια μορφή». Ο Σωκράτης σπεύδει μάλλον αμέσως να εξασφαλίση τη θέση τού έρωτα στον ευρύτερο κύκλο τών επιθυμιών, αναδεικνύοντας γι’ αυτόν τον σκοπό τις επιθυμίες που αντιμάχονται για την προτεραιότητα στην ψυχή μας (237 D): απ’ τη μια η επιθυμία τής ηδονής ή η αυθαιρεσία (η ελεύθερη βούληση! – «ύβρις»), κι απ’ την άλλη ο λογική επιθυμία για το αγαθό («δόξα εφιεμένη τού αρίστου») ή σωφροσύνη. Για να φανερωθή έτσι ο αγώνας τής ψυχής, που θα «εξαρθή» κατόπιν στον μύθο τού δεύτερου σωκρατικού λόγου σε σωκρατικό «ριζοσπαστισμό» και πλατωνική απεικονιστική δύναμη. Βρισκόμαστε βέβαια ακόμα μακριά αυτή τη στιγμή από εκείνο το ύψος· καθώς εδώ αγωνίζονται αναμεταξύ τους η «επιθυμία» και η «γνώμη ή δόξα», ενώ εκεί υπάρχει δίπλα στην επιθυμία το «θάρρος τής επιθυμίας» («θυμός»), κι αυτά είναι τα δυό άλογα της ψυχής, ενώ ηνίοχος είναι το «πνεύμα». Το πόσο πιο υψηλά βρίσκεται ωστόσο το πνεύμα απ’ την απλή γνώμη, αυτό το γνωρίζουμε κι απ’ τα μισά ακόμη τής «Πολιτείας» (V 477 A). Για να μπορέσουμε να μιλήσουμε όμως τώρα για τον «έρωτα», – έτσι συνεχίζεται ο λόγος – αποτέλεσμα αυτού τού αγώνα πρέπει να είναι η νίκη τής επιθυμίας για απόλαυση, κι αυτή η επιθυμία πρέπει να διευθύνεται προς την ωραιότητα, καί θά πρέπει μάλλον να δέχεται κι απ’ τις άλλες, συνοδεύουσες επιθυμίες, δυνάμεις, ώστε να διευθύνεται προς τη σωματική ωραιότητα.
Η ωραιότητα προς την οποία στρέφεται ο έρως, θα υπενθυμίση ασφαλώς στον αναγνώστη το «Συμπόσιο», ιδίως αν προσέξη κανείς την προαναφερθείσα μορφολογική συγγένεια των δύο προσδιοριστικών μερών. Πόσο πιο τρομακτική γίνεται όμως τότε για τον καθέναν που έχει ανατραφή έστω και λίγο με τον Πλάτωνα η ήττα τών λογικών επιθυμιών και ο περιορισμός στη σωματική ωραιότητα. Ο έρως παρίσταται στο ίδιο σκαλοπάτι με την πείνα και τη δίψα (238 ΑΒ), πρόκειται για τη νατουραλιστική, φυσιοκρατική όψη τού έρωτα. Δεν προσδιορίζεται λοιπόν εννοιολογικά εδώ «ο» έρως, αλλά μόνον ένας εντελώς μονόπλευρος έρως. Και γίνεται έτσι σαφές, ότι δεν πρόκειται στον πρώτο σωκρατικό λόγο κατά κανέναν τρόπο για μια καινούργια σύνταξη και τυπική βελτίωση του λόγου τού Λυσία, αλλά ταυτόχρονα για μιαν επεξεργασία τής ανθρώπινης, πολύ ανθρώπινης απολαβής, που περιείχετο ασαφώς, και γι’ αυτό τόσο πιο επικίνδυνα, σε κείνο το σοφιστικό προϊόν. Που αν δεν φανερωθή πρώτα η επικινδυνότητά του, δεν μπορεί και να καταπολεμηθή απ’ τον Σωκράτη. Φανερώνει δηλ. τώρα ο ομιλητής με κάθε του λέξη, με ποιαν κατώτερη έννοια εκλαμβάνει τον έρωτα, κυρίως και σαφέστερα στην αρχή, και ιδίως αν θυμηθή κανείς απ’ το «Συμπόσιο», ότι ο έρως οδηγεί στη φιλοσοφία. Ενώ εδώ στον «Φαίδρο» ο πανούργος άνθρωπος λέει (239 Β), ότι αυτός που αγαπά κρατά μακριά απ’ τη «θεϊκή φιλοσοφία» τον αγαπώμενο φίλο! Κάτι που πρέπει εξάλλου να το γνωρίζη κι ο ίδιος, καθώς είναι κι ο ίδιος προκατειλημμένος σ’ αυτόν τον τρόπο τού έρωτα, όσο πολύ κι αν το κρύβει. Μια στάση ζωής, εκείνη που προσδιορίζεται δηλ. απ’ τον «κακόν» έρωτα, όχι απλώς καταπολεμάται, αλλά οδηγείται εδώ στην αυτo-φανέρωσή της. Αυτό είναι και το πραγματικό περιεχόμενο αυτού τού πρώτου σωκρατικού λόγου.
( συνεχίζεται )
Κάτι άλλο που απαιτεί αργότερα (264 C) ο Σωκράτης απ’ τη ρητορική τέχνη είναι η σταθερή διάρθρωση, που μοιάζει σαν να συγκρίνη τον λόγο με μια ζωντανή ύπαρξη («ζώον»). Στην πραγματικότητα, παρατηρούμε εδώ μια διεξοδική και σαφώς επιβαλομένη διάταξη (του λόγου) (238 DE. 241 D), κάτι που δεν πρέπει ωστόσο να το εκλάβουμε εξωτερικά. Συνεχίζεται δηλ. η διευκρίνηση των βασικών αρχών, για τις οποίες μιλήσαμε προηγουμένως, επιβεβαιούμενη κυρίως εκεί όπου ο Σωκράτης συμφωνεί, όπως προέκυπτε άλλωστε απ’ τον ίδιον τον λόγο, με ορισμένα απ’ τα επιχειρήματα του Λυσία. Το ότι ο έρως είναι μια ασθένεια, αυτό αποτελεί ένα απ’ τα πολλά επιχειρήματα του Λυσία (231 D). Στον δε Σωκράτη (238 Ε), η παθολογική κατάσταση του ερωτευμένου και η υποδούλωσή του στην ηδονή αποτελεί τη βάση, απ’ την οποία και συνάγεται, σαφώς καθορισμένη, η συμπεριφορά του. Συμπεριφορά που προσδιορίζεται σύμφωνα με τις κατηγορίες τής βλαβερότητας («βλαβερόν»), της δυσαρέσκειας («αηδές») και της αναξιοπιστίας («άπιστον»): όπου η βλαβερότητα διαβαθμίζεται πάλι σύμφωνα με τα τρία πλατωνικά πεδία υπάρξεως – όπως επεξηγούνται αυτά με ιδιαίτερη ακρίβεια στον «Αλκιβιάδη» –, αναφερόμενη δηλ. στην αγωγή τής ψυχής, στη φροντίδα τού σώματος και στη νομή τών περιουσιακών στοιχείων. Το ότι ο εραστής επιζητά να χωρίση τον αγαπώμενον από κάθε άλλη σχέση και συναναστροφή, και το ότι τού αφιερώνη υπέρμετρο έπαινο, αυτά καταγγέλλονται εδώ κι εκεί και στον λόγο τού Λυσία (232 C. 233 A). Στον Σωκράτη επιστρέφουν όμως το καθένα στη θέση του, τοποθετημένα σ’ ένα σταθερό σύνολο, όπως μόλις προαναφέραμε (239 Α – 240 Ε).
Ο Λυσίας θα μπορούσε να αντιτάξη εδώ στην κριτική τού Σωκράτη, ότι ακριβώς λόγω τής ασθενέστερης θεμελίωσης και τάξης τού δικού του λόγου, είναι και πιο πρόσφορος ο λόγος του για τον δικό του σκοπό, δηλ. την πειθώ. Ο πλατωνικός όμως Σωκράτης δεν επιθυμεί τελικά παρά κάτι το εντελώς διαφορετικό, να γεννηθή δηλ. κι εδώ σαφής γνώση και αναγκαία τάξη. Και το ότι αυτή η τάξη δεν εννοείται ως μια τυπική απλά και μόνο βελτίωση, όπως π.χ. όταν διορθώνει κανείς μια κακώς διευθετημένη σχολική έκθεση με μιαν ακριβέστερη διευθέτηση, αυτό θα μας το διδάξη το δεύτερο μέρος τού διαλόγου.
Ο Σωκράτης παρουσιάζει στον δικό του πρώτο λόγο μόνο το ήμισυ της αποδείξεως για το ότι δεν θά ’πρεπε να υπακούη κανείς στον εραστή του. Το συμπληρωματικό δεύτερο ήμισυ, ότι δηλ. θά ’πρεπε να είναι ευνοϊκός απέναντι σ’ αυτόν που δεν είναι ερωτευμένος μαζί του, δεν το προσθέτει, παρ’ ότι τού το επισημαίνει ο Φαίδρος, γιατί αυτό θα μπορούσε να συμπληρωθή με μιαν απλή αντιστροφή όσων έχουν ειπωθή (241 DE). Υπάρχει όμως κι ένας άλλος, εσωτερικός λόγος: ότι τον Πλάτωνα τον ενδιαφέρει μόνον αυτός που αγαπά, ο ερωτευμένος, κι όχι ο ανέραστος. Για να φτάσουμε έτσι στο βαθύτερο νόημα του «πράγματος». Ο λόγος ήταν για τη ρητορική, και τόσο στον ορισμό όσο και στις διευκρινίσεις φαινόταν να αναγγέλλεται κάτι, που το νόημά του να ξεπερνά τη ρητορική τεχνική. Στο ίδιο όμως το αντικείμενο, για το οποίο γίνεται εδώ λόγος, στον έρωτα, υπάρχει εντελώς κάτι, που μας οδηγεί πέρα από κάθε ρητορική στο βάθος τού ανθρώπου. Κι αν δεν είχε διακρίνει ο Πλάτων αυτές τις δυνατότητες στη διάλεξη του Λυσία, δεν θα την είχε καταστήσει σημείο εκκίνησης του δικού του διαλόγου. Τί είναι όμως αυτό, το οποίο και φανερώνεται με τους ορισμούς, για να εδραιωθή κατόπιν στην περαιτέρω εξέλιξη; Ο έρως αναγνωρίζεται ως ένα «διακαές πάθος» («επιθυμία τις»). Χωρίς να υφίσταται δε πια εδώ η δυσχέρεια, που υφίστατο ακόμα στον «Μένωνα» (73 Ε κ.ε.), της διακρίσεως ανάμεσα στην «αρετή» και σε «μιαν αρετή», στη «μορφή» και σε «μια μορφή». Ο Σωκράτης σπεύδει μάλλον αμέσως να εξασφαλίση τη θέση τού έρωτα στον ευρύτερο κύκλο τών επιθυμιών, αναδεικνύοντας γι’ αυτόν τον σκοπό τις επιθυμίες που αντιμάχονται για την προτεραιότητα στην ψυχή μας (237 D): απ’ τη μια η επιθυμία τής ηδονής ή η αυθαιρεσία (η ελεύθερη βούληση! – «ύβρις»), κι απ’ την άλλη ο λογική επιθυμία για το αγαθό («δόξα εφιεμένη τού αρίστου») ή σωφροσύνη. Για να φανερωθή έτσι ο αγώνας τής ψυχής, που θα «εξαρθή» κατόπιν στον μύθο τού δεύτερου σωκρατικού λόγου σε σωκρατικό «ριζοσπαστισμό» και πλατωνική απεικονιστική δύναμη. Βρισκόμαστε βέβαια ακόμα μακριά αυτή τη στιγμή από εκείνο το ύψος· καθώς εδώ αγωνίζονται αναμεταξύ τους η «επιθυμία» και η «γνώμη ή δόξα», ενώ εκεί υπάρχει δίπλα στην επιθυμία το «θάρρος τής επιθυμίας» («θυμός»), κι αυτά είναι τα δυό άλογα της ψυχής, ενώ ηνίοχος είναι το «πνεύμα». Το πόσο πιο υψηλά βρίσκεται ωστόσο το πνεύμα απ’ την απλή γνώμη, αυτό το γνωρίζουμε κι απ’ τα μισά ακόμη τής «Πολιτείας» (V 477 A). Για να μπορέσουμε να μιλήσουμε όμως τώρα για τον «έρωτα», – έτσι συνεχίζεται ο λόγος – αποτέλεσμα αυτού τού αγώνα πρέπει να είναι η νίκη τής επιθυμίας για απόλαυση, κι αυτή η επιθυμία πρέπει να διευθύνεται προς την ωραιότητα, καί θά πρέπει μάλλον να δέχεται κι απ’ τις άλλες, συνοδεύουσες επιθυμίες, δυνάμεις, ώστε να διευθύνεται προς τη σωματική ωραιότητα.
Η ωραιότητα προς την οποία στρέφεται ο έρως, θα υπενθυμίση ασφαλώς στον αναγνώστη το «Συμπόσιο», ιδίως αν προσέξη κανείς την προαναφερθείσα μορφολογική συγγένεια των δύο προσδιοριστικών μερών. Πόσο πιο τρομακτική γίνεται όμως τότε για τον καθέναν που έχει ανατραφή έστω και λίγο με τον Πλάτωνα η ήττα τών λογικών επιθυμιών και ο περιορισμός στη σωματική ωραιότητα. Ο έρως παρίσταται στο ίδιο σκαλοπάτι με την πείνα και τη δίψα (238 ΑΒ), πρόκειται για τη νατουραλιστική, φυσιοκρατική όψη τού έρωτα. Δεν προσδιορίζεται λοιπόν εννοιολογικά εδώ «ο» έρως, αλλά μόνον ένας εντελώς μονόπλευρος έρως. Και γίνεται έτσι σαφές, ότι δεν πρόκειται στον πρώτο σωκρατικό λόγο κατά κανέναν τρόπο για μια καινούργια σύνταξη και τυπική βελτίωση του λόγου τού Λυσία, αλλά ταυτόχρονα για μιαν επεξεργασία τής ανθρώπινης, πολύ ανθρώπινης απολαβής, που περιείχετο ασαφώς, και γι’ αυτό τόσο πιο επικίνδυνα, σε κείνο το σοφιστικό προϊόν. Που αν δεν φανερωθή πρώτα η επικινδυνότητά του, δεν μπορεί και να καταπολεμηθή απ’ τον Σωκράτη. Φανερώνει δηλ. τώρα ο ομιλητής με κάθε του λέξη, με ποιαν κατώτερη έννοια εκλαμβάνει τον έρωτα, κυρίως και σαφέστερα στην αρχή, και ιδίως αν θυμηθή κανείς απ’ το «Συμπόσιο», ότι ο έρως οδηγεί στη φιλοσοφία. Ενώ εδώ στον «Φαίδρο» ο πανούργος άνθρωπος λέει (239 Β), ότι αυτός που αγαπά κρατά μακριά απ’ τη «θεϊκή φιλοσοφία» τον αγαπώμενο φίλο! Κάτι που πρέπει εξάλλου να το γνωρίζη κι ο ίδιος, καθώς είναι κι ο ίδιος προκατειλημμένος σ’ αυτόν τον τρόπο τού έρωτα, όσο πολύ κι αν το κρύβει. Μια στάση ζωής, εκείνη που προσδιορίζεται δηλ. απ’ τον «κακόν» έρωτα, όχι απλώς καταπολεμάται, αλλά οδηγείται εδώ στην αυτo-φανέρωσή της. Αυτό είναι και το πραγματικό περιεχόμενο αυτού τού πρώτου σωκρατικού λόγου.
( συνεχίζεται )
ΝΟΜΙΖΟΥΜΕ ΠΩΣ ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΙΑ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΜΗΣ ΣΤΗΝ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΕΓΩ ΣΤΗΝ ΔΙΑΤΑΞΗ ΤΩΝ ΤΡΙΑΔΙΚΩΝ ΣΧΕΣΕΩΝ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΟΦ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου