ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ - ΞΙΩΝΗΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ (6)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 31 Μαρτίου 2025

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

ΟΤΙ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΕΚ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ

ΞΙΩΝΗΣ Ρ. ΝΙΚΟΛΑΟΣ

Αναπληρωτής Καθηγητής Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας ΕΚΠΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

4. Θεολογία καί Οἰκονομία: διάκριση καί ταυτότητα (2η συνέχεια)

Ερμηνεύοντας, ὅμως, τήν πατρότητα ὡς τήν αἰτία τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καί κατά ἀκολουθία ταυτίζοντας αὐτήν μέ τό ὑποστατικό ἰδίωμα τῆς ἀγεννησίας τοῦ Πατρός, μεταφέρονται οἱ ἐνδοτριαδικές σχέσεις ἀπό τὸ ὀντολογικό-ὑπαρξιακό ἐπίπεδο (μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις) στο προσωποκρατικό ἐπίπεδο (μία οὐσία, τρία πρόσωπα) προσδίδοντας στο πρόσωπο ὀντολογικό περιεχόμενο.

Με βάση, λοιπόν, αὐτή τήν ἀπαραίτητη γιά τή δυτική θεολογία ἐπανερμηνεία τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος θα πρέπει ἐκ νέου να προσδιοριστοῦν οἱ σχέσεις τῶν τριῶν θείων προσώπων στην προοπτική τῆς ἀγαπητικῆς κοινωνίας, ὅπου το Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ ἐνυπόστατη ἀγάπη μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ, ἐνῶ ἡ προσωπική ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐκφράζεται μέ τό «Ἐμεῖς», ὑπερβαίνοντας τοιουτοτρόπως τή διυποκειμενικότητα τοῦ «Εγώ» (Πατήρ) καί «Εσύ» (Υἱός), ἡ ὁποία θά κατέληγε σε μία κοινωνία ἀτόμων-ὑποστάσεων μέ βάση τήν αὐτοσυνειδησία, ὅπως ἐπισημάνθηκε ἀνωτέρω. Ὁ ἑνοποιητικός αὐτός ρόλος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στή Θεολογία θά πρέπει ἐπί τῇ βάσει τῆς ταυτότητος Θεολογίας καί Οἰκονομίας να συναντᾶται καί στήν Οἰκονομία, δηλαδή στή σχέση τοῦ Θεοῦ μέ τόν κόσμο. Ἔτσι ἐκκινώντας, στή συνέχεια, ἀπό τήν Οἰκονομία καί μέ τήν προϋπόθεση ὅτι τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀποτελεῖ τό μέσον ἑνότητος μεταξύ Θεοῦ καί κόσμου, μέσῳ ἀσφαλῶς τῶν θείων δωρεῶν, ἐρμηνεύονται οἱ σχέσεις τῆς ἀϊδίου Τριάδος, ὅπου τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ ἑνότητα μεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ εἴτε ὡς ἡ μεταξύ τους ἀγάπη (Rahner) εἴτε ὡς ἡ πληρότητα τῆς ἀγαπητικῆς κοινωνίας τους (Balthasar). Συνεπῶς, καθίσταται σαφής ἡ θέση τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παραδόσεως, κατά τήν ὁποία ή γνώση τῶν προσωπικῶν ἐνδοτριαδικῶν σχέσεων ὁδηγεῖ στή γνώση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ 106.

Ἡ ἀνωτέρω προβληματική δέν ἀποτελεῖ, βεβαίως, μία νέα καί σύγχρονη θεολογική προσέγγιση τοῦ τριαδολογικού δόγματος, ἀλλά βασίζεται στήν ἀριστοτελική φιλοσοφία, ὅπως αὐτή προσλαμβάνεται καί ἀναπτύσσεται από τον Ηegel. Σύμφωνα μὲ τὸν Ἀριστοτέλη, ὁ νοῦς εἶναι ὁ θεός 107, ο ὁποῖος νοεῖ τὸν ἑαυτό του μετέχοντας καί συμμετέχοντας στο νοητό, δηλαδή μεταλαμβάνοντας τοῦ νοητοῦ, «ώστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν», ἐφ' ὅσον «νοητός γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν» 108. Ἡ σχέση αὐτή νοῦ καί νοητοῦ ὑπάρχει σε ενεργητική κατάσταση, ἐφ' ὅσον ὁ νοῦς ἔχει το νοητό ὡς δυνατότητα τοῦ σκέπτεσθαι καί, ὄντας ὁ ἴδιος ἐνέργεια, ἀποτελεῖ τὴν πραγματική ζωή. Ἡ ἑνότητα αὐτή τοῦ νοῦ θὰ μποροῦσε να περιγραφεῖ μέ τή νοοῦσα αὐτοαναφορά τοῦ νοῦ, που σημαίνει ὅτι ὑπάρχει καί ἀναφέρεται εἰς ἑαυτόν, ὅταν βρίσκεται σε ενεργητική σχέση μέ τά νοητά. Ἔτσι καταλήγει νὰ πεῖ: «φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός» 109.

Ὁ Hegel προχωρεῖ ἀκόμη περισσότερο θεωρώντας την ἀριστοτελική αὐτή ἀρχή «ἀφηρημένη» (abstrakt) καί προεκτείνει τό ἀντικείμενο τῆς νοήσεως, δηλαδή τό νοητό, σε ὅλα τὰ ἀντικείμενα τοῦ περιβάλλοντος κόσμου. Το γεγονός, ὅμως, ὅτι τὸ ὑποκείμενο τῆς νοήσεως ἀποτελεῖ ἕνα μέρος τοῦ ὅλου, αὐτοκατανοεῖται μόνον σέ ἀναφορά πρός τό ὅλον, δηλαδή πρός ὅλα τὰ ἐπιμέρους νοητά πού ἀπαρτίζουν το ὅλον. Ἔτσι ὁ ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος εἶναι γιά τόν Hegel ουσιαστικά πνεῦμα (νοῦς) 110, ὑπάρχει ὄχι ὡς ὑποκείμενο, στο ὁποῖο ἐφαρμόζονται τα διάφορα κατηγορήματα (παθητικῶς), ἀλλά ὡς τὸ ὑποκείμενο πού συνειδητοποιεῖ τή δική του ὕπαρξη ἐπαγωγικῶς (ἐνεργητικῶς), καταλήγοντας σε αὐτό τό ἴδιο. Ἐφ' ὅσον, λοιπόν, τό νοητό τοῦ πνεύματος δέν εἶναι, κατά τόν Hegel, τό πνεῦμα καθ' ἑαυτό, ἀλλά ἀναφέρεται στο πνεῦμα μέσῳ τῶν διαφόρων ἀντικειμένων τοῦ περιβάλλοντος κόσμου ἤ τῶν διαφόρων ἱστορικῶν γεγονότων, ὁ κόσμος γίνεται τό ἀντικείμενο τῆς νοήσεως (νοητό) καί ὄχι το νοοῦν ὑποκείμενο, ὅπως συμβαίνει στόν Ἀριστοτέλη. Ἐπειδή, ὅμως, τὸ πνεῦμα νοεῖ ἑαυτό διά τοῦ περιβάλλοντος κόσμου, ἔχει δηλαδή τήν αὐτοσυνειδησία τῆς ὑπάρξεώς του μέσῳ τῆς ἀναφορᾶς του πρός τόν κόσμο, η γνώση τοῦ κόσμου σημαίνει τή γνώση τοῦ ἑαυτοῦ του, ἐμπεριέχοντας και τά κάποιο τρόπο τον κόσμο εἰς ἑαυτό. Ἔτσι, τὸ πνεῦμα ὁρίζεται κατά τήν φαινομενολογία τοῦ πνεύματος, ὡς τό Ἐγώ τοῦ Ἐμεῖς καί ὡς τὸ Ἐμεῖς τοῦ Ἐγώ. Αὐτό σημαίνει ὅτι ὁποιαδήποτε ἀνθρώπινη κοινότητα ἀναπαράγεται, γνωρίζεται, φυλάσσεται καί περιέχεται ἀπό τό κάθ᾽ ἕνα μέλος αὐτῆς τῆς κοινότητος. Τό ἄτομο, ἔχοντας τή συνείδηση τῆς ὕπαρξής του, ἔχει τή συνείδηση τοῦ ὅλου καί διά τοῦ ὅλου γνωρίζει ἑαυτό. Ἡ ἑνότητα αὐτή καί ἡ κοινωνία μεταξύ τῶν μελῶν ὀνομάζεται «ἀγάπη» καί «σύγχρονη θεότητα»111.

Αὐτή ἡ φιλοσοφική ἀρχή, ἐὰν ἐπί τῇ βάσει τῆς ταυτότητος Οἰκονομίας καί Θεολογίας ἑφαρμοσθεῖ στίς τριαδολογικές σχέσεις, τότε δικαιολογεῖται πλήρως ἡ “ἀγαπητική κοινωνία τῶν προσώπων” ὡς ἀλληλεξάρτηση καί ὡς αὐτοεκπλήρωση τῆς θεότητος στο κάθ᾽ ἕνα πρόσωπο χωριστά, καθιστώντας τὸ Πνεῦμα σύνδεσμο μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ καί πλήρωμα τῆς θεότητος. Το ἴδιο βεβαίως ἰσχύει καί γιά τήν κοινωνία τῶν ἀνθρώπων, τῆς ὁποίας ἡ ενότητα θεμελιώνεται στη διαλογική σχέση τῶν ὑποκειμένων 112.

Στήν πατερική παράδοση τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ὠστόσο, αὐτό πού καθιστᾶ ἀδύνατη τήν ταύτιση Θεολογίας καί Οἰκονομίας εἶναι οἱ θεῖες ἐνέργειες. Οἱ σωτηριώδεις ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ (Heilshandeln = Πράξη σωτηρίας) δέν ἀποκαλύπτουν σε καμμία περίπτωση τόν ἴδιο το Θεό (Selbstoffenbarung = Αυτοαποκάλυψη), öπως αὐτός εἶναι στήν ἀΐδια ὕπαρξή του. Οἱ θεῖες ἐνέργειες καθιστοῦν δυνατή τήν κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μέ τό Θεό, μέσα στήν ὁποία γνωρίζεται ἡ τριαδικότητα, ὁ ὑποστατικός τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ὄχι τό Εἶναι τοῦ Θεοῦ, δηλαδή ἡ οὐσία του καί ἡ ἐνδοτριαδική ζωή καί κίνηση113. Ὁ Μ. Βασίλειος άναφέρει σαφῶς: «Ἡμεῖς δὲ ἐκ μὲν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τὸν Θεὸν ἡμῶν, τῇ δὲ οὐσίᾳ αὐτῇ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος»114. Τήν ὑπερβατικότητα τῆς θείας οὐσίας τονίζει καί ὁ ἄγ. Γρηγόριος ὁ Νύσσης, ὅταν λέει: «ἴδιον δὲ γνώρισμα τῆς θείας φύσεώς ἐστι τὸ παντὸς ὑπερκεῖσθαι γνωρίσματος»115. Το μόνο γνωστό τοῦ Θεοῦ εἶναι ὁ θαυμασμός τῆς ἀπείρου μεγαλοπρεπείας τῆς δόξης τῆς ἁγιοσύνης του116, ὁ ὁποῖος προέρχεται ἀπὸ τὰ ἔργα τοῦ Θεοῦ καί ὄχι ἀπό τή γνώση τῆς οὐσίας του117. Ἔτσι, λοιπόν, παρ' ὅλο πού ὁ Θεός μένει ἄγνωστος καί ἀπρόσιτος κατά τήν οὐσία ἀπό τά κτιστά ὄντα, κατά τή διδασκαλία τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως, δέν oδηγεῖ στὸν ἀγνωστικισμό, διότι ή γνώση τόσο τῆς κτιστῆς ὅσο καί τῆς ἀκτίστου θείας φύσεως προέρχεται ἀπό τίς ἐνέργειες, οἱ ὁποῖες ἀποκαλύπτουν την ὕπαρξη τῆς οὐσίας, ἀλλά ὄχι τὴν οὐσία καθ' ἑαυτήν. Ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης παρατηρεῖ ὡς πρός τό σημεῖο αὐτό: «ἀλλ᾿ ὅσοι τοῦ θεοῦ λόγοι παρὰ τοῦ Μωϋσέως ἢ τῶν προφητῶν ἐγράφησαν, ἐνδείξεις εἰσὶ τοῦ θείου θελήματος ἄλλως καὶ ἄλλως κατὰ τὴν ἀξίαν τῶν μετεχόντων τῆς χάριτος τῷ καθαρῷ τε καὶ ἡγεμονικῷ τῶν ἁγίων ἐλλάμπουσαι, οὐκοῦν ἐφθέγγετο μὲν ὁ Μωϋσῆς ὡς ἐπεφύκει τε καὶ πεπαίδευτο, προσετίθει δὲ τῷ θεῷ τὰς φωνάς ταύτας καθὼς εἴρηται πολλάκις διὰ τὸ νηπιῶδες τῶν ἄρτι τῇ θεογνωσία προσαγομένων πρὸς ἐναργῆ τε παράστασιν τοῦ θείου θελήματος καὶ ὡς ἂν εὐπειθεστέρους ἀπεργάσαιτο τοὺς ἀκούοντας τῇ ἀξιοπιστίᾳ τοῦ εἰρηκότος δυσωπουμένους»118.

Ἀπό τά ἀνωτέρω καθίσταται σαφές ὅτι ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ δὲν ἀναφέρεται στη θεία φύση, ὅπως αὐτή ὑπάρχει ἀϊδίως. Ὁ λόγος περί Θεοῦ βασίζεται στίς δυνατότητες τοῦ ἀνθρώπου νά ἀναφέρεται περί Θεοῦ, στηρίζεται ἀποκλειστικῶς καί μόνον στήν ἀποκάλυψη ἐντός τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητος καί φανερώνει τό θεῖο θέλημα καί ὄχι το Θεό καθ' ἑαυτόν εἴτε κατά τήν οὐσία του εἴτε κατά τήν ἀΐδια ζωή καί κίνηση. Αὐτό σημαίνει ὅτι ὁ θεολογικός λόγος περιγράφει τήν (ἀνα)δημιουργική σχέση τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ μέ τήν κτιστή πραγματικότητα καί σε καμμία περίπτωση δέν ὑπεισέρχεται στήν περιγραφή τῶν ἐνδοτριαδικῶν σχέσεων. Γι' αὐτό καί ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ ἐπιτυγχάνεται κατά τόν Μ. Βασίλειο τόσο ἀπό τή δημιουργία, ἡ ὁποία φανερώνει τή σοφία, τή δύναμη καί τήν ἀγαθότητα τοῦ Θεοῦ, ὅσο καί ἀπό τήν πρός τούς ἀνθρώπους Οἰκονομία, μέσῳ τῆς ὁποίας συντελεῖται ἡ «ἀπαρεξόδευτος καὶ ἀπλανὴς» πορεία πρός τόν ὄντως ἀγαθό Πατέρα 119.

Περί θείων ενεργειών - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς (4)

Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΞΕΧΑΣΑΝ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΕΣ

9. Όχι μόνον η πρόγνωσις και η θέλησις, ως φυσικές ενέργειες του Θεού, είναι άκτιστες και άναρχες χωρίς να είναι ουσίες, αλλά και όλα τα επόμενα (συνακόλουθα) της θείας φύσεως, και συνυπάρχουν με αυτή και δεν είναι φύσεις και άναρχα είναι και σύνθεση καμμία δεν φέρουν σε αυτήν, όπως άκουσες προηγουμένως. Προς τούτοις δε «η μεν υπερούσιος ουσία του Θεού είναι ανώνυμος ως ανεκφώνητος και υπερβαίνουσα και κάθε σημασία δυναμένη να δηλωθεί διά της φωνής, όνομα δε τίθεται εις εκάστην των ενεργειών». Διά τούτο στερούμενοι κυρίου ονόματος δια την υπερουσιότητα εκείνην, χαρακτηρίζουμε αυτήν από τις ενέργειες. Επιπλέον δεν είναι ποτέ δυνατό να λεχθεί φύσις φυσική και ουσία ουσιώδης· οι δέ ενέργειες του Θεού λέγονται από τους άγιους φυσικές και ουσιώδεις· πράγματι ο θείος Μάξιμος λέγει ότι «πάντα όσα έχει ο Θεός, τα έχει εκ φύσεως και όχι επίκτητα»· και πάλι, «αν αναιρεθεί το φυσικό θέλημα και η ουσιώδης ενέργεια, δεν θα υπάρξει ούτε Θεός ούτε άνθρωπος». Επομένως ελέγχονται σαφώς αυτοί που μας κατηγορούν ως άθεους δια το άκτιστο και ουσιώδες της θείας ενεργείας καθως περιπίπτουν οι ίδιοι σε δεινή αθεΐα, ως αθετούντες την ενέργεια ταύτη.

10. Αλλά οι πατέρες λέγουν και φυσικά ιδιώματα τις ενέργειες. Διότι κατά τον εκ Δαμασκού θεολόγο ομολογούμε ότι ό Χριστός έχει κατάλληλα στις δύο φύσεις ιδιώματα, «διπλά τα φυσικά ιδιώματα των δύο φύσεων, και δύο φυσικές θελήσεις, την θεία και την ανθρώπινη, και δύο φυσικές ενέργειες, την θεία και την ανθρώπινη, και δύο αυτεξούσια φυσικά, το θείο και το ανθρώπινο, και σοφία και γνώση επίσης θεία και ανθρώπινη». Δεν θα ήταν ποτέ δυνατό λοιπόν να λεχθούν φύσεις τα φυσικά ιδιώματα, όπως ούτε υποστάσεις τα υποστατικά, τα οποία είναι πολλά περί εκάστην υπόστασιν. Ακόμη εκ της ουσίας προέρχεται η ενέργεια, αλλά όχι εκ της ενεργείας η ουσία. Και η μία μεν είναι αιτία, η δε άλλη αιτιατή, η μία αυθυπόστατος, η δε άλλη καθ' εαυτήν ανυπόστατος· διότι όλες οι ενέργειες είναι περί (γύρω από) την υπερουσιότητα εκείνη. Πράγματι ό,τι λέγεται περί Θεού, τονίζει ο θείος Γρηγόριος Νύσσης, είτε από ανθρώπινη συνήθεια είτε από την αγία Γραφή, υποδηλώνει κάτι γύρω από αυτήν την υπερουσιότητα. Γύρω δε από αυτήν είναι τα πάντα, όχι μόνον τα υπό χρόνον, άλλα και τα υπεραιωνίως νοούμενα θεοπρεπώς επί του Θεού, των οποίων, λέγει ο μέγας Αθανάσιος, «μη γένοιτο να είπω κάτι επίκτητον επί του Πνεύματος». Και πάλιν, «επί του Θεού το Ών και το Θεός και το υπερούσιος και το άπειρος και τα τοιαύτα καλούμε προσηγορίες (ονομασίες), οι οποίες είναι μεν εμφαντικές μερικών από τα θεωρούμενα (παρατηρούμενα) γύρω από αυτόν, δεν είναι όμως δηλωτικά κανενός από τα κατά την ουσίαν και φύσιν αυτού». Ακόμη, «κατ’ ουσίαν μεν ο Θεός είναι αμέθεκτος, κατά δε την θεοποιόν χάριν και ενέργειαν, η οποία και δόξα Θεού καλείται και μετέχεται και βλέπεται από τους αξίους».

11. Εάν δε τολμήσει κανείς να αποκαλέσει κτιστή την ενέργειαν ταύτη, θα ελεγχθεί από τον μέγα Βασίλειο λέγοντα ότι «χρηματίζει κανείς τέκνον φωτός, μετέχει αϊδίου δόξης»· και πάλι, «υπάρχει δόξα του Θεού, άλλη μεν φυσική όπως δόξα ήλιου είναι το φως, άλλη δε εξωτερική». Δια τούτο ο Γρηγόριος ο επώνυμος της θεολογίας, απαριθμώντας τις μέλλουσες απολαύσεις, λέγει, «θεωρία δόξης, και πάσης άλλης και της ανωτάτης». Ο δε μέγας Αθανάσιος λέγει, «οι άγιοι δεν έβλεπαν την ουσία του Θεού αλλά την δόξαν», την οποία είδαν και οι απόστολοι επί του όρους απορρήτως διότι ο ίδιος ονομάζει ταύτη φυσική δόξα του Θεού, ο δε σοφός εις τα θεία Δαμασκηνός «φυσικήν ακτίνα της θεότητος». Ακόμη το ότι κάποτε θα γίνει μία η ουσία του Θεού και των αγίων είναι ασεβές και να το σκεφθούμε, ο δε πολύς εις τα θεία Μάξιμος δηλώνει ότι «μία θα γίνει η ενέργεια του Θεού και των θεωμένων» και τούτο διδάσκει ότι θα είναι η θέωσις· «διότι θα λάμψουν και οι δίκαιοι, όπως έλαμψε ο Κύριος επί του όρους, αναφαινόμενοι ως άλλοι ήλιοι διά της μεθέξεως εκείνης της θεουργικής αυγής».

Σημειώσεις

107. ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΣ, Εἰς τὸ δεύτερον τῶν Ἀριστοτέλους περὶ οὐρανοῦ, στο Simplicii in Aristotelis de caelo commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca 7), ἐπ. ἔκδ., J. L. Heiberg, ἐκδ. Reimer, Berlin 1894, σελ. 485.
108. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μετὰ τὰ φυσικά Α΄, 1072β.
109. Ὅπ.π.
110. Βλ. W. PANNENBER, «Ekstatische Selbstüberschreitung als Teilhabe am göttlichen Geist = Η εκστατική αυτο-υπερβατικότητα ως συμμετοχή στο θείο πνεύμα» στο Einfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, ἐπ. ἔκδ. C. Heitmann - H. Mühlen, ἐκδ. Kösel, München 1974, σελ. 177 κ. ἐξ., ὁ ὁποῖος ἐπιχειρεῖ νὰ προσδιορίσει τὴν ἔννοια τοῦ Πνεύματος (γιά τον Hegel, σελ. 178).
111. Βλ. M. WELKER, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, ἐκδ. Νeukirchener, Neukirchen-Vluyn 2010, σελ. 263 κ. ἐξ., όπου παρατίθενται καί οἱ πηγές στον Hegel. Βλ. ἐπίσης Histoire de la Philosophie-La Révolution Kantienne (Encyclopédie de la Pléiade), μτφρ. Κυρ. Σ. Κατσιμάνη, ἐκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 19873, σελ. 115 κ. ἐξ. Σε αυτό το σημεῖο θὰ μποροῦσε νά ὑποστηρίξει κανείς ὅτι ἀντικατοπτρίζεται ἡ ἔννοια τῆς περιχωρήσεως τῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὅπως αὐτή ἀναπτύσσεται ἀπό τὸν Moltmann, ἐφ' ὅσον ἡ κάθε ὑπόσταση τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐμπεριέχει καί τίς ἄλλες δύο ὑποστάσεις. Η διαφοροποίηση μεταξύ τους εντοπίζεται στη χρήση τῆς ὁρολογίας, ἀφοῦ ὁ Hegel, ἂν καί δέν ἀναφέρει τον ὅρο «περιχώρηση», χρησιμοποιεῖ τὴ σημασία του σε κοινωνικό ἐπίπεδο μέ τούς ὅρους «ἀγάπη» καί «σύγχρονη θεότητα». Ωστόσο, ἡ χρήση τοῦ ὅρου περιχώρησις ὡς τρόπος ὑπάρξεως καί σχέσεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἡ ὁποία λειτουργεῖ ὡς πρότυπο ἀληθινῆς κοινωνίας μεταξύ τῶν πιστῶν καί βασίζεται στην ἀγαπητική περιχώρηση τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, δηλώνει σαφῶς τή φιλοσοφική ἐπίδραση, ἡ ὁποία δυεισδύει στη δυτική θεολογική παράδοση. Βλ. Β. ΤΣΙΓΚΟΣ, Περιχώρησις, ὅπ.π., σελ. 311 κ.εξ.
112. Βλ. Β. WALDENFELS, «Der geistesgeschichtliche Hintergrund: Vom Ich zum Wir = Το πνευματικό-ιστορικό υπόβαθρο: Από το Εγώ στο Εμείς», στο Einfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, ὅπ.π., σελ. 162 κ.εξ. και Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ, «FILIOQUE. Ἡ σημασία τῶν θεολογικῶν διαφορῶν διὰ τὴν ζωὴν τῆς Ἐκκλησίας», στο Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, εκδ. Ὁ Ἄρτος τῆς Ζωῆς, Ἀθῆναι 1971, σελ. 44 κ.έξ.
113. Ὁ καθηγ. Γ. Μαρτζέλος ἀναφερόμενος στη διάκριση οὐσίας καὶ ἐνεργείας καὶ στὸ ἀπρόσιτο τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος ἔρχεται κατά τόν Μ. Βασίλειο «εἰς ζῶσαν καὶ προσωπικὴν σχέσιν πρὸς τὸν κόσμον διὰ τῶν ἐνεργειών του», παρατηρεῖ χαρακτηριστικά: «Καίτοι οὗτος κρύπτεται τρόπον τινὰ κατὰ τὴν οὐσίαν καὶ τὴν ἐνδοτριαδικὴν αὐτοῦ ζωὴν καὶ κίνησιν, ἀποκαλύπτεται καὶ καθίσται γνωστὸς εἰς τὸν κόσμον κατὰ τὴν ἐξωτριαδικὴν ζωὴν καὶ κίνησιν αὐτοῦ, ἡ ὁποία συντελεῖται διὰ τῶν ἐνεργειών του» (Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσία καὶ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον,όπ.π., σελ. 121).
114. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Ἐπιστολή 234, 1, COURTONNE III, σελ. 42 (PG 32, 869AB).
115. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 46, 29A.
116. Τοῦ ἰδίου, Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστὴν Ζ΄, JAEGER V, σελ. 415 (PG 44, 7328).
117. Όπ.π., σελ. 414 (PG 44, 732A): «διὰ τοῦτο ὅταν ἔλθῃ εἰς τὰ ὑπὲρ λόγον ὁ λόγος, γίνεται τότε καιρὸς τοῦ σιγᾶν καὶ τῆς ἀφράστου ἐκείνης δυνάμεως ἀνερμήνευτον ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῆς συνειδήσεως ἔχειν τὸ θαῦμα, εἰδότα ότι καὶ οἱ μεγάλοι <προφῆται> τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ καὶ οὐ τὸν θεὸν ἐλάλουν λὲγοντες· Τις λαλήσει τὰς δυναστείας τοῦ κυρίου;».
118. Τοῦ ἰδίου, Κατὰ Εὐνομίου Β΄, 260, JAEGER 1, σελ. 302 (PG 45, 997D).
119. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος Η΄, 18, SC 17, σελ. 138 (PG 32, 100C). Πρβλ. τοῦ ἰδίου, Ἀνατρεπτικός Α΄, 14, PG 29, 544A-545Α, ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Κατὰ Εὐνομίου Β΄, 222-223, JAEGER 1, σελ. 290 (PG 45, 984D-985A) καὶ τοῦ ἰδίου Κατὰ Εὐνομίου Γ΄, 3, 2, JAEGER II, σελ. 107 (PG 45, 680ΑΒ). Επίσης πρβλ. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσίαν καὶ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον, ὅπ.π., σελ. 130 κ.έξ. καί Ν. ΞΙΩΝΗΣ, Οὐσία καί ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ κατά τόν ἄγ. Γρηγόριο Νύσσης, ὅπ.π., σελ. 231 κ. εξ. Ἐξ αἰτίας ἀκριβῶς αὐτῆς τῆς διά τῶν ἐνεργειῶν ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ μέσα στη δημιουργία, προσλαμβάνει ὁ κόσμος γιά τόν Μ. Βασίλειο μία ἰδιαίτερη σημασία, ἡ ὁποία περιγράφεται ἀπό τόν καθηγ. Γ. Μαρτζέλο ὡς ἐξῆς: «Sie [d.h. die Welt] ist für Basilius die Schulund Erziehungsanstalt, in der man die wahre Gotteserkenntnis lernen kann. Insofern unser Verstand ein raffiniertes geistiges Sinnesorgan ist, kann er die Energien Gottes in der Schöpfung geprägt sehen und durch sie zum Schöpfer hinausgeführt werden = Για τον Βασίλειο, αυτός [δηλαδή ο κόσμος] είναι το σχολείο και το εκπαιδευτικό ίδρυμα στο οποίο μπορεί κανείς να μάθει την αληθινή γνώση του Θεού. Στο βαθμό που ο νους μας είναι ένα εκλεπτυσμένο πνευματικό αισθητήριο όργανο, μπορεί να δει τις ενέργειες του Θεού που αποτυπώνονται στη δημιουργία και να οδηγηθεί στον Δημιουργό μέσω αυτών» (G. MARTZELOS, «Der Verstand und seine Grenzen nach dem Hl. Basilius dem Großen», ὅπ.π., σελ. 247 κ.εξ.).